С. С. Хоружий православная аскеза и философская феноменология сегодняшняя ситуация русской религиозной мысли не может, увы, быть названа бурным развитием. Возобновляется понемногу изучение наследия православных мыслителей, его исследование

Сегодняшняя ситуация русской религиозной мысли не может, увы, быть названа бурным развитием. Возобновляется понемногу изучение наследия православных мыслителей, его исследование, однако едва ли происходит сколько-нибудь заметное творческое приумножение его. И при этом мы уже можем определенно сказать, что в трудностях дальнейшего продвижения повинны не только общеизвестные внешние, исторические причины. Последние годы заставляют нас сделать один важный вывод, который уже несколько раньше наметился в православной мысли русской диаспоры. Стало ясно, что последний активный и, больше того, блестящий этап религиозной мысли в России – этап Религиозно-философского возрождения, оборванный пришествием большевизма, – не может быть возобновлен и продолжен. При всем его блеске и богатстве, его наследие сегодня оказывается в подавляющей части слишком спорно и зыбко, слишком связано с кризисно-возбужденной, «канунной» атмосферой своего времени; его поучительно разбирать, однако нельзя на нем строить дальше. Для настроений и ожиданий, еще недавно преобладавших в российской религиозной и интеллектуальной среде, этот вывод явился довольно неожиданным и обескураживающим; и тем не менее, он неизбежен, от него не уйти.

Осмысливая его, мы снова обнаруживаем плодотворный вклад мысли русского рассеяния. Русские зарубежные богословы - о.Георгий Флоровский, о.Иоанн Мейендорф и другие – постепенно сложили широкий историософский взгляд, дающий увидеть и общую перспективу путей православного умозрения и, в частности, место русского Серебряного Века в этой перспективе. Это не был какой-то новый и революционный взгляд; скорее, он только эксплицировал исконные установки православной Традиции, которые по разным причинам оказывались часто отодвинуты и полузабыты. В основе этого взгляда – тезис о том, что в православной мысли есть собственный способ и метод, собственное историческое русло, главный принцип которых – особая связь с патристическим Преданием, мыслью Отцов Церкви, что служит здесь не отвлеченным каноном, а сферой живого религиозного и интеллектуального опыта. Органически и необходимо, такая связь приводит в своем развитии к особому типу богословия, который требует прямой укорененности умозрения в духовном опыте и который представляет собою синтез патристики и аскетики. Этот тип сложился уже в эпоху и в рамках самой восточной патристики, в трудах преп.Максима Исповедника, развивался у целого ряда отцов-аскетов, а в знаменитую эпоху Исихастского возрождения и исихастских споров в Византии не только получил мощное продвижение, но и был закреплен в своем подходе и своих главных выводах Поместными Соборами Православной Церкви. Дальнейшая судьба его была сложной и мы не входим сейчас в нее, но лишь подчеркнем, что русская мысль Серебряного Века в целом отнюдь не следовала в его русле. Наше Религиозно-философское возрождение складывалось под другими влияниями. И корни, и связи, и движущие мотивы его были, по большей части, совсем иными - хотя известная тяга, известные тенденции в сторону описанного русла Традиции были тоже заметны (и постепенно усиливались).

Когда мы констатируем это, становится ясно, что задача религиозной мысли заключается сегодня в восстановлении связи с традиционным патристико-аскетическим опытным богословием Православия. Зрелые образцы его, из коих на первом месте стоят труды святителя Григория Паламы, рождались, прежде всего, в лоне исихастской традиции. Мысль Серебряного Века еще не успела всерьез обратиться к ней, и потому решение назревшей задачи – не столько продолжение предшествующего этапа, сколько этап новый и оттого более трудный. Как известно, о.Георгий Флоровский дал ему название «неопатристического синтеза», которое широко закрепилось, но которое все же небесполезно уточнить. Та норма мышления, которую мы хотим здесь восстановить, заключается не в отвлеченно-теоретической, а в живой связи с единым патристико-аскетическим Преданием – как источником и действенною стихией определенного духовного опыта. Такая связь осуществляет трансляцию опыта и по своей природе представляет собой не иное что как общение, в котором Традиция поддерживает и воспроизводит свою идентичность. И это хранение той же, подлинной идентичности Традиции заметно отлично от простого воспроизведения основных принципов и установок, какое выражает обычно префикс «нео».

