Учение св. Фомы Аквинского и проблемы современного общества
жүктеу/скачать 209.77 Kb.
|
| Учение св. Фомы Аквинского и проблемы современного общества
Истоки современной социальной доктрины Церкви правомерно связать с возникновением томистской точки зрения на жизнь и бытие. Нам часто кажется, что строгое научное мышление начало возникать с появлением науки Нового времени. Причем мы можем знать, что это не так, но тем не менее глубоко в нашем сознании сформировано представление, что новая мысль существенно выше всего того, что было ранее. Обращение к Фоме Аквинскому (1225-1274) показывает, сколь сложные и тонкие проблемы решались в XIII веке. Это один из замечательных веков, расцвет средневековья. Уже наступает раннее Возрождение, скоро появятся Петрарка и Данте, но еще идет расцвет схоластической мысли в лучшем смысле этого слова. Продолжая и развивая традицию аристотелевской имели, св. Фома тесно связывает политику как учение об обществе (в современных терминах - социальную доктрину Церкви) с этикой - как с учением о Ценностно ориентированном поведении индивидуума, христианская этика выступает здесь в качестве основания социального учения. Не экономика выбирается в качестве базиса политики, но этика берётся как основание политической стратегии, в том числе и в вопросах экономики. Св. Фома Аквинский говорит о двух основных ценностях, на которые должно ориентироваться человеческое поведение. Первая ценность – это спасение души и достижение возможности созерцать Бога как высшее благо. А вторая ценность – это благо других людей. Наличие этой ценности делает человека социальным существом – в ней этическое основание общественного бытия. Интерес к социальным ориентирам христианства заставил заново обратиться к наследию «ангелического доктора», как издавна называют св. Фому Аквинского. Сейчас происходит интенсивное расчищение, снятие наслоившейся пыли с основных работ Фомы. Его основная работа называется «Сумма теологии». Есть ещё «сумма против язычников», которая обращается к людям, не признающим Писание, а считающимся только с доводами разума. Потому что св. Фома был убеждён, что человеческий разум доброкачествен по природе и может привести к Богу, если к нему апеллировать с достаточно сильными доводами. Но «Сумма теологии» существенно опирается на откровение. Это теологический трактат, а не философский. И он очень интересно построен. Первая часть его трактует о Боге, вторая часть – о поведении человека, т.е. о моральной теологии. А третья часть – о таинствах. Так вот, в этой тройной структуре интерпретаторы томизма видели воплощение принципа Exibus|Redibus, т.е. из Бога/к Богу. Человек вышел из Бога, сотворён Богом, и дальше его поведение нацелено на то, чтобы вернуться к Богу. Если придерживаться такого принципа, получается такая картина, что Бог как бы пустил человека по этой жизни и ждёт, когда он вернётся к Нему. А пока человек идёт по этой жизни, Бог для него в лучшем случае – источник высших обязательств и факультативной помощи. При этом активного взаимодействия человека с Богом на его жизненном пути не происходит. Но тогда, доведя ситуацию до крайности, мы получим просто отказ от теизма в пользу деистической картины мира, которой придерживался, например, Исаак Ньютон. В этом случае Бог выглядит по отношению к миру как часовщик, который сконструировал часы, завёл их, а дальше они идут сами по себе, по своим естественным законам, пока завод не кончится. Это, конечно, уже не религиозная точка зрения, в ней нет Богообщения, потому что здесь Бог присутствует, но присутствует весьма незначительно. Как внешний агент по отношению к человеку, перед кем человек должен отчитываться и к которому может обращаться за помощью. И в этом смысле вся жизнь Церкви трактуется с этой неверной позиции. Человек приходит к Богу в определённое время в храм или во время молитвы с просьбой о помощи и с «отчётом» о выполнении своих обязательств. Но здесь нет активного сотрудничества человека с Богом, заполняющего всю жизнь человека. Св. Фома придерживался именно последней точки зрения. И сейчас новый анализ его наследства показал, что у него совсем другое представление о жизни человека, чем по модели Exibus|Redibus. В чём же состоит эта точка зрения? Прежде всего надо сказать, что Аквинат рассматривает вопросы поведения человека во 2-й части «Суммы теологии» и рассматривает их в духе этики Аристотеля. Но интересно, что Аристотель не рассматривает моральных заповедей. Он вообще не исследует человеческие поступки и их нравственные ориентиры. Аристотель занимается вопросом - что такое человеческие