Тимощук А. С., г. Владимир

Раса (rasa) – это многозначный санскритский термин, его первое значение «сок или мякоть растений». В переносном значении «раса» означает «наилучшая или первичная часть чего-нибудь; костный мозг; сущность; вкус, вкусовой букет; главное качество жидкости, из которого происходят шесть исходных типов вкуса, а именно: madhura- сладкий, amla- кислый, lavaNa- солёный, kaTuka- острый, tikta- горький и kaSAya- вяжущий»¹. РВ использует rasA для обозначения реки², для указания на вкус³, сущность⁴. АВ использует «раса» для обозначения вкуса и запаха⁵.

Несмотря на обилие прямых значений раса, связанных с физиологическим ощущением, общепризнанно эстетическое значение этого термина. Раса в переносном значении – это вкус как склонность к чему-то или любовь чего-то, привязанность, желание, удовольствие, восхищение. В «Харивамше» rAsa употребляется в связи с танцем Кришны и пастушек (гопи)¹. Г.М. Бонгард-Левин переводит раса как «эстетическое наслаждение»², С.И. Тюляев как «экстаз, эмоции»³, П.А. Гринцер как «эстетическое восприятие»⁴; Д. Хаберман как «эстетический опыт»⁵.

Однако сложность понятия раса кроется не только в феномене санскрита как особенного, наиболее «омонимичного» языка, но также основывается на его специфическом контекстуальном звучании и применении в самых разных областях, начиная с драматургии и заканчивая теологией. И эта многозначность, многоликость и даже загадочность термина раса лишь усиливает интерес к его исследованию.

Часть исследователей (Г. Карни, М.П. Котовская) полагает, что термин раса как эстетическая категория появляется только вслед за теорией драматургии Бхараты (I-II AD), Анандавардханы (IX AD), Абхинавагупты (X-XI AD). Они связывают метафизическо-эстетическое значение раса с драматическим искусством⁶. Мы разделяем точку зрения другой группы учёных (К. Кришнамурти, С. Розен) которые полагают, что термин раса, как понятие эстетики, имеет более древнее употребление. По мнению этих исследователей, теория раса «никогда не замыкалась в рамках художественного опыта. Ему свойственны духовный, метафизический и метафорический аспекты»⁷.

Несмотря на разницу во мнениях, несомненно одно – многие индийские мыслители начиная с II-III вв. н.э. по – разному интерпретируют и классифицируют «раса». Среди Абхинавагупты, Анандавардханы, Бхавабхути, Вагбхаты-младшего, Вагбхаты-старшего, Дандина, Джаганнатхи, Дхананджаи, Дхармадатты, Дханики, Лоллаты, Мамматы, Хемачандры особо выделяются Рупа Госвами и Вишванатха Чакраварти, стоявших на позиции идеалистического персонализма в истолковании значения расы. Для них все виды отношений происходят из эстетического отношения (бхакти расы).

Основные пять рас, еще предложенные Бхаратой, последовательно располагаются ими по своей эмоциональной интенсивности. Каждая следующая раса содержит все, что было в предыдущих, и еще что-то свое, уникальное: в шанта расе есть уважение, пиетет, благоговение. В дасья расе добавляется служение, в сакхье – дружеская близость, в ватсалье – забота и опека. Мадхурья раса характеризуется полной преданностью объекту любви, поэтому теоретики приберегают ее для теологических концепций, т.к. человеческая мадхурья раса эгоистична и поэтому не может выступать основой общественного порядка.

Как свидетельствуют тексты «Тайттирия» упанишад, «Бхагавадгиты» раса используется уже в древнеиндийской литературе для описания эстетического отношения субъекта, проявляющегося как неутилитарное удовольствие, высший вкус, переживание. Так, например, в ТУ, относимой к числу самых древних упанишад¹, говорится: «расо ваи сах хй эваям лабдхвананди бхавати²« – «Бог есть раса, вкус во взаимоотношениях. И тот, кто достигает этой расы, становится ананди, преисполненным блаженства». Данный пример указывает на эстетическое отношение индивида к Богу. Это отношение приносит наслаждение и имеет неутилитарный характер.

В БГ раса используется употребляется в значении духовной склонности и противопоставляется привычке к чувственному счастью:

viSayA vinivartante

nirAhArasya dehinaH

rasa-varjaM raso ’py asya

paraM dRSTvA nivartate

«Воплощенная душа может быть ограничена в чувственных удовольствиях, хотя вкус к объектам чувств остаётся. Но, прекращая такие занятия, испытывая более высокий вкус, она утверждается в сознании»³.