* * *

Отсюда уже видны некоторые ближайшие проблемы, которые необходимо встают в сложившейся ситуации. Речь идет о восстановлении того типа умозрения, которое своим главным принципом выдвигает особую, тесную связь с духовным опытом жизни в Боге. В силу этого, здесь сразу и неизбежно поднимаются вопросы о природе этого опыта и этой связи. Что означает в православной Традиции ее коренной принцип связи с опытом? На каких посылках и представлениях он стоит? Как он осуществляется и чего он требует от умозрения, от богословской или философской мысли? И еще более начальный вопрос – а что же здесь такое сам опыт, что понимается под ним?

При рассмотрении подобных вопросов в центре естественно оказывается древняя признанная база православного опыта – исихастская традиция. Практика этой традиции есть практика духовного процесса, что совершается с сознанием и цельным существом человека и своим содержанием имеет диалогическое Богообщение, силою благодати трансформирующее человека и возводящее его по ступеням процесса – к Обожению, совершенному соединению энергий человека с благодатью, или Божественною энергией. Соответственно, опыт в данной традиции есть то, что переживается сознанием подвижника, – а это, в свою очередь, есть опыт той деятельности и тех восприятий, которые отвечают пребыванию на определенной ступени духовного процесса и восхождению по этим ступеням. Содержание начальных, низших ступеней связано преимущественно с обращением, покаянием, борьбой со страстями; далее духовный процесс продвигается к исихии и бесстрастию и наконец восходит к сверхчувственному восприятию нетварного света и обожению. При этом, на всех ступенях сердцевину подвига составляет творение молитвы, или Умное Делание, которое также проходит ряд восходящих форм.

В любой опытной традиции, любой сфере опыта первостепенную роль играют вопросы организации, проверки и истолкования опыта. Всякий опыт, оторый стремится достичь определенных, ставимых заранее целей (будь то знание или практический результат) и который хочет иметь возможность своего сообщения, передачи, каким-то образом решает эти вопросы; опыт же, который уходит от них, есть опыт сырой, чисто эмпирический, недодуманный и недоосознанный, наделяемый – или не наделяемый – смыслом только извне. И в кругу духовных традиций исихазм всегда отличался внимательным и строгим подходом к опыту. Это – высокоразвитая школа опыта, где опыт тщательно организуется, структурируется, проверяется и удостоверяется; он подчинен определенным критериям, и его вербальной передаче служит особый аскетический жанр, представленный в текстах от IV~в. до наших дней. Здесь описываются опытные свидетельства и производится истолкование опыта, также следующее определенным правилам и принципам.

Все это означает, что исихастская Традиция представляет собою не только опыт, но также Метод или же Органон, где сформулированы и регламентированы все процедуры организации, проверки и истолкования опыта. Можно тут вспомнить, что с древности одним из названий для исихастской практики непрестанной молитвы было именно «метод» – просто метод, без дополнительных атрибутов и эпитетов. А в наше время святитель Феофан Затворник пишет так: «Главное, чего св. Отцы искали и что советовали, это понять духовное строение и уметь держать его». ¹ Поэтому возврат современной мысли к патристико-аскетическому руслу с необходимостью включает большую и сложную задачу – реконструировать и понять этот исихастский органон, в котором Традиция дает как бы самоотчет, совершает собственное самоосмысление. Для исполнения этой задачи главное и важнейшее, конечно, это суметь войти в уникальность опыта Традиции – как опыта мистического, направленного к стяжанию благодати и реально включающего на высших своих ступенях все более существенное действие благодати; опыта, с углублением которого сознание и человек кардинально меняются. Однако, с другой стороны, необходимо учитывать и то, что сегодня известно нам о поблемах организации и проверки опыта в других его областях и других подходах. При всей уникальности, мистический опыт есть все же опыт антропологический (хотя также и мета-антропологический!), опыт человека и сознания, разнообразных человеческих активностей и перцепций. И есть определенный фонд универсальных свойств и особенностей такого опыта, который собран в разных областях знания, духовного, философского, научного.