добродетели. Все этическое учение Аристотеля построено на выяснении того, что есть добродетель. Не на том, что человек должен делать, а на том, каковы должны быть качества человека. Св. Фома принимает эту позицию Аристотеля, причем принимает ее по глубоким христианским основаниям. Скажем, у Фомы совершенно ничего не говорится о чувстве "долга", о долге человека в отличие от Канта, у которого вся этика построена на долге. У Канта в основе этики лежит понятие императива, категорический императив - это некие абсолютные требования, которые моральный закон предъявляет к человеку и его поступкам. Не выполнить их - значит разрушить свою человеческую природу. Императив - это повеление человеку. Вообще легалистская этика строится на том, что человеку даются правила и запреты как некие требования, что он должен делать и чего ему нельзя делать. Ветхий Завет построен на заповедях. На перечне требований к человеку, что надо делать и чего делать нельзя. В Новом Завете фактически приказаний нет. Заповеди блаженства в Нагорной проповеди устроены совсем по другому принципу. Там говорится именно о добродетелях, если говорить языком античности, о том, что делает человека хорошим или достойным, близким к Богу, какие качества улучшают человека, а не о том, что человек должен конкретно делать. Новый Завет не требует от человека определенных поступков, не налагает жестких запретов. Он говорит о том, каким следует быть. В этом смысле этика Нового Завета ближе к этике Аристотеля, чем к этике Ветхого Завета или этической системе Канта. Требование добродетельности практически не ограничивает круг дозволенных поступков, не претендует на управление человеческим поведением. Моральный закон, указующий, каким надо быть, не вступает в конфронтацию со свободой человека. Но при этом очень важно еще и скорректировать привычное для нас понятие свободы, вернувшись к соответствующим представлениям св. Фомы. Оказывается, что понятие свободы у Фомы имеет очень интересный характер, это понятие потом было искажено средневековыми номиналистами, направлением, идущим от Оккама. Томистское понятие свободы дошло до нас в сильно искаженном виде. Свободу можно понимать как свободу ценностно индифферентную и свободу качественную, свободу ценностно ориентированную. После Оккама распространилась точка зрения, что свобода - эта способность человека поступать по своей воле, независимо от того, на какой объект его воля направлена. Можно говорить о свободе убить, о свободе преступить закон - это все понимается как свобода, если иметь в виду понятие свободы, идущее от Оккама. Фома понимал свободу совсем не так. Он считал, что человек по своему естественному закону склонен к добру и нарушает эту склонность именно в силу своей несвободы, как следствие грехопадения в силу испорченности природы Человека. Представим себе, что перед нами пловец, которому связали руки и ноги железными цепями и ещё гирю привязали на шею. Он несвободен, и такая несвобода приведет к тому, что он утонет, неминуемо пойдёт на дно. Вернуть ему свободу - значит снять с него цепи. Он естественным образом всплывет, потому что человеку свойственно плавать в силу его природы. При этом надо еще уметь правильно ориентироваться на поверхности воды, умело владеть разумом. Конечно, человек, который не связан цепями, может пытаться нырнуть и остаться на глубине, что будет довольно трудно и для чего нужно делать серьезные усилия. И это тоже связано с его некоторой несвободой - над ним может тяготеть желание самоубийства. Это уже не свобода, не выбор, а некая тяжесть, которая человека, как гиря, тянет на дно. Но если это нормальный, здоровый человек, то он всплывет, и дальше на поверхности он уже будет плавать свободно, как захочет. Так вот свобода - это свобода от давления дурного выбора, это свобода прежде всего от зла. Так св. Фома понимает свободу. Можно при этом пойти дальше, можно было бы сказать, что свобода - это когда человек подчиняет свою волю воле Бога. Можно так сказать, но это будет не совсем точно соответствовать учению Фомы. Он считает, что речь идет не о том, что человек принимает волю Бога как некое внешнее послушание, а о том, что его собственная воля становится доброкачественной, она не направлена уже на дурные поступки в той мере, в какой он освободился. По-видимому, номиналистическое понятие свободы пришло позднее - свобода как право избирать любой путь, дурной или хороший. Образ свободы получается другой: человек идет по коридору, все двери закрыты, он может идти только прямо - это несвобода, а если все двери открыты и он может в любой может свернуть