В другом месте БГ Арджуна высказывает сожаление по поводу своих близких отношений с Кришной, увидев его могущество. Фактически, как бы сказали более поздние теоретики расы бенгальского вишнуизма, произошла расабхаса, смешение вкусов. Арджуна, находясь в дружеских отношениях с Кришной (сакхья-раса), став свидетелем его божественности, теряет на время дружеские отношения с Ним: «Считая Тебя своим другом, я запросто обращался к Тебе: «О Кришна», «О Ядава», «О друг мой», не ведая о Твоем величии. Прости меня, пожалуйста, за все, что я делал, опьяненный любовью. Я не раз унижал Тебя своими остротами, когда порою в час досуга мы делили с Тобою ложе или сидели за трапезой иногда вдвоем, а иногда в кругу друзей. О непогрешимый, прошу Тебя, прости мне эти оскорбления»². Как анализирует этот момент К. Хоспитал, БГ не содержит типологии рас, характерной для бенгальского вишнуизма, но все составляющие элементы раса уже присутствуют там³.

«Падма» пурана передаёт в нескольких текстах эстетическое значение термина расы. Там говорится о том, что имя Кришны является формой трансцендентных вкусов (чайтанья-раса-виграхах⁴). В другом месте этого же произведения раса употребляется в значении вкуса, удовольствия от служения личной форме Бога⁵.

В БП термин раса в разных формах, но c эстетическим значением отношения, вкуса встречается 20 раз¹. Обратимся к тексту:

evaM zazA~NkAMzu-virAjitA nizAH

sa satya-kAmo ’nuratAbalA-gaNaH

siSeva Atmany avaruddha-saurataH

sarvAH zarat-kAvya-kathA-rasAzrayAH

«Хотя гопи были глубоко преданы Kришне, Тому, чьи желания всегда выполняются, Он же был сдержан в своих супружеских чувствах. Однако, забавы ради, Он воспользовался преимуществом залитых лунным светом осенних ночей, которые вдохновляют поэтические описания расы»².

Не только БП, а также и другие эпические произведения древней Индии построены по принципу эстетического отношения: «...важнейшее отличие «Рамаяны» от других памятников классического эпоса не в этих внешних качествах, а в том, что внутренний стержень поэмы вопреки традиционным законам героико-эпического жанра — эмоциональный. Если в «Махабхарате» связь событий и эпизодов осуществляется посредством общей идеи, то в «Рамаяне» в этой функции выступает настроение, эмоция, или, в терминологии санскритской поэтики, – «раса»³.

«Брахма» самхита содержит пример употребления раса в эстетическом значении, когда там говорится об эстетическом отношении небожителей⁴. Их переполняют экстатические эмоции, раса по отношению к Говинде, Божеству Голоки. В этом же произведении говорится о том, как обитатели земного плана бытия достигают духовных тел соответствующих их отношению к Божеству – почтительному, отношению служения, дружескому, родительскому, любовному¹. Хотя в последнем отрывке не приводится дословно термин раса, речь идёт именно о ней.

С точки зрения самой древнеиндийской философии, вопрос об историческом начале вещей не столь важен. Проблема бытия мира, вещей и понятий предстаёт в этих древних текстах как диалектическое (циклическое) становление и исчезновение конкретных его форм. Баладева Видьябхушана, один из комментаторов Веданта-сутры, говорит о наличии пяти категорий (таттв): ишвара (Верховная Личность Бога); джива (индивидуальное живое существо); пракрити (материя); кала (время); карма (действие). Из них вечными являются лишь первые четыре, а пятая есть резуальтат комбинации первых четырех. Как подчеркивает ведийская литература, фактически все четыре категории суть энергия ишвары и не существует ничего помимо ее (сарвам кхалв идам брахма)². Для того, что есть – нет небытия, а для того, чего нет – не существует бытия³.

Веданта-сутра содержит положение о том, что наслаждение отошениями составляет суть Высшего Духа – и, как следствие, стремление к наслаждению – основной мотив в жизни человека, ибо природа духа: ананда-майо ‘бхьясат⁴. Вкус к отношениям присущ как индивидуальной душе, так и абсолютному духу, из которых последний описывается Рупой Госвами как источник всех отношений (акхила-расамрита-мурти⁵). С этих позиций, раса как эстетическое отношение не есть возникающий феномен в принципе; её источником не может быть ни «Натья-шастра», ни любой другой трактат.

В любом случае, заимствовал ли Бхарата метафизическое значение расы, или воспользовался Рупа Госвами драматической терминологией для передачи настроения духовной реальности, верно то, что язык эстетических отношений и вкусов, адекватно передаёт характер «божественной комедии», нескончаемой игры, изложенной в таких его произведениях, как Лалита-Мадхава и Видагдха-Мадхава; поскольку «индийские теоретики искусства единодушно исходят из того, что внушение и соответственно вкушение расы – главное в драме и драматургии...»¹.

