Вопрос о влиянии мифов ближнего востока на библейскую историю творения мира понятие теомахии
жүктеу/скачать 1.23 Mb.
|
|
ВОПРОС О ВЛИЯНИИ МИФОВ БЛИЖНЕГО ВОСТОКА НА БИБЛЕЙСКУЮ ИСТОРИЮ ТВОРЕНИЯ МИРА ПОНЯТИЕ ТЕОМАХИИ. Важнейшим элементом древних мифов, связанных с образованием и устройством вселенной, является теомахия (от греч. dso-paxia - война богов). Теомахия обычно изображается как противостояние младшего поколения богов старшему. Дошедшие до нашего времени письменные, а также художественные1 памятники аккадцев, хеттов, хурритов и хананеев свидетельствуют о распространенности мифологического мотива битвы богов в древневосточных космогонических представлениях. Отечественный мифолог Е.М.Мелетинский находит мотив теомахии в древних эпических сказаниях о сражении божества Ра со змеем Апопом и битве бога Гора с Сетом; о войне Энки с Куром и Энлиля или Мардука с Тиа-мат; о столкновении бога бури и богини Инары с драконом, противостояние Кумарби и Тешуба1. Битва богов имеет также место и в мифологии хананеев -Балу (Ваал), борющийся с божествами Муту (Мот), Йамму, Астар и чудовищем Латану2. Библейское слово ят'Е (&кот) - бездна, по мнению ряда ученых, может служить свидетельством о влиянии ближневосточной мифологии на библейское учение. Данное предположение обычно основывается на отождествлении значения слова с языческими представлениями о хаосе. Мифы повествуют о существовании первоначальной водной стихии - хаоса - из которой образуется мир. Вселенная вступает в борьбу со своими порождениями - богами. Последние, несмотря на активное сопротивление, одолевают ее и тем самым вносят организующее начало, то есть создают предпосылку для создания космоса. Однако важно заметить, что сюжетная линия противоборства богов относится, прежде всего, к среде, так называемых, календарных мифов. Под содержанием данного рода мифов следует понимать легенды, связанные с установлением и сменой временных циклов: дня и ночи, лета и зимы и т.п.3 Указанные сюжеты не всегда включаются в космогонический миф, тем не менее, в вавилонской поэме «Энума элиш» данный аспект находит свое выражение и имеет тесную связь с теомахией. Здесь календарный миф соотносится с главной смысловой перспективой повествования о создании вселенной в качестве одного из элементов, составляющих космогенез. Именно поэтому на великий вавилонский эпос о возникновении мироздания следует обратить особое внимание и учитывать его характерный оттенок при сравнительном анализе мифологий Древнего Ближнего Востока. ПРОТИВОБОРСТВО БОГОВ В ВАВИЛОНСКОМ И ХАНААНСКОМ ЭПОСАХ. Центральным событием вавилонской поэмы, по мнению В.Айхродта, по праву можно считать теомахию, представленную через столкновение Мардука с Тиамат и поражение последней. Труп сраженного противника при этом служит материалом для образования мира4. Трагические события для сил хаоса разворачиваются после рождения новых богов, что вносит в еще неустроенный мир совершенно новый принцип - движение. Порождения Тиамат и ее супруга Апсу вступают в неизбежный конфликт с богами-предками. Причиной столкновения считается характерная черта сил хаоса - пассивность старшего поколения богов. Возможность надлежащего устроения вселенной допускается только через столкновение двух поколений и обязательно с победой молодых богов. Общим для космогонических представлений вавилонской поэмы и библейского сказания является признание сотворения Вселенной, как процесса разделения изначально единого и неразделенного целого. Если в вавилонской поэме этот процесс воспринимался и изображался как кровавое столкновение между поколениями богов, в ходе которого предводитель молодых богов Мардук побеждает первобогиню Тиамат, рассекает ее тело, «Взяв половину - покрыл ею небо...», а из других частей ее тела создал землю, тучи и т.