Глава 4. Свободомыслие и атеизм в эпоху Возрождения

Глава 4. Свободомыслие и атеизм в эпоху Возрождения

Возрождение было эпохой революционного штурма феодализма, временем острой борьбы за смену устаревшей социально-экономической формации новой, капиталистической, для того периода более прогрессивной. «Капитализм есть зло по отношению к социализму. Капитализм есть благо по отношению к средневековью, по отношению к мелкому производству…»1 — писал В. И. Ленин. Отрыв от средневековья, подрыв его рутинных мелкотоварных форм, создание раннекапиталистических мануфактур, развитие общеевропейской, а после открытия Нового Света и мировой торговли и мореходства привели и к новому мироощущению. «Это была величайшая из революций, какие до тех пор пережила Земля»2,— писал Ф. Энгельс.

Возрождение Ф. Энгельс рассматривал как общеевропейский, а не только итальянский процесс, поэтому содержание этой «величайшей из революций» можно понять, только учитывая этот широкий фон. В своих заметках «Из области истории» он пишет о Возрождении как о грандиозной эпохе, когда горожане подорвали мощь феодализма, на арену классовой борьбы выступило крестьянство, а за ним и предшественники пролетариата3. Действительно, в XVI веке — веке позднего Возрождения — произошла первая буржуазная революция в Европе— Великая крестьянская война в Германии, а за ней и вторая буржуазная революция — в Нидерландах, завершившаяся победой нового строя.

Революция в культуре была частью острого и разностороннего процесса смены формаций. В каждой стране он имел свои формы и свой характер. Для Италии решающей была революция в культуре, выросшая на почве существенных сдвигов социально-экономического порядка. Несмотря на разнообразие своих проявлений, в целом итальянское Возрождение носило раннебуржуазный характер, хотя оно немало черпало и из такого источника, как народность.

Итальянское Возрождение оказало прогрессивное воздействие на другие страны Европы — Францию, Германию, Испанию, Англию. Это влияние было закономерным в условиях общеевропейской революционной ситуации смены формаций, так же как и воздействие немецкой Реформации на Италию.

Возрождение было общеевропейским явлением, но прежде всего и больше всего итальянским. Итальянское Возрождение — классическое проявление революции в культуре периода зарождения и развития раннебуржуазных отношений. В то же время было бы неисторичным, а значит, и неверным искать подобные явления во всех уголках земного шара и во все времена, открывать процесс кочующего с Востока на Запад «мирового» Возрождения.

XVI век для Италии — период блестящего расцвета культуры Возрождения, породивший таких титанов мысли, как Леонардо да Винчи и Макьявелли, Микеланджело и Гвиччардини. Они — активные участники борьбы за новую культуру и искусство, за смелые открытия мысли, «борются кто словом и пером, кто мечом…». Но это был период и сложных драматических коллизий.

Однако итальянское Возрождение не ограничивается только XVI в., а охватывает три столетия и проходит три больших периода: раннее Возрождение (XIV в.), зрелое Возрождение (XV в.) и позднее Возрождение (XVI в.). Причинами такого явления, как Возрождение, были раннее социально-экономическое развитие Италии и особые условия ее культурного развития. Италия была страной городов и высокой городской культуры. Еще К. Маркс отмечал наличие в Италии множества городов, «сохранившихся по большей части еще от римской эпохи»5. Натуральные отношения не стали в Италии всеобъемлющими, в итальянской деревне рано начали проявляться элементы товарных отношений, а с середины IX в. появилась денежная рента. В городах, которых насчитывалось более 300, сохранялись элементы муниципальных порядков, что было важно для организации средневековых коммун уже с X–XI вв.

В конце XII в., после победы городов над полчищами немецких феодалов, пытавшихся подчинить себе Италию, коммуны получили полную автономию, ускорившую их политическое, хозяйственное и культурное развитие. Это привело к раннему, начавшемуся еще в XIII в., процессу ликвидации крепостного права, проводившемуся по инициативе городов, которые нуждались в свободной рабочей силе. Уже в XIV в. в передовых центрах Италии наблюдается, впервые в Европе, зарождение раннекапиталистических отношений.

Большую роль в подготовке Возрождения сыграли глубокие истоки античных языческих цивилизаций — этрусской, греческой и древнеримской — как в техническом плане, так и в области идеологии и искусства, в сложном сочетании с истоками христианскими и восточными. В целом в феодальную эпоху все было пронизано религиозным духом и выступало «под религиозной оболочкой»6.

Однако внешнее религиозное проявление претерпевало существенные изменения, рано отразившиеся в идеологическом арсенале Италии. Раннехристианские воззрения формировались в условиях изживания и переработки античного философского наследия: еще Августин Блаженный, обращаясь к пифагорейскому и неоплатоническому учениям, в которых исходной и высшей точкой истины провозглашалась идея, объявил таковой бога7.

В Италии в XII–XIII вв. в рамках религиозной практики появились элементы языческого, мистико-реалистического восприятия действительности в учении Франциска Ассизского8. Эти новые элементы проникают даже в творения теологов XIII в.: если раннее ортодоксальное средневековое мировоззрение отрицало язычество, признавая лишь сверхчувственные восприятия, то в учении Фомы Аквинского появляется признание чувственного начала в восприятии мира. Все это еще являлось богословским теоретизированием, но в то же время и далеким предвестником Возрождения, подводящим к тому этапу, который условно может быть назван Предвозрождением9.

1. Предвозрождение

Наиболее ярким представителем этого периода был Данте Алигьери (1265–1321 гг.), которого Ф. Энгельс образно охарактеризовал как «последнего поэта средневековья и вместе с тем первого поэта нового времени»10. Уже в раннем произведении «Новая жизнь» проявилась естественная для того периода двойственность его мышления — сочетание абстрактных средневековых аллегорий, символики с глубокими человеческими чувствами, что характерно и для его главного произведения — «Комедии», названной впоследствии Боккаччо божественной за высокие философские и поэтические качества. «Комедия» заключает в себе идею: греховный человек, как и весь человеческий род, должен пройти через ад и чистилище, достигнув рая при полном торжестве христианской церкви, символом которой является Беатриче.

Данте не отвергает догматов христианства, но избирает свой путь при рассмотрении проблемы соотношения двух начал — божественного и природного. Признавая акт творения, он использует античную идею неоплатоников о постепенном нисхождении божественного света, который пронизывает весь мир, что приводит к оправданию природного начала, к отказу от противопоставления божественного и природного начал11.

У Данте появляются тезисы, утверждающие не сверхчувственные, а природные истоки жизни и творчества, основанные не столько на божественной идее, сколько на жизненном восприятии человека. Новым, питающим истоки Возрождения, является в «Божественной комедии» скульптурно выраженная в стихах реальность мира, живого человека, его чувства и действия.

Уже в «Новой жизни» Данте, несмотря на традиционное преувеличение поэтических образов, показаны духовные переживания человека, его внутренний мир12.

Обращаясь к человеку, Данте стремится освободить личность от старых, феодальных правил, настаивая на самостоятельности человеческих призваний, справедливости его стремлений к совершенству, возвышении природного до божественного. Все это не приносится в жертву потустороннему блаженству, хотя и не противоречит ему. В трактате «Пир» Данте прославляет человеческое благородство, пролагая дорогу к новому гуманистическому идеалу13.