Рупа Госвами при создании эстетической теории опирался на два источника. Первый – это систематические наставления, полученные у Дашашвамедха гхата в Праяге от Шри Чайтаньи. Эти наставления делятся на онтологию (кришна таттва), аксиологию (бхакти таттва) и эстетику (раса таттва)². В ЧЧ говорится, что учение о расах сам Шри Чайтанья получил от Рамананда Рая³. Нет свидетельств, откуда Раманананда Рая знал науку об эстетическом отношении. Известно, что это был еще и талантливый драматург. Возможно, он был знаком с поэзией Джаядевы Госвами, жившего в XI веке и изложившего эстетику вайшнавизма в поэме «Гита Говинда». Тем более, что в дальнейшем, когда Шри Чайтанья постоянно жил в Джаганнатха Пури (штат Орисса) они с Раманандой Раем постоянно обсуждали средневековую вайшнавскую поэзию. Так что, скорее всего, Джаядева, Билвамангала, Чандидас и Видьяпати – единственные источники ранней эстетики бенгальского вишнуизма.

Гаудия философ Бхактивинода Тхакур (1838 – 1914) утверждает, что раса есть высшая цель вайшнавизма. Он отличает духовную расу от множества других значений: древесный сок, раса как риторический прием, взаимоотношения между мужчиной и женщиной. Истинная раса – это взаимоотношения между нашими душами и душой всех душ, Шри Кришной⁴. Все остальные формы расы есть искажение (викара) изначального эстетического отношения. Истинную расу можно только испытать в освобожденном состоянии. В обусловленном состоянии изначальная природа живого существа сохраняется, оно как бы покрывается оболочками.

Бхактивинода разделяет три типа расы – мирскую (партхива), райскую (сваргия) и духовную (вайкунтха). Первая связана с шестью видами вкусов (сладкий, кислый, солёный, острый, горький и вяжущий). Райская раса проявляется в эмоциональных ощущениях, когда между живыми существами устанавливаются отношения героя и героини. Мирская и райская раса пребывают в материальных чувствах и уме, они не могут затронуть душу, а духовная раса существует только в душе. Ее единственным объектом может быть только всепривлекающий Герой – Кришна. Изначальная духовная раса трансформируется и искажается как райская и мирская расы. Поэтому эти три расы похожи друг на друга. Бхактивинода определяет вайшнавов как тех, кто избегает двух низших рас и жаждет только духовной расы¹.

Есть и современные авторы, которые связывают происхождение самой драматической теории в целом и теории расы в частности с поклонением Кришне: «Известный английский индолог А.Б. Кейт конкретно связывает происхождение санскритской драмы с кришнаитскими культами...»². Смысл здесь заключается в том, что игры Кришны (Кришна-лила) представляют собой большой спектакль с одним Героем и множеством актеров и героинь. Акме этой драмы – танец раса с пастушками Вриндавана. После ухода Кришны его лила стала неиссякаемым источником поэтического и театрального вдохновения. И сейчас во Вриндаване живы эти традиции. Речь идёт о том, что сама поэтическая теория раса действует, как в теории, так и на практике.

Итак, согласно ведийским источникам каждая индивидуальная душа имеет своё неизменное онтологическое положение в мире духовном. Этому положению, соответствует определённый вкус или раса. В освобождённом состоянии³ можно испытать её полностью. В обусловленном состоянии раса ощущается лишь в искажённой форме. С этой точки зрения тот, кто имеет знание о различных расах, которые являются основными мотивами деятельности, сможет понять, как они искажаются и отражаются в феноменальном мире. Разнообразная деятельность индивида может быть проанализирована с точки зрения пяти главных рас, или типов отношений: шанта (нейтральные), дасья (отношение служения), сакхья (дружба), ватсалья (родительские отношения), мадхурья (любовные). Эмоциональное переживание расы последовательно усиливается вплоть до уровня мадхурья. Традиция бенгальского вишнуизма образно сравнивает этот процесс со сгущением патоки до состояния леденца. На каждой из стадии субъектно–объектные отношения характеризуются определённой причиной их возникновения. Так мы подошли к вопросу о стимулах коммуникации расы.

В средневековом тексте Рупы Госвами Бхакти-расамрита-синдху¹ мы находим детальное описание стимулов эстетического отношения. На санскрите они называются вибхава. Вибхава – это то, что вызывает расу у индивида. Она выводит то или иное чувство на поверхность и заставляет его достичь своей вершины. Можно привести пример матери, которая всегда любит своего ребёнка, даже когда она занята другими делами, однако, стоит ей увидеть его вещи, предметы как чувства к нему усиливаются. В данном примере, предметы, связанные с ее ребенком являются стимулирующим фактором, т.е. – вибхава. Оно близко к понятию «любование». Теория стимулов расы воссоздается Рупой Госвами из различных источников. Они приводит стих из Агни Пураны, выделяющий разновидности вибхавы:

vibhAvyate hi raty-Adir

yatra yena vibhAvyate

vibhAvo nAma sa dvedhA-

lambanoddIpanAtmakaH

«То, что вызывает любовь, называется вибхава. Вибхава подразделяется на аламбана (то, где пробуждается любовь) и уддипана (то, что вызывает любовь)».