налево или направо - это свобода. При этом совершенно неважно, что его ждет за этими дверьми, свобода как бы от этого не зависит. И нам досталось в наследство именно это понятие свободы. Бердяев, уже как человек тонкий, вынужден был различать первую свободу и вторую свободу. Первая свобода - эта свобода выбрать любое решение, сделать любой выбор независимо от того, хороший он или дурной. А вторая свобода - эта свобода от дурного выбора. Вторая свобода наступает только тогда, когда человек сделал уже хороший выбор. Но это в философии Бердяева так получается. Это, конечно, было существенным шагом вперед, хотя, как выясняется, это скорей шаг назад, шаг к Фоме Аквинскому. Св. Фома не различал эти два вида свободы, он просто первую свободу не считал свободой, для него свобода с самого начала имеет ценностный характер. Можно было бы фигурально выразиться, что свобода есть осознанная необходимость творить волю Божию. Но так получается не совсем точно, потому что воля Бога как раз состоит в том, как утверждал Фома, чтобы человек был свободен, чтобы человек творчески участвовал в добре. Возможно, мы как люди своего времени этого не понимаем, потому что у нас есть еще одно исходное предположение, которого не было у Фомы (оно показывает, что, Фома был лучше нас, более оптимистически смотрел на человека, лучше думал о нем). Мы считаем, что перед нами всегда есть масса дурных выборов и только один хороший: есть очень много соблазнов, очень много способов, как поступить дурно и только один какой-то уникальный способ поступить хорошо. Если это так, то сделать хороший выбор значит резко уменьшить количество поведенческих вариантов. Это и значит целиком отдать свою волю необходимости поступать хорошо. Так вот, св. придерживается обратного мнения. Он считал, в сущности, грехи и способы нагрешить довольно однообразны и скучны. Вот когда человек свободен от греха, то ему открывается огромное поле возможностей, причем дальше дело только в его сотворчестве с Богом, не в пассивном послушании воле Божией, а именно в сотворчестве. Скажем, человек может дружить с одним или с другим, это его выбор, он может отдать свою любовь нескольким близким людям, а может отдать ее большому количеству людей. То есть на самом деле в сфере добра, в сфере блага есть грандиозные возможности выбора. Выбор пути к благу является творческим. Вот здесь и есть различие между томистским пониманием и нашим, сильно испорченным. Как же при этом связаны разум и воля? Волю Фома рассматривает как духовную побудительную способность. При этом благо побуждает движение воли, но волю и естественную склонность ко благу дарует Создатель. Есть понятие естественного закона - это закон, который человеку дан по природе, который он способен узнать в силу своей природы. Воля устремлена к определенным общим благам, т.е. к познанию истины, к созерцанию Бога, сохранению бытия, в частности самосохранению. Воля ко всему этому направлена. Но свобода воли состоит не в том, чтобы быть абсолютно недетерминированным, а в том, чтобы достигать наиболее естественной цели и быть при этом в согласии с самим собой и с Богом. Это и есть настоящая свобода воли. И вообще правильнее говорить не о свободе воли, а о свободном выборе. Св. Фома предпочитает использовать термин свобода выбора, потому что выбор - это общее дело разума и воли. И вот тут начинается "фирменное блюдо" Фомы, потому что для него очень существенен акцент на разуме, как тоже доброкачественной вещи. При этом совесть для него есть акт практического разума. То есть разума не теоретического, работающего с помощью выкладок, а фактического, разумного действия. Совесть разумна в действительности, потому что совесть - это, в сущности, внимание к происходящему, способность внимательно относиться к тому, что происходит вокруг, ощущать последствия своих действий и соответственно быстро их оценивать, т.е. совесть является "компасом" для человека. Теперь что такое свобода? Это способность человека к развитию, к улучшению. Свобода бывает внешняя и внутренняя. Есть внешние принуждения, которые ограничивают свободу, и есть внутренние "защелки", которые мешают широко посмотреть на вещи с разных сторон, мешают найти варианты своего выбора, потому что есть какие-то стереотипы "как положено делать". Внутренняя свобода базируется на способности ориентации. Абсолютная внутренняя свобода - это наличие у человека стабильной ориентации в жизненных ситуациях, когда он не как щепка плывет по житейскому океану, а точно различает, где добро, где зло. Поэтому у него не происходит никаких бултыханий, что сделать, это