В литературе, особенно авторы католического толка, рассматривают «Божественную комедию» как поэтическую иллюстрацию учения Фомы Аквинского, что аргументированно опровергнуто советскими исследователями14. Данте испытал на себе влияние аверроизма: в «Пире» он сомневается в создании богом первоматерии, в «Божественной комедии» приходит к мысли о характере «божественного разума» как совокупности естественных причин15. В трактате Данте «Монархия» также присутствуют идеи аверроизма о разграничении сфер человеческого разума и божественного откровения, что вызвало резкое противодействие церкви: в 1329 г. было приказано сжечь этот трактат, а в 1554 г. он был включен в «Индекс запрещенных книг». Далеким от догматических положений католицизма был и тезис Данте, изложенный им в «Пире», о расторжимости знания и веры. В «Монархии» он выступает в качестве сторонника светской власти, бросая вызов теократическим притязаниям папства и противоестественному сочетанию власти светской и духовной16. В возрождении мировой империи он видел возможность объединения и усиления Италии, чему препятствовало папство. Данте бичует такие пороки церкви, как роскошь, продажа должностей, сочетание власти меча и креста, сребролюбие. Не случайно в «Божественной комедии» он помещает папу Николая III в ад, а еще не умершего тогда папу Бонифация VIII называет достойным занять его место в огнедышащей яме.

Не будучи еще писателем Возрождения, Данте представляет собой цельную фигуру, не лишенную противоречий Предвозрождения, подобную Джотто в живописи. Они были первыми, кто сменил язык средневековой культуры17 на язык новой эпохи.

Не только новая культурная среда, но и породившие ее социально-экономические истоки были водоразделом, который свидетельствовал об изживании в Италии устаревшего Средневековья и его идейного арсенала. Не случайно Ф. Энгельс связал имя Данте с началом новой исторической эры и концом феодального Средневековья18.

Предвозрождение принесло принципиально новые, отличные от средневековых формы свободомыслия. Социально-экономическим фоном Предвозрождения — второй половины XIII в. (Дученто) — были ликвидация крепостничества, появление антифеодальных городских конституций, накопление торгово-купеческих капиталов.

Ранний этап Возрождения — XIV в. (Треченто) — эпоха пополанской демократии городов-государств, появления мануфактур, раннекапиталистической эксплуатации и вызванных ею острых классовых схваток предпролетариата с ранней буржуазией. Это эпоха новой, жизнеутверждающей литературы.

К XV в. (Кватроченто) — ограниченная пополанская демократия сменяется олигархическим правлением, а затем тиранией. Это этап зрелого Возрождения, проявляющегося прежде всего в расцвете искусства и новой, анти-схоластической философии.

Позднее Возрождение — XVI в. (Чинквеченто) — и начало XVII столетия — эпоха великих потрясений, небывалого расцвета искусства и смелых открытий передовой мысли. Образование региональных абсолютистских государств и дальнейшая эволюция раннекапиталистической экономики являются социально-экономическим фоном этой эпохи.

2. Раннее Возрождение

Раннее Возрождение открывает Франческо Петрарка (1304–1374 гг.) — великий поэт, выдающийся философ и политический деятель.

Первый итальянский гуманист, Петрарка любовно и внимательно прислушивается к тончайшим человеческим переживаниям, они становятся темой его сонетов, начинающихся словами:
Вы, кто слушает рассеянные в стихах звуки вздохов,

Которыми я питал сердце,

Потревоженное первыми ошибками моей юности,

Когда я был несколько иным человеком, чем сейчас,—

Мои столь противоречивые мысли и рыдания,

Рожденные тщетными надеждами и неясными печалями,

В которые погружается каждый, на опыте познающий любовь,

Помните, он надеется найти сострадание,

А не лишиться сего19.
В этом призыве звучит голос человека Возрождения, обращенный как к современникам, так и к потомкам. Герой Петрарки — человек с его противоречиями внутренней жизни, чувствами и мышлением.

Петрарку питают античные языческие истоки, созвучные новой, рождающейся культуре Возрождения, хотя они и проходят через призму христианства. Он не отрицает божественной воли, но считает ее источником переделки человека, более того — создания человека новой эпохи20. Важным открытием Петрарки был человек: люди удивляются высоте гор, писал он, морским волнам, бесконечности океана, движению звезд, но не удивляются самим себе. Ничему не следует удивляться более, чем человеческой душе, с величием которой ничто не может сравниться. Обращение к душе стало у Петрарки утверждением ценности человека и реальной действительности. Это не приводило его к разрыву с религиозным сознанием, но оно получило новое направление: от бога — к человеку, от средневековой схоластики и аскетизма — к жизнерадостному свободомыслию Возрождения21.

Петрарка первым провозгласил тезис о различии путей теологии и поэзии, о том, что поэзия имеет свой объект в отличие от теологии, которая обращена к проблеме бога. Тем самым он полемизировал с богословами, утверждая революционную идею.

Петрарка, открыв человека, отвоевал его у средневекового бога, отделил область познания от теологии22. Новый человек Петрарки — живая, противоречивая личность. Это больше всего проявилось в его сочинении-диалоге «Тайна», где ведут беседу Августин, автор «О граде божьем», и Петрарка под латинизированным именем Франциск. Августин нередко изобличает Франциска с позиций средневекового аскетизма, Франциск выступает в защиту человека: человек — одаренное разумом и смертное животное, считает Петрарка. Спор между главными персонажами «Тайны» идет по важнейшим вопросам той эпохи, и прежде всего о человеке. Августин, исходя из средневекового рационализма, требует, чтобы человек наложил на свою душу узду разума и отказался от мирских радостей. Франциск отклоняет такие требования и считает их бесчеловечными. Его доводы направлены не столько на критику теологического рационализма, сколько на раскрытие сложной, противоречивой сущности человека. Эти противоречия настолько тесно переплетаются, что в новом человеке — гуманисте времен Петрарки и в нем самом обнаруживаются оба мировоззрения — и Августина и Франциска, ведущие между собой внутреннюю психологическую и идеологическую борьбу. Таким образом, Петрарка показывал динамику борьбы и рождения нового человека эпохи Возрождения23.

Нет ничего менее исторического, чем миф о человеке Возрождения как спокойной, гармоничной личности, не подверженной сомнениям и колебаниям, — миф, рисующий его в виде воскресшего языческого бога, легко отбросившего христианские догмы, обряды, идеи.

Деятели и мыслители эпохи Возрождения «не были в полном миру ни с собою, ни с окружающим… Они были беспокойны, потому что окружающий их порядок становился пошлым и нелепым, а внутренний был потрясен… Таким людям… не дается великий талант счастливо и спокойно жить в среде, прямо противоположной их убеждениям»24. Творческое уединение, гармоническое сочетание с природой являлось идеалом человека Возрождения, а на практике была внутренняя драматическая душевная борьба, участие в политических коллизиях, стремление к земным благам, славе, творческому бессмертию. Смерть рассматривалась Петраркой вопреки религиозному мировоззрению не как переход к вечной жизни, а как тяжелая необходимость расставания с земными благами — любимым творчеством, природой, любовью.

Если у Данте обнаруживается влияние аверроизма, то Петрарка его осуждает, особенно в трактате «О своем и чужом невежестве». В «Письмах без адреса» он называл Аверроэса бешеным псом, который лает на католическую веру. Это позволило итальянскому буржуазному историку Дж. Гоффанину и его последователям отождествлять позиции гуманистов с воинствующим католицизмом, в то время как выступления Петрарки против аверроизма весьма далеки от критики этого учения Фомой Аквинским и его единомышленниками. Петрарка выступал против аверроистов, против элементов материализма в их учении, но не с позиций средневековых ортодоксальных мыслителей, а как гуманист, не приемлющий всю систему средневековой учености25.