д., то в Писании сотворение Вселенной представлено как мирный и постепенный труд единого Бога1. По мнению видного специалиста по истории месопотамской религии Т.Якобсена, свое начало новый мировой порядок берет в теомахии, как продолжительном конфликте между представителями двух противоборствующих принципов - сил движения или деятельности (молодые боги) и сил инерции и покоя (старшее поколение богов)2. Поэтому не случайно в «Энума элиш» столкновению предшествует суета богов: I, 21. Толпой собираются сородичи - боги, Тревожат Тиамат, снуют, суетятся, Чрево Тиамат они колеблют Буйным гамом в верхних покоях. В Апсу не утихает их гомон3. В этих строках вавилонской поэмы присутствует еще одна очень важная деталь политеистического мировосприятия. Апсу, океан пресных вод, и Тиамат, мировой хаос («море»), будучи персонифицированными стихиями, они объемлют в себе всё своё активное потомство. Мардук, который безосновательно сравнивается с библейским Творцом, не самобытен, а получает свое бытие из недр Тиамат. В ответ на дерзкое отношение к себе и к Тиамат Апсу предпринял безуспешную попытку погубить раздражителей. Мудрый бог Эйа (Энки) предотвратил уничтожение сородичей, убив коварного Апсу. Торжествующий победитель возвел себе над сраженным чертоги, которые стали местом рождения Мардука. С его именем связано окончательное сокрушение сил хаоса. Тиамат, одержимая жаждой мести за убийство своего супруга Апсу, решила закончить его неудачное начинание. Для этой цели она создала свирепых чудовищ4. Тиамат поставила во главе войска монстров Кингу. Богиня дала ему таблицы судеб, которые определяли движение мира и мировых событий. Их наличие явилось, таким образом, серьезной угрозой для богов-бунтарей. Сначала Ану, а затем Эйа предприняли попытки одолеть противника, но оба вынуждены были отступить ни с чем. Оказавшись в безвыходном положении, боги обратились за помощью к Мардуку. Тот охотно согласился при условии, что он стал бы занимать верховное положение среди прочих богов. После того, как условие сына Эйи с радостью было удовлетворено, тогда он помчался навстречу Тиамат, в бою с которой он одержит победу1. Дублетом к этому аккадскому сюжету, по мнению И.М.Дьяконова, служит ханаанский миф о борьбе Ваала (Ба'лу, Баал) с Морем - Йамму («Поэма о борьбе Силача Ба'лу с Йамму»), с той разницей, что Тиамат - чудовище женского пола, а Йамму - мужского, но он, как и Тиамат, раскалывается в процессе сотворения обитаемого мира2. Целью столкновения служит также не создание мира, а обретение в результате победы владычества над остальными богами - царствование3. В одном из вариантов мифа говорится об убиении семиглавого чудовища Латану, который осмысляется как разрушительные силы водного мира, соотносится с вавилонской персонифицированной силой хаоса Тиамат4. Следует также учитывать, что текст о победе Ба'лу над змеем Латану фрагментирован и не имеет окончания. Чудовище, которое представляется скорее не морским, а сухопутным (т.к. его вытаскивают из норы) убивается рукой Анат ради плодородия и жизни5. В Библии также присутствует в начале творения неустроенность земли. Однако, существенная разница между персонифицированной водной стихией язычников и tohu wabohu не предполагает в Библии наличия мотива борьбы Творца с равными себе по силе существами. Отметим, что вопрос о присутствии в первых двух стихах Библии мотива противоборства богов поднимался еще задолго до открытия клинописной литературы. Святитель Василий Великий пишет в «Шестодневе»: «Бездна - не множество со-противных сил, как представляли себе