Известные подходы к проблемам опыта крайне различны и неравноценны в своем отношении к сфере опыта духовного и мистического. Самым систематическим и строгим является органон опытной науки, экспериментально-теоретического естествознания. Он остается наиболее влиятельным и хотя меньше, чем прежде, но до сих пор иногда притязает на универсальность; сциентизм и позитивизм еще пытаются утвердить его как единственную норму и образец для организации человеческого опыта во всех сферах. Однако попытки эти несостоятельны; сегодня вполне ясна уже принципиальная неприложимость многих базисных понятий и допущений естественно-научного органона в обширных областях внутреннего опыта, деятельности разума и психики. Тем паче неприложимы они в сфере исихастского опыта. Но в нашем веке возникла и весьма основательная альтернатива позитивистскому (и отчасти кантианскому) естественно-научному органону. Предпринят был фундаментальный анализ опыта сознания, описаны структуры и парадигмы этого опыта и развит способ дескрипции реальности изнутри, из мира этого опыта, в его перспективе. Иными словами, создан был опытный органон философской феноменологии; и знание этого органона оказывается уже очень небесполезным при изучении органона исихастской традиции. Хотя речь идет о глубоко разных областях опыта, и представители чистой феноменологии подчеркивают, что их анализ никак не желает касаться религиозной и особенно мистической сферы, но тем не менее в отношении к сознанию и в работе с ним здесь обнаруживаются весьма поучительные соответствия. В оставшейся части я очень бегло укажу две важные области таких соответствий. Указания будут, за краткостью, крайне упрощены; действительный анализ требуется довольно тонкий и сложный, и я позволю себе отослать за ним к моей книге «К феноменологии аскезы» (М., 1998).

Тема 1. Примат опыта и мир опыта. В основе исихастского органона – оппозиция опыта истинного и ложного, и следующая из этой оппозиции необходимость испытания, проверки опыта для установления его истинности.

Проверка опыта включает немало различных критериев и процедур, однако для нас важна сейчас одна только главная черта: весь без исключения арсенал принципов и средств проверки предполагает отсылку к Традиции, к совокупному корпусу ее опыта за всю историю, включая и Священную Историю, данную в Св. Писании. Традиция выступает тут как особый и притом краеугольный концепт: всевременная целокупность истинного испытанного опыта всех участников. Она выступает как замкнутый и полный мир, Универсум исихастского опыта и органона, и всякий опыт в качестве испытания должен пройти помещение в этот мир, в его перспективу, в итоге чего будет отсечено все индивидуально-психологическое и случайное, все, не отвечающее чистому содержанию Духовного Процесса.

Как вполне ясно читателю, мы описали не что иное как феноменологическую редукцию, в некой вариации этой процедуры. Феноменологический акт помещает опытное содержание в мир субъектного опыта, строит мир-как-опыт и в его перспективе очищает опыт, отсекая все, не соответствующее структурам трансцендентальной субъективности. Оба подхода открыли в существенном тот же путь реализации принципа примата опыта.

Аскетический Универсум Традиции и феноменологический мир-как-опыт выполняют ту же нетривиальную роль: они конструируют особое пространство опыта, в перспективе которого возникает особое видение реальности и строится особая антропологическая стратегия, стратегия самореализации человека. При этом излишне говорить, что они абсолютно не совпадают, ибо относятся к чрезвычайно различным горизонтам опыта. В качестве одного лишь отличия укажем, что Универсум Традиции оказывается синхронизированным миром общения всех участников, оказывается миром живым и диалогичным, чего отнюдь не предполагается с миром-как-опытом феноменологии.

Непосредственный вывод из таких и подобных наблюдений прост: хотя исихастское сознание и феноменологическое сознание работают в разных опытных горизонтах, однако за счет общих принципов примата опыта и строгой проработки опыта, за счет общего внимания к технике контроля и технике фиксации содержаний сознания, они приобретают и ряд общих трансцендентальных структур.

Вывод более общий состоит в определенном единстве человеческого опыта: как мы видели, пограничный, предельный опыт, где культивируется превосхождение самой человеческой природы, может быть вовсе не оторванным и эксцентричным, маргинальным островком опыта, но высшей формой, органическим довершением и исполнением всего иерархического многоединства опыта человека.

И наконец еще один вывод заключается в созидаемом единстве человеческого разума: как и в пору патристики, христианская мысль может не изолировать себя от всего ищущего движения мировой мысли, но находить в нем язык и средства для своих целей, а этим самым – и просвещать его, выявлять в нем созвучные себе потенции и содействовать им. Как можно полагать, в таком диалоге и исполняется «неопатристический синтез», или лучше сказать – несякнущая жизнь православной мысли в живом Предании.