Аламбана – это поддерживающие стимулы, а уддипана – пробуждающие. Их отличие подчеркнул в наставлениях Санатане Госвами Шри Чайтанья:

dvividha ’vibhAva’,——Alambana, uddIpana

vaMzI-svarAdi——’uddIpana’, kRSNAdi——’Alambana’

«Есть два типа возбудителей любви. Один называется поддерживающим, а другой назван пробуждающим. Звук флейты Kришны есть пример пробуждающего, а Сам Kришна является примером поддерживающего»².

Ранее мы говорили о том, что определённый тип взаимоотношений есть раса. Однако, более верным будет назвать его рати, влечением, в то время раса есть рати, обогащённая пятью видами бхавы (чувства): вибхавa (возбудители любви), анубхавa (деятельность по выражению экстатических чувств), саттвика-бхавa (экзистенциальная экстатическая любовь), вьябхичари-бхавa (тревожные симптомы любви), стхайи-бхавa (непрерывное чувство). Взаимодействие этих компонентов и составляет расу, чувство, вкус которого сладок и неизменно нов. Поэтому Рупа Госвами называет расу апурвата, беспрецедентной. Рати – стремление живого существа любить, метафизическое либидо.

Эстетическое отношение индивида к объекту зарождается в процессе коммуникации. Так, в вибхава-аламбана (поддерживающие стимулы), выделяются два принципа – вишая и ашрая. Вишая (объект) в данном случае указывает на Kришну, ашрая (субъект) – на индивида, вмещающего любовную привязанность (рати) к Kришне. Вишая – это адресат, а ашрая – адресант; другими словами, первый олицетворяет возлюбленного, а второй – любящего. Этот параграф посвящён объекту, как стимулу расы.

В средние века представления о расе оформились в самостоятельную теорию, среди которой можно выделить художественное направление (Абхинавагупта, Анандавардхана, Бхарата и др.) и философское (Рупа Госвами, Джива Госвами и др.) В наши дни существует тенденция разводить эти теории, тем не менее, в них содержатся общие положения об игровом характере расы, специфике её коммуникации. Особенность понимания расы в бенгальском вишнуизме состоит в проецировании межиндивидуальных отношений в неутилитарную и духовную плоскость. В структуре этих отношений индивид рассматривается как субъект, а Бог как объект эстетического отношения. Существующие между ними взаимодействия имеют определённую схему коммуникации, в которой одно из важнейших мест отведено стимулам расы. Трансляция расы происходит через действие этих стимулов. В их числе: сам объект, духовная среда объекта и атрибуты объекта.

В теории расы выражение составляет одно из условий коммуникации. Рупа Госвами описывает произвольные способы выражения расы (анубхавa) и непроизвольные (саттвика-бхавa), преходящие (вьябхичари-бхавa) и устойчивые (стхайи-бхавa). Нам необходимо изложить все эти виды индивидуальной коммуникации расы для более полного охвата теории.

Анубхавa – это действие, совершаемое в ответ на экстатические эмоции и которое ещё больше усиливает их. Так, уже упомянутое ранее катание по земле Акруры служит примером анубхавы. Проявляя определённую анубхаву, индивид испытывает облегчение. Анубхава как бы разряжают внутреннее напряжение. Рупа Госвами выделяет два вида анубхавa: (1) шита – без сильных телодвижений и (2) кшепана – с энергичными телодвижениями¹.

Он перечисляет следующие шита-анубхавы: (1) гита (пение), (2) джимбанам (зевота), (3) шваса бхума – тяжёлое дыхание, (4) лока анапекшита – пренебрежение присутствием других людей, (5) лаласрава – слюноотделение, (6) хункара – рёв, (7) рактогам – кровотечение, (8) утпхулла – (букв. расцветание) трепетание тела. Рупа Госвами оставляет без примеров только последние два признака, как наиболее редкие.

Примеры этих состояний можно найти в БП (что ещё раз доказывает гармоничность эстетической традиции – теория была сформулирована позднее, а все виды расы уже присутствовали в текстах). В песни десятой рассказывается о том, как, пренебрегнув мнением родных и близких, а также жителей Вриндавана, гопи поспешили на свидание с Кришной. Некоторых укоряли их мужья, других отчитывали старшие, однако их стремление общаться Кришной было столь сильно, что в этой ситуации они проявили лока анапекшита – пренебрежение присутствием других людей. Радхарани в своём стремлении к Кришне также проявляла лока анапекшита. Это нашло отражение в следующих строках:

О любимый, ты – моя жизнь.