Полемика с аверроистами, как и попытки примирить теории античных философов с христианскими, исходила из стремлений, хотя и не осознанных, первого гуманиста и первого поэта Возрождения соединить новое, национальное мировоззрение с народными традициями современной ему Италии26. В то же время он беспощадно высмеивал теологов-схоластов, которые «лгут столь же беззастенчиво, как и языческие натурфилософы; одни желают навязать законы собственного наглого невежества богу, который смеется над ними, другие же рассуждают о тайнах природы так, словно бы они только что сошли с небес, где присутствовали на совете всемогущего бога»27. Поэтому Петрарка признавал, что бог не может быть предметом науки и философии, так как он находится за пределами, доступными человеческому разуму. Объектом философии, считал первый гуманист, может быть только человек, а ее методом — внутренний опыт личности и опыт, исходящий из соприкосновения человека с природой, обществом и историей. Петрарка был первым, кто противопоставил Платона средневековому христианизированному Аристотелю, что на следующих этапах Возрождения привело к неоплатонизму, ставшему одной из форм нового мировоззрения.

Канонизированному Аристотелю Петрарка противопоставил не только Платона, но и античную философию Цицерона28. Такого рода синкретизм был характерной чертой мышления гуманистов, пытавшихся согласовать «Цицерона с Христом», рационалистические доводы с авторитетом Библии29. Так, принимая христианский тезис о первородном грехе, Петрарка не считал, что этот грех сделал человеческую природу безнадежно извращенной30.

Франческо Петрарка, Колюччо Салютати и другие гуманисты раннего Возрождения стремились оправдать человека как часть природы, отходя тем самым от средневековой позиции. Так, у Салютати связь тела и души, интеллекта, воли подтверждается медицинскими данными. Петрарка ссылается на собственный опыт. Сущность взаимосвязи тела и души по-новому рассматривается мыслителями раннего Возрождения при обращении к христианскому тезису о бессмертии души. Салютати, признавая, что душа бессмертна, мыслит невозможным ее совершенство, если она не соединяется с телом, хотя это единство находится в постоянном противоборстве31.

Петрарка считал себя добрым католиком и даже защитником католической веры. Поэтому в антиклерикальных «Письмах без адреса» он выступал, подобно представителям народно-религиозных движений, за очищение современной ему церкви и авиньонского папства от злейших пороков:
Источник скорби, бешенства обитель,

храм ереси, в недавнем прошлом — Рим, т

ы Вавилоном сделался вторым,

где обречен слезам несчастный житель32.

Религиозное сознание у Петрарки можно назвать гуманистическим, хотя и христианским, но далеко не догматическим, что в целом характерно для мыслителей раннего Возрождения. «Я, — писал Петрарка, — один из тех, кто склонен идти дорогой древних, но не всегда по их следам… туда, куда мне нравится, а иногда пойти дальше и испытать еще неизведанные пути»34.

Своей дорогой идет и другой выдающийся писатель раннего Возрождения — Джованни Боккаччо: герои его «Декамерона» не боятся воздаяния за грехи и почти равнодушны к вопросам веры35.

Гуманистические мыслители Возрождения обращаются к тем же моральным и богословским проблемам эпохи, что и христианские, но решают их иначе — толкуют их не по-средневековому, не схоластически, а с большой долей веротерпимости.

Возрождение, ядром которого стала гуманистическая культура, открыло эру борьбы с религиозной философией на принципах веротерпимости и свободомыслия. Такое направление мышления было продолжением народных традиций Предвозрождения.

3. Зрелое Возрождение

На втором этапе Возрождения, который можно характеризовать как зрелый, более четко проявляются черты свободомыслия. Мыслители этого периода не ограничиваются традиционными проблемами и нередко посвящают свои сочинения вопросам устройства государства, его прославлению, а также идее и практике гражданственности. Наиболее характерным в этом плане можно считать Леонардо Бруни Аретино, гражданский гуманизм которого выражался в создании концепции республиканизма, согласно которой демократия и свобода являются естественной формой человеческой общности, а служение обществу, родине, государству — важнейшим долгом человека-гражданина. Бруни не противопоставляет открыто античную философию католической доктрине, признает сходство языческой этики с христианской, подчеркивая различия в понимании ими цели жизни: у христианских писателей это проблема потустороннего существования, а у языческих — счастье земного бытия37.

Гражданский гуманизм был одним из существенных течений итальянского Возрождения периода его зрелости. Социальные проблемы, выдвигавшиеся представителями этого течения, расширили характеристику человека и его достоинств, что способствовало усилению и более глубокой аргументации идей свободомыслия.

Лоренцо Валла

Одним из ярких мыслителей XV в. был Лоренцо Валла (1405 или 1407–1457 гг.), выдающийся борец против средневекового ортодоксального христианского мировоззрения. В основе его учения лежали идеи Эпикура и Лукреция Кара. В средние века Эпикур был под запретом, а эпикурейцев считали свободомыслящими. Только в эпоху Возрождения, начиная с Петрарки и Боккаччо, его идеи получают широкое развитие. Особенно они используются после открытия в начале XV в. сочинения Лукреция Кара «О природе вещей», которое являлось стихотворным изложением эпикурейской философии, лишенной средневековых искажений. Материалистическое учение Эпикура было отвергнуто церковью, как в корне противоречащее христианству.

Античная этика Эпикура была первоклассным материалом для гуманистических теорий. Эпикур видел счастье в отсутствии телесных и духовных страданий, в спокойствии и безмятежности духа. Валла, как и другой эпикуреец XV в. — Козимо Раймонди, расширяет понятие счастья и наслаждения, переходя на открыто натуралистические позиции: по отношению к наслаждению добродетель играет подчиненную роль. Смысл их идей — защита права человека на земное счастье. Об этом говорится в раннем трактате Валлы «О наслаждении», переработанном затем в сочинение «Об истинном и ложном благе». В диспуте сталкиваются стоик, эпикуреец и христианин. Фактически стоик отражает идеалы средневекового аскетизма. Христианин выступает за отказ от крайностей эпикурейца, порицая его за отрицание бессмертия души. Основываясь на учении Эпикура о достоверности чувственных восприятий, Валла рассматривает их как процесс воздействия внешней среды на органы чувств человека38. Валла отказывается от пассивного принципа Эпикура избегать страданий и призывает к активному стремлению к наслаждению, обосновывая тем самым положение о полном восприятии мира. Наслаждение, считает Валла, полезно человеку, и тот должен стремиться к максимальному наслаждению; главным жизненным стимулом является личный интерес, польза для себя. Теория полезности соответствовала периоду раннекапиталистических отношений в Италии и будет развита буржуазными философами последующих столетий — Локком, Гельвецием и др.

Валла выдвигает положение о благожелательном и любовном отношении людей друг к другу, исходя из принципов взаимополезности: взаимоотношения людей в мастерской, школе, семье, государстве должны строиться на основе полезности. Эта теория подрывала устои средневековой христианской ханжеской морали. В этическом учении Валлы нет места нравственным принципам официального христианства и церкви, проводящей их в жизнь: Валла отбрасывает феодально-христианский принцип общения с богом в качестве конечной цели человека, так как эта цель, согласно его учению, состоит в наслаждении. Несмотря на попытки примирить свое этическое учение с христианством, Валла фактически исключает бога из человеческой морали, сохраняя за ним лишь функцию создателя благ: бог должен быть любим не сам по себе, а как источник благ.

Такое ярко выраженное свободомыслие вело к критике церкви и религии. Особенно это прозвучало в трактате Валлы «Рассуждение о подложности так называемой дарственной грамоты Константина», много веков служившей официальным подтверждением прав папства на светскую власть в Италии и во всей Западной Европе. Разоблачение «Константинова дара» было сделано в интересах неаполитанского двора, но выросло в критику основ светской власти папства. Для доказательств Валла пользуется методами исторической и филологической критики, вскрывая грубые ошибки и нелепости, а также обороты речи, не свойственные временам Константина. Валла выступил с требованием отказа папы от светской власти. «Можем ли мы признать законной самую основу папской власти, если мы видим, что папская власть является причиной столь страшных преступлений, столь громадных и столь разнообразных бедствий?.. Деньги, гнусным образом похищенные у порядочных людей, он тратит еще более гнусным образом… Нигде нет ни веры, ни святости, ни страха божьего… Папа и его приближенные являют пример всяческих злодеяний…»39 За этот и другие антицерковные трактаты Валла был отдан под суд неаполитанской инквизиции, и лишь заступничество короля спасло его от наказания.