некоторые, тьма - не первоначальная какая-нибудь сила, противопоставляемая добру. Ибо две силы по противоположности одна для другой разрушительны, и состоят между собой в непре-кращаемой брани, непрестанно будут иметь и доставлять друг другу случаи ко вражде»6. Как и столетия назад, так и в настоящее время негативная критика Библии в этом вопросе терпит неудачу. Тем не менее, критические исследования Моисеева сказания нередко подвергают размыванию очевидное различие мифа и библейского текста, полагая, что на библейский космогенез оказал влияние мифический мотив тео-махии. ВОПРОС О ПРИСУТСТВИИ МОТИВА ТЕОМАХИИ В ВЕТХОЗАВЕТНОЙ КОСМОГОНИИ. Имя Тиамат в данном отношении представляет большой интерес, поскольку оно соотносится с древнееврейским словом tehom, которое в синодальном переводе Библии (Быт 1,2) переводится как «бездна». Подлинное библейское слово восходит к общесемитскому корню tihäm(at) с основным значением «море». Например, в аккадском языке tiamtu(m), более поздняя форма tamtu(m), обычно передает этот смысл. В западно-семитской традиции ему соответствует jm1. Почему же при изображении противника Мардука используется «море» (Тиамат)? Такой выбор может показаться странным, ведь море (Персидский залив) находится далеко на юге, и вряд ли играло значительную роль в быте заурядного вавилонянина. Т.Якобсен предполагает наличие определенных исторических обстоятельств, обусловивших употребление в поэме именно Тиамат: вскоре после смерти Хаммурапи главным антагонистом Вавилона и Мардука становится «Земля Тиамат» (mat tämtim) - «Приморье», которое было завоевано Улам-Буриашем, объединившим на длительный срок Южную и Северную Вавилонию, Шумер и Аккад в одно царство. Таким образом, Ти-амат - олицетворение приморья, а победа, одержанная над ней Мардуком -военный успех Улам-Буриаша2. Если предположение Т.Якобсена верно, то сюжет поэмы можно характеризовать как мифологизированное историческое событие, не согласующееся с библейской истиной. При этом в священном тексте не следует усматривать непосредственного заимствования аккадской мифологической терминологии. Ранее в науке считалось, что древнееврейское слово tehom являлось всего лишь испорченным именем вавилонской богини Тиамат. Поводом к такому заключению послужило отсутствие артикля в ветхозаветных текстах перед tehom. При ближайшем рассмотрении вопроса было обнаружено два исключения: «Грозно рек морю Чермному, и оно иссохло; и привел их по безднам, как по суше» (Пс 105, 9) и «... вел их чрез бездны, как коня по степи, и они не спотыкались» (Ис 63, 13). Здесь «бездна» явно служит для отображения картины исторического события - перехода богоизбранного народа через Чермное море. Оказалось, что в остальных местах Священного Писания Ветхого Завета большей частью прослеживается этот же сюжет, но отнюдь не мифологический. К сожалению, уже отвергнутый тезис обрел новую жизнь в книге «Мифы о вселенной» М.Евсюкова, где снова актуализируется панвавилонистическая идея. Автор указывает на непосредственное заимствование бытописателем слова «бездна» со значением, какое прилагалось ему в вавилонской поэме. Словосочетание «безвидна и пуста», характеризующее хаотическое состояние первовещества, относится к слову tehom, которое обозначало персонификацию хаоса1. Данный подход к вопросу не согласуется с филологическими изысканиями гебраистов2. Вашке и другие исследователи показали недоказуемость перехода аккадского «'» к еврейскому «h». Если бы эта перемена произошла в истории древнееврейского языка, то следовало бы ожидать формы tVämä3. В пользу общесемитского, а не вавилонского истока разбираемого слова, говорит также использование tihämah древними арабами в географическом значении (побережье Красного моря). Поскольку в главном космогоническом тексте Библии (Быт 1-2) нет даже и следа какой-то борьбы, которая бы напоминала о мифологии Двуречья и Ханаана4, то поиски мотива теомахии критики распространяют далеко за пределы первых глав Бытия на другие книги Священного Писания и захватывает даже Откровение Иоанна Богослова. Впервые данный подход с научной стороны к проблеме был осуществлен в 1895г. немецким протестантским историком и исследователем Ветхого Завета Г.