Тело и душу – всё отдала тебе –

Семью, славу, касту, честь...
Заблудшей меня называют все люди,

Но я не печалюсь:

Тебя ради ожерелье поношений

На шее носить мне счастье¹.

Проявление всех редких шита-анубхав, непонятных человеку не знакомому с теорией рас, Кришнадас Кавираджа Госвами описывает в личности Шри Чайтанйи. Эти симптомы имели место когда Шри Чайтанья танцевал перед Божеством Джаганнатхи .

sarvA~Nge prasveda chuTe tAte raktodgama

jaja gaga’ ‘jaja gaga’—gadgada-vacana

«По телу его струился пот и в то же самое время сочилась кровь, а прерывающимся от экстаза голосом Он издавал звуки «джа-джа га-га, джа-джа га-га»².

kabhu netre nAsAya jala, mukhe paDe phena

amRtera dhArA candra-bimbe vahe yena

«Иногда вода текла из его глаз, а иногда из ноздрей, а со рта падала пена. Это было подобно истечению потоков нектара с луны»³.
Подобные симптомы редки и на них не найдётся много примеров. Как отмечают современники Чайтанйи, в последние годы Он глубоко переживал разлуку с Кришной, состояние, которому соответствуют самые интенсивные виды экспрессии.

Вторая категория анубхавы – кшепана, признаки, сопровождаемые энергичными телодвижениями. Их насчитывается на один меньше, чем шита-анубхава: нритья (танец), вилухита (катание по земле), тану-мотана (потягивание), крошанам (громкие крики), атха-хаса (бешеный хохот), гхурна (покачивание головой), хикка (икание). Примеры проявлений этих состояний вероятней найти у самого автора БРС, так как они в основном не отделяются от других примеров в литературных произведениях. Рупа Госвами приводит пример Радхарани:

muralitaralikrtantara muhurakroshadihadya sundari

na putri! racayaushadham visrja rodamatyuddhatam-

mudha priyasakhin prati tvamashivam kimashankase

haripranayavikriya'kulataya bruvanamuhur-

varakshi ! harirityasau vitanute'dya hikkabharam

«О дочь! Почему ты излишне обеспокоена, считая, что с твоей подругой Шри Радхой произошла какая-то беда? Нет никакой нужды в лекарствах от этого. О девушка с красивыми глазами! Встревоженная экстатическими признаками любви к Кришне, взывая снова и снова «Хари! Хари!», у неё сейчас припадок икоты»².

В 11 главе «Удджавала-Ниламани» Рупа Госвами более подробно останавливается на симптомах анубхавы, выделяя в них 20 аланкар (украшения), 7 удбхасвар (внешних признаков) и 12 вачика (оговорок). Помимо примеров из Кришна-лилы на 20 аланкар, описанных Бхаратой в «Натья-шастре» Бхараты Рупа Госвами добавляет еще две дополнительных: маугдхьям (видимое непонимание) и чакитам (видимый испуг). Пример чакитам: «Спаси меня! Спаси же меня! Ужасное существо приближается к моей серьге из цветка чампаки! – так гопи с удлиненными глазами, испугавшись шмеля, бросилась на шею своего защитника Хари».

Бхактивинода Тхакур подразделяет аланкары на три группы: ангаджа (относящиеся к телу), аятнаджа (относящиеся к личности) и свабхаваджа (относящиеся к качествам)¹.

Если анубхава есть сознательное выражение эмоций через определённые признаки, саттвика-бхава² – это состояние их неподготовленного, невольного выражения. Поэтому саттвика-бхава есть более интенсивное состояние вхождения в расу. Она охватывает адепта целиком. Иногда саттвика-вибхаву объясняют как разновидность анубхавы³.

Всего насчитывают восемь видов саттвика-бхавы: стамбха (оцепенение), сведа (испарина), романча (вставшие дыбом волосы на теле), сварабхеда (дрожь в голосе), кампа (трепет), ваиварнья (изменение цвета кожи), ашру (слёзы) и пралаья (опустошённость). В зависимости от причины, вызывающей саттвика-бхаву, эти эмоции делят на снигдха (влажные), дигдха (обожжёные) и рукша (иссушенные).