Альберти

Однако свободомыслие в XV в. приобретало формы не только резкого и открытого протеста, но и спокойного, гармоничного обоснования нового мировоззрения, не менее опасного для ортодоксального средневекового христианства. Об этом свидетельствует творчество Леона Баттисты Альберти (1404–1472 гг.) — выдающегося деятеля науки и искусства. В отличие от многих гуманистов Альберти писал свои трактаты не на латыни, а на итальянском языке. Основываясь на античной философии, он выдвигает учение о человеке и его месте в мире. Отказываясь от понятий схоластики, Альберти разрабатывает проблему детерминированности человеческой воли и его действий, естественных закономерностей в природе. Природа, т. е. бог, считает он, создала человека и божественным и смертным, она дала ему ум и память — эти божественные свойства. Разумное начало, по его убеждению, составляет отличительную черту человека, гармонически сочетающего в себе земное и небесное.

Проблему свободы воли человека Альберти трактует по-новому, не на основе христианской традиции. Все люди, писал он, созданы природой для сохранения лучших человеческих качеств, которые являются не чем иным, как хорошо организованной природой. Человек способен противостоять судьбе, и силы для этого ему дают здравый смысл, воля и разум. Надеяться на всевышнего не стоит, говорит он в диалоге «Религия», так как ему не приличествует изменять свою божественную волю, к тому же боги заняты более важными делами и им некогда разбираться с мелочными людскими мольбами, поэтому надо полагаться на себя.

Альберти создает теорию гармонии, сочетания в человеке души и тела, которые являются главной собственностью человека. Он может достигнуть счастья путем полезной деятельности, добродетельной жизни и угодности богу. Такое положение, казалось бы, не расходится с христианской доктриной, но у Альберти фактически речь идет о земном счастье. Он призывает к активному творчеству, труду. «Искусство жить постигается в делах!»— провозглашает он. Человек рожден, чтобы быть полезным себе и другим; главной для Альберти является проблема земного существования, бытия.

Бог, в рассуждениях Альберти, — это потусторонний абстрактный идеал человеческих стремлений к совершенству, поэтому, кто заслужил за свои действия похвалу людей, угоден и богу. Идеи Альберти оказали значительное влияние на искусство Возрождения. Его свободомыслие по своей сути противоположно христианской морали, оно основано на вере в безграничные способности и творческую силу человека40.

Возрожденческий неоплатонизм

Перелом в мышлении эпохи Возрождения отмечен обращением к Платону и отказом от Аристотеля, что наметилось еще на раннем этапе Возрождения, у Петрарки. Во второй половине XV в. этот поворот приводит к созданию нового мировоззрения — возрожденческого неоплатонизма, отличного как от античного, так и от средневекового. Его основоположником был Марсилио Фичино (1433–1499 гг.), глава флорентийской Платоновской академии, который перевел с греческого на латинский язык многие сочинения Платона и неоплатоников. Свою «Платоновскую теологию» он посвятил коренным вопросам бытия, создавая общую картину мира, отличную от официальной католической доктрины41. Бог — это всеобщая природа вещей, считал Фичино. Материю он рассматривал как одну из ступеней бытия, обладающую свойственными ей силой и качеством, хотя главной категорией его иерархической структуры бытия является душа, которая движет всем и дарует жизнь телам. Мировая душа — главное обозначение природы у Фичино. Его иерархическая структура бытия отображает естественный порядок вселенной, хотя Фичино и не дошел в своей теории до пантеизма, так как у него не бог растворяется в мире, а мир в боге. Гармония Фичино также еще не достигает диалектического единства противоположностей даже в той форме, которая была открыта в его время. Неоплатонизм Фичино признавал не только обожествление мира, но и человека, которое достигается в его творчестве. В трактате «О христианской религии» он пытался примирить христианство со своим неоплатоническим гуманизмом и пришел к идее всеобщей религии, в которой христианство представляет лишь одну из ее форм, хотя, как он считал, и высшую. Это приводило к узаконению веротерпимости, к признанию других религиозных культов как выражения истины. Всеобщая религия сводилась к всеобщей мудрости, что давало повод для оправдания и античной философии. Теория флорентийского неоплатонизма подрывала официальную католическую религию.

С флорентийской Платоновской академией была связана и философия Джованни Пико делла Мирандолы (1463–1494 гг.), не лишенная средневековых истоков. Пико считал, что все не сотворено богом, а лишь происходит от бога, а это уже было отступлением от ортодоксального христианства. Бог, считал он, произвел лишь бестелесное начало мира, его образ, а мир вещей возник из хаоса, из материи. Он так же, как и Фичино, признает гармонический прекрасный мир, но уже более реальный, не лишенный противоречий. Красота, считал он, — это дружественная вражда и согласный раздор. Бог у Пико — это мир в его совершенстве, и в нем особое место занимает человек, достоинство которого не столько в способностях к славным деяниям, сколько в свободе выбора. Тезис о том, что человек создан богом по своему образу и подобию, получает у Пико своеобразный оборот: бог поставил человека в центре вселенной, где он находит место при помощи собственного деяния и сознательного выбора42.

Человек, согласно Пико, — свободный творец собственной природы, он и создан богом для того, чтобы было кому оценить смысл большой работы мастера — бога и восхититься ее размахом. Это приводит к подрыву ортодоксальной веры: в своем учении о счастье человека Пико настаивает на том, что его поведение на пути к высшей цели определяет не вера, а философия43. «О, высшее и восхитительное счастье человека, которому дано владеть тем, что пожелает, и быть тем, чем хочет!»44 — провозглашал Пико.

Неоплатонизм Фичино и Пико привел к перетолкованию христианского идеала, который был переосмыслен и переработан, утратив свой ортодоксальный средневековый смысл. Идеи неоплатонизма оказали значительное влияние на развитие гуманистической мысли и художественного творчества позднего Возрождения.

Возрождение в других странах Европы

Как уже отмечалось, Возрождение было общеевропейским явлением, хотя Италия и была главным регионом его проявления, а итальянское свободомыслие — наиболее ярким его выражением. Не только влияние Италии на другие страны Европы, но и взаимовлияние разных европейских стран этого периода было характерно для эпохи Возрождения, которая привела к образованию общеевропейской возрожденческой интеллигенции. Примером может служить немецкое Возрождение, подарившее плеяду гуманистов-свободомыслящих в XIV–XV вв.

В XIV в. в Германии возникло одно из оппозиционных католицизму течений, возглавленное обвиненным в ереси Мейстером Экхартом (1260–1327 гг.). Его учение о двух истинах было направлено не только против католической ортодоксии, но и против различных средневековых схоластических представлений. Он считал, что душа — это форма тела, что ее божественная часть — это искра души. Данный тезис свидетельствовал о его пантеистической концепции. Кроме того, Экхарт говорил о высокой роли человека, в котором бог не только нуждается, но и служит ему. Такой антропоцентризм его воззрений приводил к отрицанию им традиционного христианского представления о ничтожестве человека перед богом. Его последователь Иоганн Таулер (ок. 1300–1361 гг.), формально выступивший в рамках католической ортодоксии, развил идеи Экхарта. Свое учение он посвятил самосовершенствованию человека, который может непосредственно общаться с богом, что противоречило посреднической роли церкви между богом и человеком.