Гункелем (1862-1932гг.), в книге «Schöpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit»5. С тех пор исследователи древних языческих религий и библеисты (в основном) выступают либо в защиту уникальности библейского рассказа о творении, не имеющую политеистической основы, либо продолжают критическую линию, подкрепляя ее последующими археологическими открытиями (например, Угарита в 1929г.). Пожалуй, самыми яркими местами Библии, которые могут свидетельствовать о знакомстве евреев с языческим генезисом, с включенным в него мотивом теомахии, являются: Пс 73, 12-17; 88,10-12; Ис 51,9-106. В данных текстах говорится о победе Бога над враждебными Ему существами. О присутствии в них смысла мифологического сюжета обычно заявлять не принято. Однако С.Г.Хук в своей книге считает, что в Пс 73, 12-17 сначала изображается мотив борьбы, а потом создание дня и ночи, небесных светил и времен года. Последовательность главных космогонических событий псалма по мысли Хука присутствует и в вавилонской поэме «Энума элиш», в которой идет речь о том, что Мардук, поразив дракона хаоса Тиамат, приступил к устроению порядка вселенной и построению Эсагилы своего храма1. Это обнаруживается и в параллельном к Пс 73, 12-17, отрывке Пс 88, 10-12, где под врагом указывается уже Раав (rahab). Он, как и левиафан, служит для Ф. Делича явным доказательством заимствования псалмопевцем мифологического сюжета. Подвиг Мардука переносится непосредственно на Яхве2. Даже несмотря на непризнание древнееврейскими богословами вавилонского повествования как абсолютно противного монотеизму, языческий мотив все же проник на страницы Библии. Поскольку он хорошо известен народу, то он отразился и в Священном Писании, правда, за пределом изолированного монотеизма книги Бытия. По мысли археолога Э.Кьера, чистоту монотеизма не удалось сохранить в самой Библии. Ученый полагает, что, если первая книга Бытия с высокими идеями остается изолированной, то в других книгах Библии мы находим немало отголосков знаменитой битвы Иеговы с чудовищем Левиафаном. Отвергали его богословы или нет, а этот рассказ о творении, безусловно, был широко известен в народе3. Знакомство же с вавилонской теомахией не подвергается сомнению при учете одного обстоятельства. Здесь следует говорить не о прямом соприкосновении древних евреев с культурой Двуречья, а скорее об отражении ха-нанейской традиции, возможно почерпавшей вдохновение от аккадской ми-фологии4. В угаритских памятниках присутствует мотив победы верховного бога Ваала над силами беспорядка и хаоса. Последние изображали в виде Ла-тану (древнееврейского Левиафана). Это по-видимому свидетельствует о влиянии на западно-семитскую теомахию мифа о поражении Тиамат от Мардука. Ханаанская версия борьбы богов якобы становится основой для формирования подобного сюжета в Библии. Так считает Л.