или то, можно ли то, можно ли это? У него есть ясная ориентированность. При этом выбор человеческий оказывается творческим и свободным решением разума, потому что определить в конкретной ситуации, что есть добро или зло, можно только конкретно ее разобрав, потому что моральный закон - это всегда некоторая ориентация. Что получается, если свободу понимать по Оккаму как свободу поступать безразлично к добру и злу? Тогда оказывается, что добродетель ограничивает человеческую свободу, потому что человек добродетельный будет поступать, как ему велит совесть. Тем самым у него есть ощущение точного блага, и он злого уже не выберет. По Оккаму это означает сужение свободы. И такое понимание свободы дошло до Нового времени, дошло до нас. Свободу мы понимаем как полную возможность не контролировать свои поступки, свобода оказывается (при таком понимании) свободой от моральных ценностей. Но Фома имел в виду совсем другое, он считал, что свобода - это есть свобода от зла и тем самым возможность творчески соучаствовать с Богом. Вот такая свобода от зла возникает действием благодати, действием Святого Духа. И получается, что свобода - это не просто заранее данное что-то человеку, а то, что человек призван сотворить в себе вместе с Богом. У Фомы главное внимание обращается на вот этот акт сотворчества с Богом. Человек выступает не в роли марионетки в руках Бога и не в роли оторванного от Бога. Это две крайние позиции: первый вариант - Бог дергает нас за ниточки как марионеток, тогда свободы нет; другой вариант - Бог нас пустил в этот мир с напутствием: "Делайте что хотите, можете только знать, что Я есть". В обоих вариантах свобода отсутствует, ибо свобода возникает лишь в сотворчестве с Богом. Мы, сегодняшние, слишком легко готовы признать, что моральный закон так же ограничивает свободу, как и дурной поступок или пребывание в дурном состоянии. То понятие свободы, которое выработалось в современном мировоззрении, устроено таким образом, что оно как бы вступает в противопоставление с любым законом, в частности с моральным законом. Это противоречие снимается, если понимать свободу по Фоме Аквинскому. Как отмечалось выше, важно различать свободу ценностно ориентированную и ценностно безразличную. У Фомы Аквината понятие свободы рассматривалось как ценностно ориентированное и поэтому категория свободы относилась не только к сфере воли, но и к сфере разума тоже. Начиная с Уильяма Оккама свобода стала рассматриваться как нечто относящееся исключительно к сфере воли, и категория свободы перестала зависеть от тех ценностей, между которыми человек должен выбирать и тем самым проявлять свою свободу. Очень характерный пример на доказательство свободы воли - это ситуация с буридановым ослом. Она характерна для такого представления, что свобода есть категория связанная исключительно с волей. Буридан тоже принадлежал к школе номиналистов, и поэтому его понятие свободы исключало понятие разума. Для него было существенно в свободе только возможность свободного волеизъявления, свободной реализации волевого акта независимо от того, на что этот акт направлен. И поэтому Вуридан рассматривает ситуацию, которая специально так подобрана, что разум в ней ни при чем. Рассматривается осел между двумя охапками сена, удаленными на одинаковое расстояние. Поэтому ни одна охапка сена не обладает никакими преимуществами для этого осла. Если осел не в состоянии выбрать, то он будет стоять между этими охапками сена и в конце концов умрет с голоду, потому что у него нет никаких оснований предпочесть одну другой. Поскольку трудно поверить, что осел умрет с голоду и что две охапки хуже, чем одна, - это все-таки неестественная ситуация, то отсюда делается вывод, что осел волевым усищем выбирает одну, не потому что она лучше и обладает какими-то преимуществами, а потому что он в состоянии совершить волевое усилие, потому что его действия детерминированы целиком разумным выбором. До сих пор рассуждения правильны. Действительно, ситуация буриданова осла показывает, что воля может действовать, проявляться при отсутствии разумных причин, при отсутствии каких-то ценностных предпочтений. Он выбирает не между разными сортами сена или между отсутствием сена и наличием, а между двумя совершенно равноценными охапками сена. Но из того, что свобода может проявляться в ситуации, где разум не нужен, отнюдь не следует, что разум здесь ни при чем вообще. Сама ситуация Буриданова осла исключает разум. Это рассуждение Буридана напоминает шуточное доказательство того, что у насекомых орган слуха находится в ушах. Эксперимент такой: таракан