Для этого времени характерна и фигура нидерландца Яна Рейсбрука, который, отодвигая бога в иную категорию высшего принципа, считал, что он стоит над всем и частью его не может быть ничто и никто. Таким образом, и душа, согласно Рейсбруку, не может быть частью бога, а лишь его отражением, зеркалом.

Некоторые немецкие мыслители XIV в., например Герт Грооте, в стремлении укрепить авторитет церкви выступали с резкой критикой священников, обвиняя их в развращенности и забвении заветов истинной церкви45.

Наиболее значительным немецким мыслителем XV в. был Николай Кузанский, в миру Кребс (1401–1464 гг.), творческое наследие которого имело общеевропейское значение. Некоторые его сочинения могут рассматриваться как шедевры гуманистической философии, а его труды по математике и астрономии — как первоклассные трактаты для своего времени.

В трактате «О всеобщем согласии» Николай Кузанский выдвигает тезис о единстве противоположностей. Он выступает с крайне опасной для папства теорией, согласно которой император является общим отцом вслед за богом и наместником его на земле. Главными пороками церкви он объявляет ее посягательства на власть, отказ от христианского смирения, стремление к земным богатствам. Как и Лоренцо Валла, с которым он был связан многолетней дружбой, он считает «Константинов дар» фальшивым документом и великим заблуждением. Николай Кузанский выступает против продажи духовных должностей, папского непотизма и незаконных браков священников.

Николай Кузанский развивал представление о божественной природе души, которую можно и нужно совершенствовать. Он считал, что вера дополняет знание и основана на знании, что простой человек имеет право на самостоятельное мнение по теологическим вопросам, а это впоследствии приведет к мирской теологии реформационного периода. Хотя и недостаточно последовательно, он пришел к пантеистическому утверждению единства бога и Вселенной, к положению о великой, хотя и ограниченной, силе человеческого разума. Первый гуманист заальпийской Европы, Николай Кузанский был предтечей Галилея и Леонардо да Винчи.

В отличие от Николая Кузанского его современник Родольф Агрикола (Гюйсман) считал, что посредством огромного напряжения человеческого мышления, разума можно в полной мере познать мир. Философию он рассматривал как высшую науку, без которой богословие не имеет перспективы. Теории Агриколы достигают уровня Пико делла Мирандолы.

Созданию международной атмосферы свободомыслия способствовал такой гуманист, как Эразм Роттердамский (1469–1536 гг.), автор знаменитой «Похвалы глупости», «Разговоров запросто», создавшего также в своей поэзии новую, гуманистическую систему мировоззрения, в которой главное — человек. Эразма нельзя назвать только нидерландским мыслителем не только потому, что его деятельность протекала в Нидерландах, Англии, Германии, Швейцарии, Италии, но главным образом из-за широкого диапазона его влияния на европейское мышление XVI в. Восстановление им подлинных текстов Нового завета и сочинений «отцов церкви» оказало огромное влияние на научную критику Библии, что имело большое значение для возрожденческого свободомыслия в масштабах всей Европы. Рассматривая христианскую религию как этап развития человечества, Эразм указывал на ее античные истоки. В своих сатирах он беспощадно бичевал богословов, критиковал обрядовую сторону католической церкви, хотя и был противником Реформации.

4. Позднее Возрождение

Возрождение и Реформация

Третий этап — позднее Возрождение — насыщен чрезвычайно богатым содержанием как в области искусства, так и в области мышления. Несмотря на специфические черты в процессе таких явлений, как Возрождение и Реформация, на определенных этапах они имели точки соприкосновения в области свободомыслия. В этом плане можно говорить и о некоторых аспектах свободомыслия таких различных деятелей XVI в., как Мартин Лютер (1483–1546 гг.), Томас Мюнцер (ок. 1490–1525 гг.), Томас Мор (1478–1535 гг.).

В обстановке острых социальных противоречий в Германии критика гуманистами богословских положений, резкое выступление Лютера против католической церкви были подобны «удару молнии в бочку пороха»46.

Посетив Рим, Лютер столкнулся со всеми отрицательными сторонами папства и, вернувшись на родину, на основе самостоятельного анализа священного писания пришел к убеждению, что для ниспослания божьей благодати достаточно внутреннего убеждения без посредства церкви, что грехи должны отпускаться не за деньги, а за праведность и раскаяние. Его тезисы 1517 г., направленные против индульгенций, выходили за рамки богословских споров и подрывали основы католической догматики и церкви. В тезисах говорилось о ненужности духовенства и всей церкви как посредника между богом и человеком, отрицалась непогрешимость папы и соборов.

Открытое свободомыслие Лютера оказало огромное влияние на идеологическую жизнь всей Европы, мышление многих представителей Возрождения. Свободомыслие Лютера на первом, прогрессивном этапе его деятельности дало свои плоды. Не случайно великий немецкий художник и гуманист Альбрехт Дюрер сравнивал раннего Лютера с Эразмом Роттердамским 47. Однако после создания официальной лютеранской церкви, когда Лютер «разбил веру в авторитет, восстановив авторитет веры»48, выступил за подавление крестьянского восстания, а протестанство в целом нанесло удар по немецкому Возрождению, реформатор Лютер и гуманист Дюрер пошли разными дорогами. Лютер отверг возрожденческое решение проблемы религии и культуры. Вначале его антикатолическое свободомыслие нанесло мощный удар по папству и ортодоксальной догматике, но после того, как лютеранство стало орудием княжеского абсолютизма, со свободомыслием было покончено.

Если свободомыслие Лютера было ограниченным и сыграло свою роль в начальный период Реформации и Крестьянской войны, то тезисы Томаса Мюнцера — главы народной Реформации — достигли уровня, близкого к атеизму. Лютер считал веру пассивным внутренним состоянием, Мюнцер — активным действием. Лютер рассматривал благодать как потусторонний источник веры, Мюнцер полагал, что благодать — это разум, доступный всем, и прежде всего обладающим здравым смыслом крестьянам и бедным горожанам. Он выступал не только против католической церкви, но и против всякой государственной церкви, отрицал бессмертие души и потусторонний мир, проявлял явную веротерпимость, считая, что и турки и язычники имеют право верить в своего бога и вообще вопрос о том, во что верить, не имеет принципиального значения49.

Томас Мор

Противником Лютера и Реформации в целом был английский гуманист и политический деятель Томас Мор. Подобно Эразму Роттердамскому, он считал, что папство должно быть не упразднено, а улучшено: отказ от богатств, земных почестей и реализация своей миссии миротворчества. Эразм, Мор и другие гуманисты вели не богословско-догматический спор с Лютером. Спасение одной верой, считали они, ведет к полному отказу от человеческого начала, к уничтожению принципа разумного решения вопроса и утверждению божественного начала, к ликвидации ответственности людей за свои дела. Таков был христианский гуманизм Мора. Он не стремился защищать католицизм, а пытался улучшить его и установить христианские справедливость и мир, что и изобразил на созданном силой его фантазии острове Утопия. Проблема нового государства и места в нем религии была предметом философских размышлений мыслителей разных стран и направлений периода позднего Возрождения.

Гуманисты Франции

Оригинальные мыслители-вольнодумцы XVI в. составили целую плеяду гуманистов, выросших во Франции в условиях общеевропейской обстановки Возрождения. Тесная связь Франции с Италией, политическая и культурная, способствовала развитию там гуманизма, однако не только итальянское влияние было его истоком. Экономический и политический подъем самой Франции был естественной почвой для идеологии Возрождения. Этому способствовала и борьба с римской курией за независимость французской католической церкви.