Дойель, явно переоценивая гипотезу о наличии теомахии в Священном Писании. «Основная тема победы над хаосом, - пишет ученый, - столь отчетливо выраженная в угарит-ской литературе, является центральной в Библии. Она обусловила библейский взгляд на историю, моральный порядок и божественное правление»5. Исследователи Ветхого Завета задаются вопросом о происхождении этих аллегорических образов, используемых священнописателями6. На основании итогов работы по сопоставлению угаритских мифов с текстами Священного Писания критиками делается предположение о знакомстве древних евреев с эпическими песнями о борьбе богов, которые пользовались большой популярностью в Ханаане. Однако при этом учитывается исключительность монотеистической религии евреев, не допускающая возможность присутствия в Библии мифов соседних языческих народов. Столкновение и войны между богами, составляющие основное содержание песен окружающих народов, не могут воспеваться в поэзии народа Израиля, который признает только одного Бога1. Поэтому приходится говорить не о заимствовании мифических сюжетов, непосредственно сохраняя смысл содержания, а об использовании их в качестве стилистического приема, как, например, в Пс 73, 12-17 для изображения двух тем - творения мира и чудесного перехода через Чермное море2. Специалист по рассматриваемому вопросу У.Кассуто, хотя и придерживается мнения о наличии у древних евреев эпической литературы, вместе с тем полагает, что все языческие элементы этого предания были стерты. В Библии море и потоки, бунтующие против Всевышнего, стали символом сил зла, противящихся воле Бога, при этом Бог мыслится как источник абсолютного добра. Они стали символом злодеев, людей и народов, творящих вопреки Его воле зло в мире. Победа Бога стала символизировать, с одной стороны, аспект Божественного суда, карающего грешников, с другой стороны - ожидаемую в конце времен окончательную победу над грехом3. Чтобы выяснить действительно ли пророки заимствовали образы мифических персонажей и сам сюжет, следует обратиться к контексту рассматриваемых отрывков Библии. Учет контекста приведенных отрывков Библии позволяет усматривать в поражении водных существ историческую реальность, а не мифический сюжет, непосредственно заимствованный со своим смыслом у древних аккадцев или хананеев. У священнописателей речь идет об одном из важнейших событий израильского народа - переходе через Чермное море, как это подробно описано в книге Исход (14, 16-30). Если это не так, то остается совершенно непонятным, зачем нужно было осушивать воды великой бездны для превращения глубин моря в дорогу, по которой «прошли искупленные» (Ис 51, 10)4. Наименования же rahab и liviathan приобретают соответствующее событию осмысление. Как псалмопевец, так и пророк единодушно используют известный литературный прием (метафору) для обозначения египтян -врагов избранного народа. Хотя описание истории в аллегорическом тоне может показаться читателю бессмыслицей, эти два аспекта повествования вовсе не исключают друг друга1. В Библии используется метафора, но это недопустимо для мифологического текста. «Действительно, - пишет Ю.М. Лот-ман, - в самом мифическом тексте метафора как таковая, строго говоря, невозможна»2. Отметим, что предлагаемая учеными гипотеза представляет определенный интерес. Она не дает возможности осуществлять мифологизацию Библии, как это делает, например, М.И. Шахнович, который, в частности, пишет: «Библейское сказание о сотворении мира это миф о борьбе бога Яхве с водным хаосом, воплощенном в образе змеи, дракона или чудовищной рыбы. В Библии упоминается, что во время сотворения мира бог бился с драконом Рахаб (Пс. 73, 13-17)»3. Суть изречений священнописателей, в которых упоминаются rahab и leviathan, становится вполне конкретной и без сложного анализа. Еще до открытий в Угарите было ясно, что для авторов Библии являлось совершенно обычным делом обозначать фараона и его государство названиями животных. Пророк Иезекииль, предсказывая поражение