Третья форма экспрессии расы носит название вьябхичари-бхавa. Это прерывающееся, преходящее переживание, усиливающее расу. Насчитывается тридцать три разновидности вьябхичари-бхавы: (1) нирведа, безразличие; (2) вишада, досада; (3) даинья, смирение; (4) глани, чувство вины; (5) шрама, усталость; (6) мада, опьянение; (7) гарва, гордость; (8) шанка, сомнение; (9) траса, потрясение; (10) авега, интенсивная эмоция; (11) унмада, безумие; (12) апасмара, забывчивость; (13) вьядхи, болезнь; (14) моха, замешательство; (15) мрти, омертвение; (16) аласья, лень; (17) джадата, инертность; (18) врида, стыд; (19) авахиттха, сокрытие чувств; (20) смрти, памятование; (21) витарка, спор; (22) чинта, волнение; (23) мати, задумчивость; (24) дхрти, терпеливость; (25) харша, ликование; (26) аутсукья, рвение; (27) аугрья, насилие; (28) амарша, гнев (негодование); (29) асуя, зависть; (30) чапалая, дерзость; (31) Нидра, сонливость; (32) супти, глубокий сон; (33) прабодха, пробуждение.
Самыми интенсивными переживаниями в расе считаются устойчивые эмоции, стхайи-бхавa. Это главный компонент расы, под началом которого находятся все прочие бхавы. Стхайи-бхавa есть устойчивое чувство и от него зависит проявление всех других признаков. Продолжая метафору Рупы Госвами, в океане Бхакти-расамрита-синдху положение стхайи-бхавa можно сравнить с морской водой, а все остальные проявления эмоций – с волнами, ветрами и приливами. Без стхайи-бхавы невозможен сам феномен расы вообще, как считает Рупа Госвами. В этом отличается его подход от художественных и драматургических интерпретаций расы, в которых считается, что для вкушения расы достаточно быть знатоком (расика) художественных произведений.

Рупа Госвами описывает стхайи-бхавa двух типов: мукхья-рати (прямая привязанность) и гауна-рати (косвенное влечение). Прямым образом стхайи-бхавa проявляется в пяти видах влечения к объекту: созерцательном (шанта), в качестве слуги (дасья), друга (сакхья), родителя (ватсалья) и возлюбленной (мадхурья). Косвенное выражение стхайи-бхавa имеет место через посредство хасья (смех), адбхута (удивление), вира (рыцарство), каруна (сострадание), раудра (гнев), бхаянака (страх) и бибхатса (отвращение).

Устойчивые эмоции (стхайи-бхавa) господствуют над возбудителями расы (вибхавa), произвольными способами выражения расы (анубхавa), непроизвольными (саттвика-бхавa) и преходящими (вьябхичари-бхавa). Приведём некоторые примеры того, как та или иная раса воздействует на предпочтения индивида.

Мы выяснили, что первые элементы эстетического мироотношения в ведийской культуре содержатся еще в упанишадах. Установлены также сведения о формировании эстетического мироотношения в песнопениях альваров на тамильском языке из Южной Индии. Наиболее глубокое развитие они находят в эпических произведениях «Махабхарата» и «Рамаяна».

В рамках ведийской культуры теория эстетического получила особое развитие в традиции Гаудия. Удалось выявить имплицитную теориию эстетики в культурной среде ГВ. Эстетика Гаудия обнаружила свой научный характер не только в контексте ее системности и структурности. Ее духовно-психологическая практика по модификации поведения индивида носит верифицируемый характер. ГВ настаивает на применении этой философии и предостерегает от сугубо теоретического изучения раса-таттвы¹. Концепция расы является квинтессенцией вайшнавской теологической доктрины, а значит, мы не имеем право говорить о ней, как о чисто эстетической доктрине, ибо в своей основе она есть синтез философии, эстетики и духовной практики (не религии как формы организации, но духовной практики).

Теоретическое значение разработки эстетики Гаудия еще заключается в уточнении самих терминов «эстетика» (раса-таттва), «эстетическое» (расика), придании им личностного и онтологического статуса. Когда научные понятия деперсонифицированы, деиерархизированы, они теряют свое подлинное предназначение служения, трансляции смыслов и образования человека. Эстетическое рассматривается как обширный феномен, не ограниченный рамками искусства. Эстетическое дифференцируется от других уровней отношения, это уровень ориентации человека на целостное, гармоничное мировосприятие и мироотношение, когда истина и благо объединяются в красоте.

Общефилософское значение эстетики Рупы Госвами заключается в метафизической позиции объекта и субъекта любви. Главная потребность индивида – любить, однако сейчас мы преследуем какой-то фантазм любви, расточая нашу силу любить на временные объекты. Фактически во всех поисках любви нами движет желание найти совершенный объект любви. Идеальный центр всего совершенства – Шри Кришна, Он является средоточием эстетического. Субъект всегда устанавливает с ним отношения, прямые или косвенные. Через косвенные отношения субъект побуждает Кришну окружить себя симулякрами любви, т.е. иными субъектами или вещами, которые играют роль внешних стимуляторов-аттрактаров. Рупа Госвами последовательно показал бесперспективность развития любви к симулякрам в силу их нестабильности, неполноты и самозамкнутости. Совершенство любви он усматривает в развитии прямых отношений к эстетическим центром – Шри Кришной, который имеет отличные от симулякров характеристиками – вечность, полнота и открытость.