Блестящим представителем французского гуманизма является Франсуа Рабле (1494–1553 гг.). Бывший монах-францисканец стал знатоком не только медицины, зоологии, ботаники, но и античной филологии и литературы. «Полагая, что учатся мыслить у древних, они начинали мыслить по-своему. Вот что такое Возрождение… Жизнь Рабле тесно связана с великой эпохой Возрождения и Реформации — той эпохой, когда возникла современная человеческая мысль»50.

Характерной чертой его мышления была свобода критики как социальных порядков, так и идейных условностей эпохи. Его острейшим оружием был сарказм, беспощадное осмеяние догматов и обрядов церкви, поведения священнослужителей, и особенно монахов и схоластов — противников свободной мысли, проповедников лицемерной христианской морали.

Несмотря на эзопов язык и сказочную циклопичность образов, в его сочинениях явно проступала критика любой религии, но прежде всего католической и кальвинистской.

Идеалом Рабле было своего рода утопическое государство, представляющее собой гуманистическую общину — Телемскую обитель, где все имеют высокое и многогранное образование, говорят на пяти-шести языках. Государство Рабле, нарисованное им в философском сатирическом романе «Гаргантюа и Пантагрюэль», состоит из граждан, которые живут в условиях истинной свободы и пользуются всеми благами жизни. Сочинение Рабле — это блестящий памфлет, воспевающий духовную свободу человека, лишенную религиозной морали, это гимн свободомыслию.

Младшим современником Рабле был известный французский мыслитель Пьер Рамус (1515–1572 гг.). Сын плотника, получивший высшее образование, он стал ярым противником средневекового схоластического аристотелизма — главной теоретической опоры богословия. Это смелое выступление привело к ожесточенным преследованиям, отстранению от преподавания и сожжению его книг. Отказ от католицизма и переход в кальвинизм усилили гонения на Рамуса, а во время Варфоломеевской ночи он был убит подосланными людьми.

Одним из выдающихся мыслителей французской плеяды гуманистов был ученый и поэт Бонавентура Деперье (ок. 1500 — ок. 1544 г.), автор книги «Кимвал мира», в которой наряду с мифологическими персонажами присутствуют современники автора вроде Лютера. Весьма туманные аллегории Деперье практически сводились к провозглашению безосновательности всемогущества бога, которое аргументировано лишь священным писанием, т. е. книгой, созданной человеком; следовательно, всемогущество бога — плод человеческого ума. К тому же все религиозные верования — обман, так как они утверждают то, чего никто не знает, а все новые религиозные учения ведут в итоге к созданию собственной веры у каждого человека. А главное, считал он, опыт показывает, что никакая вера не могла спасти человечество от зол. Единственным источником мудрости является природа.

Весь кружок свободомыслящих дворян, собиравшийся вокруг королевы, подвергся немилости, Деперье дошел до нищеты и погиб при невыясненных обстоятельствах, а его издатель чудом избежал сожжения.

Опираясь на творчество представителей французского свободомыслия, создал свое оригинальное учение о мире и человеке один из самых выдающихся мыслителей Возрождения— Мишель Монтень (1533–1592 гг.). Он отвергал религиозный фанатизм, выступая в условиях ожесточенной борьбы католиков и гугенотов за веротерпимость и восстановление гражданского мира. Книгу своей жизни «Опыты» он фактически посвятил одной проблеме — человеку, хотя в ней можно найти и рассуждения о боге и природе, о мире и политике. Ссылки на Плутарха и Горация, Цицерона и Сенеку используются им для иллюстрации собственных мыслей. Авторитетом для Монтеня является реальный опыт человека, поэтому он выступает как враг тирании мысли, схоластики. Все требует проверки разумом, особенно проблемы соотношения веры и разума и сама религия в целом.

Разум не может дать доказательств истин веры, но другого пути познания, кроме рационалистического, нет. Человек, считал он, не является предметом забот бога, который не имеет никакого отношения к делам людей. Религия — это их измышление, она может использоваться как обычай, полезный для укрепления общества, а не в силу ее истинности. Понимание религии Монтенем близко к аверроистским традициям таких итальянских представителей свободомыслия, как Помпонацци.

Гуманисты Испании

Общеевропейский характер Возрождения находит свое подтверждение и в творчестве гуманистов Испании, прежде всего таких, как Хуан Луис Вивес (1492–1540 гг.) и Хуан Уарте (ок. 1530–1592 гг.). В условиях католической реакции Вивес формально вынужден был признавать бессмертие души, духовную субстанцию. В основном его сочинении «О жизни и душе» говорится о необходимости исследования явлений природы в их взаимозависимости посредством опыта. Вивес настаивал на том, что природа существует независимо от души. В своих педагогических работах он выступал против схоластического обучения, за расширение круга обучаемых, в том числе женщин.

Хуан Уарте осуждал тупость схоластов и бесплодность их трудов, рассматривая, подобно Вивесу, природу как главный объект философии. Естественные предметы должны изучаться при помощи пяти естественных органов чувств человека, которые сотворены природой. Несмотря на относительную сдержанность его критики религии, он не смог избежать преследований со стороны инквизиции.

Итальянское свободомыслие

Одним из остроумных и оригинальных итальянских мыслителей этой эпохи был Никколо Макьявелли (1469–1527 гг.), которого среди немногих других Ф. Энгельс назвал титаном Возрождения51.

Обращаясь к проблеме потустороннего мира, Макьявелли считал рай одним из ненавистных ему призраков, в котором человеческая фантазия видит священную резиденцию блаженных. Он говорил, что этот призрак играет отрицательную роль, воздействуя на человека как миф, искажающий реальность, как великий обман. Саркастически относится он и к мифу об аде: «В аду столько хороших людей! Разве тебе стыдно туда попасть?» Религию он рассматривал как явление, имеющее отношение к реальному миру человека и его мышлению, миропониманию, она составляет часть культуры, идеологии, более того — идеологического арсенала государства.

Такое светское восприятие религии свидетельствует о возникновении в Италии эпохи позднего Возрождения нового, антифеодального восприятия ценностей христианства, об отказе от богословского их понимания. Цивилизация, идеология меняются от эпохи к эпохе, меняется и религия как их составная часть. «Различные формы религиозных учений в течение последних пяти — шести тысяч лет сменились два-три раза, — писал Макьявелли в „Рассуждениях на первую декаду Тита Ливия“. — Когда возникает новая религия, ее первым делом является для укрепления своей репутации уничтожить старую. С каким ожесточением отцы христианской церкви преследовали любое воспоминание о древности, сжигая стихи поэтов и сочинения историков, разрушая изображения старых кумиров!»52

В политической практике государства религия занимает важное место как часть его идеологии; она полезна, если способствует укреплению любви к родине и стремлению к ее защите, считал Макьявелли. Поэтому он искал пути к созданию эффективной и полезной для государства религии, исходящей из идей языческой античной эпохи. Христианская религия, считал он, видит высшее благо в смирении, в презрении к мирскому, в отречении от жизни, тогда как языческая находила его в величии души, в силе тела, во всем, что делает человека могущественным. Макьявелли стремился к здоровой, полезной для государства идеологической концепции, практически имея в виду общество, где место религии будет занимать рационалистическая и оптимистическая философия возрожденческого направления, прославляющая и утверждающая духовные и физические силы человека. Создание такой новой религии означало бы ликвидацию всех разновидностей христианской религии.

Макьявелли — противник суеверий, но признает наличие и силу судьбы-фортуны, под которой он понимает обстоятельства и обстановку, влияющие на поведение человека. Но судьба лишь частично властна над человеком, который может и должен бороться с ней, т. е. сопротивляться окружающим его обстоятельствам. Итог борьбы зависит от энергии и таланта человека.