Египта от Вавилона, произносит от имени Бога: «Так говорит Господь Бог: вот, Я - на тебя фараон Египетский большой крокодил...» (Иез 28, 3)4. А у пророка Исаии наименование Египта словом im - rahab (букв. - гордыня, высокомерие5) носит оттенок иронии - тем самым заявляется суетность и ничтожность фараона как союзника Израиля. «Помощь Египта будет тщетна и напрасна; потому Я сказал им: сила их - сидеть спокойно». (Ис 30, 7). Так и в аллегорическом отображении перехода через Чермное море богоизбранного народа слово rahab служит метафорическими образами по отношению к фараону и его во-йску6. «Сокрушил головы змиев в воде» - потопил египтян, так же губивших евреев непосильными работами, как укусы змей убивают людей; «сокрушил голову левиафана» т.е. крокодила. Здесь имеется ввиду фараон, гнавшийся за евреями7. В псалмах и книге пророка Исайи чудо исхода соединено с указанием на другое чудо - творение мира. Как объяснить употребление данной композиции? О.Айхродт полагал, что этот прием служит поэтическим орнаментом, предназначавшимся к прославлению всемогущего Бога1. Для народа было очень важно, показывая таким образом всемогущество Бога, подкрепить его веру в своего Избавителя. Бог, Который создал мир, не иной кто-либо, а именно Тот, Кто вывел Израиль из страны угнетения2. Соответствующее сопоставление сотериологического и космогонического аспектов находится у самого Второисайи (Ис 43, 15-17). У Исайи II темы творения мира, про-мышления о нем и спасения его Богом взаимосвязаны3. В указанном отрывке из книги пророка Исайи и в Псалме 136 вновь изображаются исторические события, однако, уже без обращения к метафоре, что также свидетельствует о необходимости рассматривать изречения псалмопевца и пророка чуждыми мотиву теомахии. Данное обстоятельство библейского повествования вступает в очевидное противоречие с важнейшей политеистической концепцией. Исходя из представления о циклическом движении истории, язычник полагал, что события из жизни общества содержат параллельную им основу в некогда бывшем протособытии мира богов. Например, война на земле имеет свой прототип в теомахии, и потому многим людям древности свойственно было проецировать столкновения между собой на протокосмическую битву. Противостояния богов в вавилонском эпосе о творении, таким образом, разъясняли «обществу законы мира, которым это общество должно следовать»4. В древних жителях Двуречья глубоко жила вера, что ничто на земле не может произойти без того, чтобы это уже не случилось на небе. Земная жизнь являлась только отображением жизни небесной5. Кроме того, по справедливому замечанию И.А. Третьяковой, «мифологическое сознание предполагает цикличность обращения к прошлому, связь прошедшего и будущего»6. Бог Господь, отмечает С.С. Аверинцев, это «Сотворивший небо и землю», т.е. Господин неотменяемого мгновения, с которого началась история, и через это Яхве - Господин истории, Господин времени; структуру могли созерцать язычники, в Библии требуется участие, поэтому мир, как космос (для язычника), оказывается адекватно схваченным через незаинтересованное статичное описание, а библейский мир - «олам» - напротив, через направленное во время повествование, соотнесенное с исходом, с результатом, подгоняемое вопросом: «а что дальше?»1. Возведение военно-исторического события к творческому акту Библии, как это свойственно мифологии с ее теомахией, не происходит ввиду того, что жизнь человека определяется не цикличностью ритма бытия, а Божественным Промыслом2. Становится очевидным, что направление негативной библейской критики, жаждавшей доказать мифологичность библейского сказания, по всей видимости, обусловлены не объективными