Раса поэтому выступает как альтернатива мирскому наслаждению. Пять основных рас существуют в здесь-бытии как искаженное отражение чистых духовных рас. По сути дела раса есть изначальная матрица поведения, некая трансцендентная праформа любого вида деятельности. Согласно теологии вайшнавизма в материальном мире имеет место кардинальное искажение расы, нарушение органичного процесса получения блаженства путем перемещения интереса с Высшего объекта на низший обьект. Все виды рас изначально существуют в духовном мире и затем экстраполируются в материальный мир, ибо служение является имманентным свойством человеческой природы, и обьектом могут выступать не только люди, но и государство, идеи, ордена, общества, организации и т.д. Однако служение несовершенным объектам связывает и деперсонифицирует индивида.

Разработка эстетики Гаудия позволила провести межкультурные параллели. С точки зрения раса-таттвы может быть осмыслена эстетическая концепция мимесиса Аристотеля. Его понимание искусства как феномена подражания с точки зрения ГВ может быть принята в том случае, если мы кардинально сместим акценты: искусство творит иную реальность, подражая нашей жизни, но, вместе с тем, вся наша земная жизнь – есть подражание божественной реальности. Понимание расы поэтому зиждется на толковании ее как неотъемлимого свойства индивида в силу его богоподобия, его изначальной предрасположенности вступать в определенный вид взаимоотношений и искать удовлетворения от данного вида взаимоотношений.

Важнеший вклад эстетики Гаудия заключается в детальной разработке процесса очищения, предваряющего эстетическое восприятие. Здесь можно вспомнить аристотелевский термин «катарсис», как своеобразный аналог эстетической концепции «очищения чувств».

В разные времена этот термин вызывал большие споры, которые не разрешены до сих пор. При этом большинство исследователей сходились во мнении, что этот термин явно взят из религиозной практики. В эпоху Возрождения слово «катарсис» понимали в смысле религиозного очищения человека от вины перед Богом (lustratio, expiatio). Французский драматург, трагик П. Корнейль (1606 – 1684) видел в катарсисе «очищение страстей» (purgation des passions) . Немецкий поэт и критик Г.Э. Лессинг (1729 – 1781) видел в нем не только очищение страстей, но и превращение их в добродетельные наклонности. Гете, дистанцируясь от этого чересчур морализаторского прочтения термина Аристотеля, утверждал, что художественное произведение «не занимается исправлением нравов», а напротив, вызывает «возбуждение чувств». Русский ученый Н.И. Новосадский предполагал, что термин «катарсис» взят из практики мистерий. Мы считаем, что термин «катарсис», способствует пониманию термина «раса» лишь в одном из ее аспектов. Понимание катарсиса и расы как переживания, сопереживания, вхождения в иную художественную (эстетическую) реальность, сублимацию эмоций для получения блаженства, максимального удовлетворения. В данном случае мы с полным основанием можем констатировать, что подобное удовлетворение имеет неутилитарный характер. Тогда катарсис содержит в себе идею превосхождения, трансценденции. Через отождествление себя с состоянием героя, человек переживает его чувства и поднимается над своим частным, замкнутым опытом. Опыт чистого сопереживания заложен поэтому в философии расы в вайшнавизме: независтливая и смиренная душа способна проникнуться чувствами изначальных Героини и Героя, Радхи и Кришны. Благодаря любви к Богу, «я» обращает свое со-чувственное внимание на ближнего. Такую альтернативу эгоистическому катарсису содержит вайшнавское учение. Здесь катарсис выступает средством коммуникации с трансцендентным и во многом напоминает мистический экстаз.

Следует особо остановиться на концепции «катарсиса», изложенной христианским мистиком, философом и богословом Оригеном (185 – 264), ибо некоторые его взгляды в данном вопросе способны прояснить обсуждаемые нами темы. Ориген, утверждая «падшесть» и греховность человеческой природы, предвещал возвращение человека в «бестелесное состояние», назад в обитель Бога. И средством духовного перевоспитания человека он считал катарсис, понимаемый им как духовное очищение, возрождение наших подлинных богоподобных качеств. Катарсис, согласно Оригену, наступает после тотальной разачарованности, после того как человек испытывает многочисленные страдания в материальном мире. В каком-то смысле катарсис можно считать результатом анамнезиса (припоминания). Поэтому понятие расы в ГВ лежит на стыке эстетики и религии. При этом роль Рупы Госвами в чем-то сравнима с ролью христианского мистика Оригена – он применяет вслед за Шри Чайтаньей теорию раса в духовной практике, подобно тому, как Ориген своеобразно толковал аристотелевскую теорию катарсиса. При сравнении взглядов Оригена на катарсис и некоторых положений вайшнавской философии, следует однако обратить внимание на то, что возвращение «дживы» в духовный мир не есть возвращение ее в некое «бестелесное состояние», но скорее наоборот – условием и залогом возвращения является осознание своего сиддха-деха – вечного и совершеного духовного тела.