Не менее блестящим и выразительным антиклерикалом был современник Макьявелли, тоже флорентиец, Франческо Гвиччардини (1483–1540 гг.). Человек был в центре внимания этого философа, историка, крупного политического деятеля. Именно ему посвятил Гвиччардини свои «Заметки», представляющие энциклопедию человеческой жизни. Будучи на службе у римской курии, он близко наблюдал ее и поэтому ненавидел. Три вещи, писал он, хотел бы я видеть: хорошо устроенную республику, Италию, освобожденную от всех варваров-иноземцев, и мир, избавленный от злодеев попов. Философия Гвиччардини была продолжением теории взаимополезности Лоренцо Валлы, осуществлению которой на практике помогает ум и опыт.

Реалистический подход к жизни сказался и на его отношении к различным сверхъестественным явлениям. Чудеса, считал Гвиччардини, — это тайна природы, до объяснения которых человек еще не дошел и находится как бы впотьмах. Богословы, полагал он, пишущие о сверхъестественных вещах, говорят нелепости.

В отличие от Макьявелли Гвиччардини отрицал научность астрологии, используемой для предсказания будущего: безумие — говорить об астрологии, т. е. о знании будущего; астрологи не знают, что говорят, и их догадки оправдываются только случайно.

В связи с вопросом о чудесах Гвиччардини говорит о христианской религии в целом, подчеркивая, что в этом плане она ничуть не лучше религии язычников. Деяния святых — не истинная действительность, а человеческое мнение о них. Он считает бесцельным бороться с религией, так как слишком сильна власть такого слова, как бог, над умами глупцов, верить — значит не что иное, как иметь твердое мнение о неразумных вещах. Более того, слишком большое благочестие калечит мир, вводит людей в заблуждение и отвращает их от благородных дел, требующих мужества. Проповеди о догматах веры и предопределении Гвиччардини считает безумством, требующим от человека верить в недоказуемое.

Отношение к духовенству, папе, курии, церкви у Гвиччардини резко отрицательное: честолюбие, жадность, изнеженность — характерные черты духовенства, которое он именует шайкой злодеев.

В своей «Истории Италии» он посвящает очерк папству и папам, которых называет свирепыми государями, а не первосвященниками. Говоря о смысле религии, Гвиччардини предлагает заменить ее мировоззрением, основывающимся на отношениях добра и взаимной пользы.

Таким образом, и Макьявелли и Гвиччардини — противники не только христианской, но и всякой религии, вместо которой они предлагают светские идеологические учения. В этом по сути можно усматривать первые в мышлении позднего Возрождения элементы атеистического подхода к проблемам религии.

Усилению критики христианских религиозных догм и расширению элементов атеизма в ней способствовало открытие в середине XVI в. великим польским астрономом Николаем Коперником гелиоцентрической системы мира. Мимо его открытия, ставшего новым мировосприятием, не мог пройти ни один мыслитель эпохи позднего Возрождения. Пример тому — Томмазо Кампанелла (1568–1639 гг.), который, несмотря на свою сложившуюся натурфилософскую систему мышления, положительно отнесся к гипотезе Коперника.

Гипотеза Коперника была закономерным открытием эпохи позднего Возрождения. Так, Леонардо да Винчи считал, что Солнце не движется, и если это его лаконичное замечание еще не дает оснований назвать его сторонником гелиоцентрических представлений, то общая направленность его размышлений вела к отрицанию геоцентризма и к полицентризму космоса.

Атеизм Ванини

Коперниканская революция в науке способствовала возникновению атеистических систем мышления в эпоху позднего Возрождения. Одним из наиболее ярких философов этого плана был Джулио Чезаре Ванини (1585–1619 гг.). Еретические высказывания Ванини заставили его покинуть Италию. В Лондоне он в торжественной обстановке официально отрекся от католичества, что духовные пастыри англиканской церкви рассматривали как победу их религии. Однако вместо прославления англиканства Ванини начал выступать с проповедями о веротерпимости, за что его лишили всякой материальной поддержки, а затем отдали под суд, обвинив в приверженности вольнодумной теории Макьявелли. Суд присудил его к смертной казни. Только покровительство высокопоставленных лиц спасает его от казни. Ванини возвращается на континент, живет в Италии, Франции, где читает лекции и создает философские труды. Они были написаны в своеобразной манере, о которой А. И. Герцен писал: «Гонимые, скитальцы из страны в страну, окруженные опасностями, они не зарыли из благоразумного страха истины, о которой были призваны свидетельствовать; они высказывали ее везде; где не могли высказать прямо — одевали ее в маскарадное платье, облекали аллегориями, прятали под условными знаками, прикрывали тонким флёром, который для зоркого, для желающего ничего не скрывал, но скрывал от врага: любовь догадливее и проницательнее ненависти. Иногда они это делали, чтоб не испугать робкие души современников; иногда — чтоб не тотчас попасть на костер»53.

Первая большая работа Ванини вышла в Лионе в 1615 г. Уже ее название свидетельствовало об эзоповом языке, скрытой атеистической направленности: «Амфитеатр вечного провидения, божественно-магического, христианско-физического, астролого-католического. Против древних философов, атеистов, эпикурийцев, перипатетиков и стоиков». В обращении к читателю Ванини говорил об атеистах, которых становится все больше не только в Японии, Китае, Индии, России, но и в католической Европе. В этом сочинении атеистическая сущность была так скрыта, что церковники не сразу ее обнаружили. Ванини умело скрывал свои мысли от врага, давая возможность понять их людям мыслящим и бросая семена сомнения в души верующих. Ванини заботился о том, чтобы не оттолкнуть верующих открытым атеизмом: внезапный свет больно ударяет в глаза тем, кто долго оставался в потемках, говорил он. Ванини, писал о нем Маркс, «провозглашая атеизм, весьма старательно и красноречиво развивает при этом все аргументы, говорящие против атеизма…»54. Формально его тезисы направлены в защиту ортодоксального христианства, фактически — против. Например, он пишет, что мнения теологов соответствуют правде, но они неудовлетворительны. Он цитирует античных и прогрессивных возрожденческих авторов; приводя доводы своих учителей Помпонацци и Кардано против учения религии о бессмертии души, он объявляет, что не может их опровергнуть, так как не мог достать сочинений этих философов на книжных рынках.

«Амфитеатр» Ванини — это хрестоматия атеизма. В ней он говорит о боге и божественном провидении, о сотворении земли и неба, о примирении веры с разумом. Здесь много приводится отрывков из сочинений Цицерона, Диагора — ученика Демокрита, Эпикура. В 1616 г. он создает новую книгу в форме диалогов — «О чудесных тайнах природы, царицы и богини смертных». В ней говорится о происхождении человека, о сновидениях, о воздухе, о болезнях; пересказываются теории и гениальные догадки Эпикура, Аверроэса, Авиценны, Галена. Эта книга была в еще большей степени атеистична. В 1620 г. обе книги Ванини были конфискованы, запрещены и сожжены «за опасный и отвратительный атеизм».

Несмотря на некоторую бессистемность его сочинений и свойственную его эпохе противоречивость, мировоззрение Ванини не только было натуралистическим, но и приближалось к материализму. Он считал мир вечным и не сотворенным богом, а создавшимся, как учили Демокрит и Эпикур, благодаря сочетанию атомов. Если бог не создал мира, как же он может им руководить — задает он вопрос, используя мысль Скалигера. Все в мире материально, в том числе и небо, к тому же материя неба не выше материи земли, более того, материя человека выше и благороднее материи небес, так как человек обладает разумом. Дух не может дать толчок материи, а душа — телу, наоборот, материя дает импульс и жизнь духу, а тело — душе.

Он не только признает вечность и приоритет материи, но и развивает тезис о вечности процесса развития, хотя и в своеобразной форме — в виде движения по замкнутому кругу.