причинами, а личным неприятием целостного учения Священного Писания отдельными исследователями. Если доказать, что первые главы Библии просто эпическое произведение, а это возможно сделать через недоказуемое утверждение об использовании мотива теомахии бытописателем, то всё последующее повествование о грехопадении людей и спасении человека также будет объявлено мифом. «Книга Бытия говорит о сотворении мира, о грехопадении, о наказании согрешивших. Что это: мифология или история? Христианство учит о Боге Творце. Христос пришел на землю искупить падшее человечество. События книги Бытие предполагаются Новым Заветом, а мифологическое понимание Ветхого Завета отнимает почву у Нового», - справедливо отмечает епископ Кассиан (Безобразов) (1892-1965гг.)3. (с) Священник Андрей Андрианов, кандидат богословия, проректор по учебной работе КоДС, E-mail: prorector44@mail. ru ЛИТЕРАТУРА: Аверинцев С.С. Греческая литература и ближневосточная «словесность» (противостояние и встреча двух творческих принципов) / Типология и взаимосвязи литератур древнего мира / Ред. Н.Я.Северен. - М.: Наука, 1971. 2. Благовестие о спасении / Под ред. Э.Теста. - Турин: Изд. ЛДЧ. Леуманн, 1977. - TIV. - Ч.3. - Кн.2. 3. Бузескул В.Л. Открытия XIX и начала XX века в области истории древнего мира. - Петроград: Academia, 1923. - Ч.1. Восток. 4. Василий Великий, свт. Творения. - М.: Тип. Августа Семёна, при Импер. Медико-хирургич. Академии,, 1845. - Репринт: М.: Издат. Отд. Моск. Патриархата, 1991. 5. Вейнберг И.П. Введение в Танах. М.: Гешарим, 2000. 1 См.: Аверинцев С.С. Греческая литература и ближневосточная «словесность» (противостояние и встреча двух творческих принципов) / Типология и взаимосвязи литератур древнего мира / Ред. Н.Я.Северен. - М.: Наука, 1971. - С.230. 2 «Вслед за сотворением мира и человека непосредственно следует действие Божие по отношению к миру и особенно к человеку, называемое Промыслом Божиим. Промысл Божий есть непрестанное действие всемогущества, премудрости и благости Божией, которым Бог сохраняет бытие и силы тварей...» (Филарет (Дроздов), свт. Православный катехизис / Православный церковный календарь. 1991г. - М.: Изд. Моск. Патриархии, 1990. - С.86). 3 Кассиан (Безобразов), еп. Принципы православного толкования Слова Божия // Альфа и омега. - 1994. - №2. - С.38. 6. Гордон С. Ханаанейская мифология / Пер. В.А.Якобсона / Мифологии древнего мира / Отв.ред. В.А.Якобсон. - М.: Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1977. 7. Гальбиати Э., Пьяцца А. Трудные страницы Библии. (Ветхий Завет). -Милан: Христианская Россия, 1995. 8. Гринцер П.А. Эпос древнего мира / Типология и взаимосвязи литератур древнего мира. - М.: Наука, 1971. 9. Делич Ф. Библия и Вавилон. - СПб., 1912 - С.29. См. так же: Шахнович М.И. Мифы о сотворении мира. - М.: Знание, 1968. 10. Дойель Л. Завещенное временем. Поиски памятников письменности / Пер. с англ. Э.А.Маркова. - М.: Наука, 1980. 11. Дьяконов И.М. Архаические мифы Востока и Запада. - М.: Наука, Глав. ред. вост. лит-ры, 1990. 12. Евсюков В.В. Мифы о вселенной. - Новосибирск: Наука, 1988. 13. Кассиан (Безобразов), еп. Принципы православного толкования Слова Божия // Альфа и омега. - 1994. - №2. 14. Кассуто У. Эпическая поэзия в древнем Израиле / Пер. с иврита Ю.М.Шляйфмана / Библейские исследования / Сост. Б.Шварц. - М.: Академическая серия, 1997. - Вып.1. 15. Кауфман И. Религия Древнего Израиля / Пер. с англ. А.К.Лявданского / Библейские исследования / Сост. Б.Шварц. - М.: Академическая серия, 1997. -Вып.1. 16. Когда Ану сотворил небо / Пер. с аккад., сост. В.К.Афанасьевой и И.М.Дьяконова. - М.: Алетейа, 2000. 17. Кононенко Е.И. Сюжетно-композиционные схемы в глиптике Двуречья III тыс. до н.