ставится на стол и по столу стучат - таракан убегает; отрываем у таракана лапки и ставим на стол, стучим по столу - таракан не убегает. Следовательно, орган слуха у таракана находится в лапках. Рассуждение Буридана в чем-то напоминает именно этот эксперимент, потому что ситуация задана такая, что в ней разум применить невозможно, поэтому он и оказывается здесь ни при чем. Но отсюда вовсе не вытекает, что разум не связан со свободой воли. Фома утверждает даже более сильную вещь, что свободен тот, кто отвергает зло, потому что это зло, а не потому что оно запрещено. Это другое понимание свободы, оно ценностно ориентировано, оно состоит в том, что человек свободный умеет различать зло и отвергает его не потому, что есть запрет на злой выбор, а потому, что он сознательно отвергает зло и в состоянии этот акт совершить. Этот акт и разумный - здесь ориентация в ценностях, и волевой - есть решение, есть способность выполнить действие, которое человек задумал. В этом случае можно говорить о ценностно ориентированной свободе. Поэтому отсюда следует такой вывод - свобода базируется на стабильной ориентации. Для того чтобы быть свободным в этом мире, нужно стабильно ориентироваться в этом мире, т.е. как бы все время знать, где ты есть. Можно привести еще один пример: человек находится в лесу, ему нужно пройти в какое-то место. Если он потерял ориентацию и направление, то он уже несвободен. Он может выбирать любую тропинку, но это будет не выбор пути домой, а выбор тропинки, о которой неизвестно - нужна она ему или нет. Свободен он оказывается в том случае, если он в лесу знает, какая тропинка приведет домой, если он умеет ориентироваться по солнцу, по карте, по стволам деревьев или он помнит путь, по которому он уже ходил. Но так или иначе он свободен лишь тогда, когда он в состоянии выбрать правильный путь и пойти по нему. А для того чтобы быть свободным, вовсе недостаточно иметь возможность пойти по такой тропинке, на которую его потянуло. Отсюда возникает другое следствие: благоразумие - это универсальная добродетель. Благоразумие - способность отличать добро от зла. Добродетель тоже относится сразу к двум сферам - и к разуму и к воле. Добродетель состоит, во-первых, в некотором отчетливом ощущении, что есть хороший поступок, и, во-вторых, в способности его осуществить вопреки каким-то соблазнам, вопреки тому, что ради удовольствия можно совершить другой поступок. Для человека, который заблудился в лесу, благоразумие требует искать дорогу домой, а не лечь под кустиком и ждать, пока тебя найдут. Если это глухой лес, то могут и не найти. После Уильяма Оккама понятие свободы деформировалось, оно превратилось в понимание ее как чисто волевого акта. Воля оказалась отделенной от разума. Было забыто, что свобода небезразлична к содержанию выбора. Отсюда, между прочим, страх свободы в современном обществе и подчеркивание, что важно не столько свобода, сколько обязанность. Страх этот связан с тем, что в свободе видится прежде всего опасность дурного выбора - как наиболее вероятного, а менее всего условие единения с Богом (и тем самым осуществления пути в добру). Более того, возникает поползновение подчинить свободу каким-то иным, более высоким ценностям. При этом забывается смысл искупительной жертвы Христа, смысл явления Христа в этот грехопадший мир: освобождение человека от первородного греха как от рабства. Полученная через искупление свобода есть высшая ценность. Но это не свобода по Оккаму, т.е. возможность реализовать любой импульс независимо от его ценностной ориентации, но именно свобода от дурной тяжести, препятствующей свободно выбирать путь к добру. Если свободу понимать как безразличие к добру и злу, то такая свобода, конечно не является высшей ценностью и самым важным на свете. Наоборот, она таит в себе опасность ложного выбора, тот риск, на который пошел сам Господь Бог, когда создал свободного человека, дав ему возможность сделать и дурной выбор, вообще закрыться от Бога, отвергнуть Бога. Это то, что человеку дано, человек не марионетка, которую дергает Бог за ниточки. Но свобода в том смысле, который вкладывает в это понятие св. Фома, свобода от зла несомненно является высшей ценностью. Такая свобода выше любого закона. Если сравнить этику Аристотеля и этику Канта, то мы увидим их интересное противоположение. У Аристотеля акцент делается на выяснении, что такое добродетель, что человек хочет естественным образом и что человек должен хотеть. Кстати, слово "должен" применяется именно к хотению, волеизъявлению. Потому что иногда говорят, что, когда человек делает то, что