Всемирное значение работы Рупы Госвами заключается в первостепенном утверждении эстетического. Он увидел за метафизикой, гносеологией, онтологией, антропологией универсальные эстетические принципы. Эстетика Рупы Госвами позволяет решить и онтологические проблемы: экспансия Брахмана есть эстетическая, а не количественная категория. Только для обыденного сознания динамика проявляется в количественном изменении. Эстетическое сознание видит качественную экспансию любви.

Однако самым большим достижением Рупы Госвами в его эстетической концепции является «реставрация» образа Радхарани – возлюбленной Кришны. Благодаря своему духовному провидению Рупа Госвами находит Ее следы в многоообразных источниках и воссоздает божественную драму и ее главную Героиню. Проблема пола решается таким образом метафизически, к чему интуитивно шел В.В. Розанов: «Открылась тема пола: и едва я подошел к ней, как увидал, что, в сущности, все тайны тайн связаны в один узел. Если когда-нибудь будет разгадана тайна мироздания, если вообще она разгадываема – она может быть разгадана только здесь… Дело в том, что пол, коем мы ничего не постигаем, есть в самом деле частица «того света»…Это относительно всей человеческой культуры – коперниковская вещь»¹. Рупа Госвами фактически создает новое эстетическое доказательство бытия Бога: Из всех чувств любовь – самое сильное. По интенсивности все виды любовного отношения (дружба, родительские отношения) превосходит любовь между мужчиной и женщиной. Она коренится в самой разделенности человека на две половинки и сильном стремлении этих двух половинок к общению. Пол – не есть просто результат борьбы за существование, т.к. для выживания видов гораздо надежнее бесполовой способ размножения. Если бы все виды развивались эволюционно, то разделение на пол никогда бы не было – оно слишком непрактично для репродукции. Эстетическое доказательство бытия Бога – самое совершенное, ибо оно позволяет осознать конкретность и разнообразие этого бытия как Героя и Героини, Любящего и Возлюбленной, Энергии и Обладателя Энергии.

Изначальный мужчина и изначальная женщина – это притягательный Кришна и безгранично преданная Ему Радхарани, Бог и Его Энергия. Бесчисленные индивидуальные души – частички духовной энергии Бога, однако, когда они в силу свободы воли отворачиваются от Него, та же духовная энергия, состоящая из вечности, знания и блаженства выглядит как материальная, с противоположными качествами – эфемерность, невежество и страдание. В материальном обусловленном состоянии индивид получает разные формы, мужские или женские, и во всех своих рождениях, душа так и не может преодолеть свою проблему пола, половинчатости, неполноты, ибо полнота проистекает от связи с целым, Радхой-Кришной, а не от имитации Бога и Его энергии. Энергия Бога служит Ему разнообразными способами. На санскрите Ее настроение служения называется «айшварья» и «мадхурья». В первом случае, Она окружает Его атрибутами власти: силой, богатством, знанием. Это классическое положение Бога – «Бог на работе»: всемогущий и всезнающий. Однако более сокрвенное служение Радхарани заключается в настроении мадхурьи, сладостной интимной любви. Бог доверяется своей энергии и позволяет Ей снимать с Себя золото и драгоценности, покрывать Его знание о своей могуществе. Кришна, играющий на флейте – это «Бог дома», окруженный своими друзьями и возлюбленными. И режиссер за всем этим – энергия наслаждения Кришны, Радхарани. Онтологически Бог выше энергии, но эстетически энергия Бога превосходит Его, т.е. Ее любовь постоянно увеличивается.

Взаимоотношения Радхи-Кришны есть апогей расы, однако оценить их можно только через эстетическое отношение. Фактически они недоступны через утилитарный и теоретический коды. Восприятие эстетической реальности через утилитарное отношение приводит к ее имманентной имитации, которая безуспешна в силу отличия онтологии подражающего и объекта подражения. Теоретическое восприятие в терминах «истинно-ложно» также не позволяет «схватить» эстетику кришнацентризма как объективный (десубъективированный) факт. И только эстетическое переживание позволяет оценить прекрасную реальность Радха-Кришны. Настроение Героини позволяет сострадать и передавать эстетическое отношение. Косвенно это дает нам новую эпистемологию: мир устроен личностно и субъективно, поэтому понять его можно личностно и субъективно. И поскольку реальность всегда субъективна и существует множество субъектов, она многомерна, т.е. объективно-субъективна.