э. // Вестник древней истории. - 2003. - №3. 18. Культура древних цивилизаций / Под ред. Т.А.Елшиной. - Кострома: ТОО «МУШ», 1997. 19. Кьера Э. Они писали на глине: Рассказывают вавилонские таблички. -М.: Наука, 1984. 20. Лотман Ю.М. Семиосфера. Культура и взрыв. Внутри мыслящих миров: Статьи. Исследования. Заметки. - СПб.: Искусство, 2000. 21. Мелетинский Е.М. Мифы древнего мира в сравнительном освещении / Типология и взаимосвязи литератур древнего мира / Ред. Н.Я.Северена. - М.: Наука, 1971. 22. Мифологический словарь / Гл. ред. Е.М.Мелетинский. - М.: Сов. энц., 1991. 23. О Ба'лу. Угаритские поэтические повествования / Пер. с угарит., введ., комм. И.Ш.Шифмана. - М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1999. 24. Райт Д.Э. Библия и археология / Пер. с англ. А.А.Чеха. - СПб.: Библио-полис, 2003. 25. Самозванцев А.М. Мифология Востока. - М.: Алетейа, 2000. 26. Селезнев М.Г. Мир Ветхого Завета / Религии древнего Востока - М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1995. 27. Третьякова И.А. Линейность, цикличность, сингулярность / Смыслы мифа: мифология в истории и культуре. Сб. в честь 90-летия проф. М.И.Шах-новича / Серия «Мыслители». - СПб.: Наука, 2001. - Вып.№8. 28. Толковая Библия. - Стокгольм, 1987. - T.I. 29. Троицкий И.Г. Толкование на книгу святого пророка Исаии (главы XLIX-LXVI) / Толкования на Ветхий Завет издаваемые при СПбДА. - СПб.: Печатня С.П.Яковлева, 1895. 30. Филарет (Дроздов), свт. Православный катехизис / Православный церковный календарь. 1991г. - М.: Изд. Моск. Патриархии, 1990. 31. Хук С.Г. Мифология Ближнего Востока / Пер. с англ. А.С.Рапопорт; отв. ред. В.А.Якобсон. - М.: Наука, 1991. 32. Шифман И.Ш. Культуры древнего Угарита (XIV-XIII вв. до н.э.). - М.: Наука, 1987. 33. Штейнберг Р.Н. Еврейский и халдейский этимологический словарь к книгам Ветхого Завета.- Вильна, 1878. 34. Якобсен Т. Сокровища тьмы: история месопотамской религии. - М.: Из-дат. фирма «Восточная литература» РАН, 1995. 35. Auvray P. Schöpfung / Wörterbuch zur biblischen Botschaft / Herausgegeben von Xavier Lёon-Dufour. - Freiburg; Basel; Wien, 1967. 36. Eichrodt W. Theologiе des Alten Testament. - Stuttgart: Ehrenfried Klotz Vg., 1961. - Teil 2/3. 37. Gunkel H. Schöpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit. Eine religions-ge-schichtliche Untersuchung über Gen 1 und Ap Joh 12. - Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1895. 38. Kapelrud A.S. Die Ras-Schamra-Funde und das Alte Testament / Übersetzung von Friedriech Cornelius. - München; Basel: Ernst Reinharolt Vg., 1967. 39. Nelis J. Schöpfung / Bibel-Lexikon / Herausgegeben von Prof. Herbert Haag. - Tübingen; Zürich; Köln, 1968. 40. Stolz F. Funktionen und Bedeutungsberichte des ugaritischen BANALSMYTHOS / Funktionen und Leistungen des Mythos. - Göttingen: Universitäts Vg., 1982. 41. Theologisches Handwörterbuch zum Alten Testament. - München; Zürich: Chr. Keiser Vg., 1984. - Bd.II. 42. Waschke E.-J. Tehom / Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament / Herausgegeben von G.Johannes Botterweck. - Stuttgart: Vg. W.Kohlhammer, 1995. -Bd.VIII. 43. Weiser A. Die Psalmen. Psalm 61-150. - Göttingen: Vandenhoek & Ruprecht, 1955. - Teil II. 44. Wright G.E. Schöpfung im AT / Die Religion in Geschichte und Gegenwart / In Gemeischaft mit Hans Frhr v. Campenhausen, Erich Dinkber. - Tübingen, 1961. -Bd.V. - Bd.XIX. 45. Zimmerli W. Grundriß der alttestamentlichen Teologie / Teologische Wissenschaft. Sammelwerk für Studium und Beruf. - Stuttgard; Berlin; Köln; Main: Vg. W.Kohlhammer, 1972. - Bd.3. жүктеу/скачать 1.23 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|