хочет, этот человек свободен, ибо он делает то, что сам хочет. В действительности каждый человек делает то, что хочет, только вопрос, чего он хочет и почему. Добродетельный человек отличается от недобродетельного тем, что у него сами его хотения связаны с хорошим ценностным выбором. Он свободен именно потому, что выбирает добро. Так вот, у Аристотеля в основу морального закона ставится понятие добродетели. Довольно детально исследуются виды добродетели, их характерные искажения. Щедрость может переходить в транжирство или может переходить в свою противоположность - скупость. Щедрость - это своего рода золотая середина. У Аристотеля все построено на выборе срединного пути, разумного пути человека к добродетели. А у Канта этика построена на том, что есть категорический императив - некое абсолютное повеление, что человек должен делать, одновременно - чего не должен делать. Т.е. закон формируется как Долг. Заповеди в Ветхом Завете сформулированы как некие предписания долга. Это запреты и рекомендации. Рекомендацией является заповедь "почитай отца твоего и мать твою". А заповеди "не убий", "не укради", "не прелюбодействуй" и т.д. - это заповеди запретительные. Но и там, и там речь идет о долге, о некоторых указаниях человеку. Указаниях, естественно не столь конкретных, потому что в заповедях любые моральные требования формулируются на достаточно обобщенном уровне, но тем не менее это четкие требования, предъявляемые человеку. В Новом Завете над ними ставятся заповеди любви, которые в сущности не являются уже требованиями. Это, скорее, призывы к человеку, потому что нельзя потребовать от человека, чтобы он любил Бога и любил ближних. Он либо любит, либо нет, но ему говорится, что именно в этом самое главное для него. Ему как бы указывается в некотором смысле основная добродетель, то, к чему надо стремиться. Закон формулируется уже другим способом. Так, Фома Аквинский отмечает, что закон играет прежде всего роль воспитательную. Польский богослов Войцех Чертих замечает такую важную вещь, что у Фомы, в его учении о нравственности нигде вообще не употребляется понятие долга. У Канта все построено на долге, а у Фомы вообще такого понятия нет, здесь речь идет о том, что заповеди типа приказаний или запретов - это не абсолютный закон, но суть указания на то, что является хорошим поступком, что дурным. Эти указания должны приучить человека предпочитать благо дурным вещам. И вот такая привычка предпочтения блага воспитывает добродетель. Она ведет к тому, что закон интериоризируется, он становится внутренним законом и человек уже думает не о том, что ему запрещено, а думает о том, что есть зло. В этом есть очень нетривиальная вещь - то, что главная этическая сфера состоит не в сфере закона, а в сфере свободы, когда человек свободно делает свой выбор, уже не ориентируясь на заповеди, а ориентируясь на свое различение добра и зла. Это происходит тогда, когда человек подчинил свою волю воле Бога. Здесь у нас есть одна опасная аберрация. Когда мы говорим, что хотим подчинить свою волю воле Бога, то мы представляем, что воля Бога чем-то напоминает волю человека, т.е. это как бы навязывание своей воли, как человек, который может повести за собой других, заставляет сделать все по-своему. Воля Бога устроена не таким образом, она не ведет человека, а вступает с ним в сотворчество. И нравственная жизнь индивидуума становится в этом случае насыщенной знаниями о животворящей силе Бога. Вот это и есть настоящее подчинение человека воле Бога - насыщение этой волей, сотворчество. И дальше появляется очень большой простор для свободы как раз потому, что именно тогда, когда человек выбирает благо, выбирает добро, он в состоянии любить ближних, в состоянии любить Бога и дальше он эту любовь может реализовать творчески, потому что отдать любовь тем, кому с его точки зрения нужнее всего, наиболее плодотворно. Здесь появляется огромный выбор. Отдать свои привязанности тому или другому делу. Оказывается, что огромная сфера жизни не принудительная, а наоборот - творческая. Действие в ней управляется уже не запретительным законом, не легалистским законом, а законом любви, т.е. н сущности выходит за сферу применимости закона. Что было самое дурное в том обществе, в котором мы прожили 70 лет? Можно сказать: ложь, принуждение. Но самое страшное было не в этом, но в навязывании обществом привычки к антидобродетели. Те законы, которые общество давало как некие моральные предписания, были антизаконами, антиморальными предписаниями. Беспощадность к классовому врагу, отказ в милосердии, страх общаться даже с близкими людьми, если они осуждались как "враги народа". Выразить некие дружеские чувства людям, которые осуждены, уже считалось преступлением. То есть вся ситуация в обществе воспитывала нечто прямо противоположное естественным человеческим понятиям о добре, доброте, честности. У Галича есть такая строчка: "Били морду за милосердье, рвали глотку за доброту". Просто ложь - менее страшная вещь. У Ларошфуко есть такая максима. Лицемерие - это дань, которую порок платит добродетели. Хорошее определение лицемерия. Порок, он все-таки хочет выглядеть прилично. И нам всегда внушали, что лицемерие очень плохо. Однако лицемерие - это как раз показатель доброкачественности общества. Во всяком обществе есть дурные люди, порок не может быть уничтожен. Но если порок вынужден платить дань добродетели, то, значит, общество нормально. В таком обществе, как наше, наоборот, добродетель платила дань пороку, потому что люди добрые и хорошие в душе изображали из себя непримиримых советских людей. И вот это может быть самое страшное, что казаться надо было беспощадным, нетерпимым к человеку, который вообще хоть сколько-нибудь позволяет себе сомневаться в происходящем, хоть сколько-нибудь не принимать его, или даже к тому, кто недостаточно громко кричит "ура". Вот почему это страшнее, чем ложь. Лицемерие - это тоже ложь, но ложь может быть вполне обыкновенным грехом, в пределах допустимого для человека. Но лгать, выдавая себя за человека худшего, чем ты есть, гораздо страшнее. Можно сформулировать такую максиму о социальной жизни: что общество не должно быть идеальным, потому что всякая попытка строить идеальное общество приводит к тюрьме. Посюсторонний мир идеально чистым и идеально хорошим быть не может. Людям свойственно грешить. Но в обществе должны быть какие-то опоры, которые скорее воспитывают добродетель, чем отказ от добродетели. Сама обстановка в обществе должна быть достаточно ясно ориентирована морально. И вот с этой точки зрения, если посмотреть на юрисдикцию советского государства, то она сплошь аморальна, потому что большая кара за недоносительство означает, что сам закон толкает человека на такую вещь, как донос, клевету - ложный донос. Затем, преступления политические караются гораздо тяжелее, чем преступления условные (кража, насилие). За изнасилование человек может получить гораздо меньшее наказание, чем за рассказанный анекдот. Наличие таких законов, таких идеологических структур отнюдь не безобидно. Когда общество устроено так, что оно своим законодательством, своим устройством учит все время человека дурным вещам, учит тому, что надо приспосабливаться к требованиям идеологии, что надо восторгаться этой гнусной властью, - это и есть показатель того, что общество не годится. Утопия обычно ставит задачу ликвидировать зло в этом мире. А ликвидировать - это значит ликвидировать насильственными средствами, т.е. за счет другого зла, которое ещё больше. Ставить задачу уничтожить зло в этом мире бессмысленно, бесполезно, потому что эта задача решается только в финале земного существования и нечеловеческое это дело. Но вот задача ослаблять влияние зла, противостоять злу в том месте, где ты стоишь, решать эту задачу в пределах того, что тебе доступно, в своей окрестности - это и есть некая необходимая вещь, это то требование к человеку, которое как раз и ставит Церковь. Вспомним еще раз две основные ценности, которые согласно св. Фоме регулируют поведение человека: общее благо и единение с Богом. Иногда в религиозных обществах наблюдаются "перекосы": общее благо рассматривается как вещь как бы менее существенная, чем единение с Богом, предполагается, что можно ради единения с Богом поступиться общим благом. Вот тут коренится очень большая ошибка. Именно социальная доктрина Церкви всячески нас от этого предостерегает. Она говорит, что единение с Богом не должно противостоять достижению общего блага. По этому поводу прекрасно сказал Лев Платонович Карсавин, замечательный православный богослов и философ: "Нет любви к Богу, где нет любви к людям, которая только и открывается на Божью любовь". Эта фраза освещает отношение между общим благом и стремлением к Богу как высшей ценности, высшему благу, потому что идти к Богу можно только, если тебе не безразлично общее благо людей. Это стремление к общему благу есть твоя способность конкретно работать на это общее благо, а не считать, что это прерогатива государства, которое само определяет, что есть общее благо. Это и есть морально-теологические основания, на которых зиждется социальная доктрина Церкви. жүктеу/скачать 209.77 Kb. Достарыңызбен бөлісу:
|