Подобно Помпонацци и Кардано, Ванини отрицает бессмертие души. Если бы душа была вечной, считал он, бог не преминул бы вернуть хотя бы одну из них для того, чтобы опровергнуть атеизм. Поэтому человеку нечего надеяться на потусторонний мир.

Ванини выступает против веры в чудеса и видения, в деяния святых. Все удивительные вещи проистекают из естественных причин. Сновидения он объяснял тем, что мозг человека активен и во сне и он порождает мысли.

Все религии, писал Ванини, имеют свое начало и свой конец, к тому же сущность религии одинакова — она служит правителям, чтобы держать народ в повиновении. Подтверждение этому он искал у Макьявелли.

Ванини возродил теории античных атеистов-материалистов — Эпикура и Лукреция Кара, согласно которым веру в богов породил страх перед неизведанными силами природы. Тем самым Ванини стал первым из мыслителей позднего Возрождения, кто отвергал тезис о врожденности религиозных представлений. Поскольку Ванини был приверженцем астрологических учений, он считал причиной появления, изменения и исчезновения религий влияние небесных тел, рассматривая их как естественные явления природы. Для своего времени это была смелая попытка решения вопроса вне богословских схем. Вместе с тем он не признавал мистического значения светил: если бог может действовать только через посредство небесных тел, следовательно, он несовершенен, значит, бог не выше природы.

Природа и есть бог, считал Ванини и уточнял: субстанцию, сотворившую мир, мы называем богом; природа создала небо и землю — такова была пантеистическая гипотеза Ванини, эта своеобразная форма атеизма. Несмотря на недомолвки и непоследовательность, он в целом отрицает бога, бога — творца мира, творца человека, управителя мира. Если бог не мог предупредить и пресечь зло и преступления, рассуждает Ванини, значит, сила дьявола выше силы бога, а если он не всемогущий, значит, он не бог.

Перед казнью Ванини заявил: «Нет ни бога, ни дьявола, так как, если бы был бог, я попросил бы его поразить молнией суд, как совершенно несправедливый и неправедный; если бы был дьявол, я попросил бы его также, чтобы он поглотил этот суд, отправив его в ад; но, так как нет ни одного, ни другого, я ничего этого не делаю»55.

Бог, говорил Ванини, в ответе за все, ибо он, как вездесущий, присутствует при всех событиях, значит, он творец греха и убийца. Таков христианский бог, как и бог любой религии. Поэтому, считал Ванини, ни бог, ни религия не достойны веры. Верить можно лишь в вечно развивающуюся природу, изучая ее законы. Поскольку бог не является вершителем судеб человека, человек сам должен заботиться об улучшении природы и общества.

Атеист Ванини был не только разрушителем фальшивых идей, но творцом нового мира. Он беспощадно критиковал современные ему социальные порядки, советуя изъять из общества паразитические элементы, которые, подобно мертвым деревьям в лесу, надо вырубать, чтобы дать жизнь тем, которые обещают расти и развиваться. Исправление погрешностей природы следует ждать не от бога, а от разумной философии, от науки, которые могут превратить бесплодные поля и деревья в цветущую землю; этому могут способствовать умелая обработка и прилежный труд.

Человеческое тело, считал Ванини, не менее благородно, чем небесное, так как оно подчинено божественной материи — разуму. Это дает человеку преимущества в его предназначении и его месте в мире. Я, говорил Ванини, не побоялся бы поместить человека выше небес.

Пантеизм Джордано Бруно

Не менее смелой, чем у Ванини, была пантеистическая философская система Джордано Бруно (1548–1600 гг.). Она явилась самым высшим итогом развития философской мысли позднего Возрождения. Ему принадлежит заслуга раскрытия философского значения открытия Коперника и углубления этого учения. Вселенная Бруно вечна, ее бесчисленные миры рождаются и умирают. Он выдвинул гипотезу о существовании планет в солнечной системе, впоследствии нашедшую подтверждение. Его учение о физическом единстве солнечной системы привело Бруно к мысли о возможности разумной жизни на других небесных телах.

Вселенная, согласно учению Бруно, бесконечна и вечна, она не сотворена богом. В ней самой происходит постоянное изменение, движение и развитие. Его космология бесконечности Вселенной не оставляла места католическому богословию, которое утверждало бесконечность как исключительный атрибут бога. Бесконечное пространство и бесконечная масса материи — истинное могущество, поэтому, считал Бруно, она равна богу вопреки ортодоксальному богословию. Вселенная у Бруно исключает бога-творца, бог, совпадающий с природой, заключен в самом материальном мире, в природе. Бог — это природа с присущими ей законами движения и развития. Пантеизм Бруно не оставляет места христианскому богу, он носит натуралистический, близкий к материализму характер.

Дж. Бруно отрицает религиозное самопожертвование, но прославляет героический энтузиазм ради высокой цели. В этом он видел естественное стремление человека к высшей ступени познания природы и высшую ступень его совершенства. Ради великой идеи человек бесстрашно идет на гибель, что Бруно и совершил.

Резкая и аргументированная критика католической церкви, ее обрядов, традиций, христианских догматов исходила из его убеждения в пагубности воздействия религии на сознание человека, науку, философию, общественные отношения. Б своем «Изгнании торжествующего зверя» он бичует противоестественность религиозных учений, невежество, воспевает разум, науку. «Святой ослиностью» называл он деяния и учения «отцов церкви» и богословов. Однако религия нужна для наставления и управления народами, считал Бруно. И это было проявлением социальной ограниченности критики религии в свободомыслии и атеизме Возрождения не только у Джордано Бруно.
Эпоха Возрождения по времени совпадает с Реформацией, если учесть и ее ранние формы, и первых ее деятелей XV в. — Яна Гуса в Чехии, Джироламо Савонаролу в Италии. Иногда в научной литературе смешивают антиклерикальные элементы Возрождения с антикатолическими течениями Реформации, окрашивая их в единый цвет свободомыслия. Неверным было бы выводить и Возрождение и Реформацию из еретических течений средневековья, как и протестантизм из гуманизма. Но это не исключает рассмотрения прогрессивных гуманистических черт в Реформации раннего периода.

Из общих для Возрождения и Реформации черт можно отметить усиление новой, раннебуржуазной идеологии, использование античных традиций и языков наряду с возрастанием значения языков национальных, создание сочинений антиклерикального направления, иногда на фоне народных движений. Однако качественная сторона этих явлений неодинакова. Критика церкви в трудах гуманистов способствовала выступлениям против папства деятелей Реформации, хотя цели и итог этих выступлений были разными: использование античных традиций деятелями Возрождения приводило к усилению языческих антиклерикальных сторон культуры. Сторонники Реформации прибегали к древним языкам для опровержения старых и утверждения новых религиозных норм.

Специфика Германии привела к совмещению Реформации и народного движения. В Италии также можно наблюдать реформационные теории и вспышки народных движений, но не такого размаха, как Крестьянская война в Германии. Так, в Южной Италии в 30-х годах XVI в. орден театинцев по поручению римской курии преследует протестантов. В 40-х годах там происходит массовое осуждение еретиков, близких по взглядам к лютеранам; в 60-х годах было уничтожено несколько тысяч бежавших в горы горожан — последователей еретической секты вальденсов, сжигаются запрещенные книги, разгоняются гуманистические кружки. Гонениям подвергаются как деятели Реформации, так и мыслители Возрождения. Однако считать эти явления родственными нельзя, хотя такие попытки предпринимаются некоторыми учеными католического направления. Более того, в буржуазной историографии появилась теория о процессе обновления католической церкви, якобы происходившем независимо от реформационной борьбы и возрожденческой критики религии и церкви. Контрреформацию с ее инквизицией и кострами они объявляют католической Реформацией и даже католическим Возрождением. Перестройка католицизма, доказывают буржуазные идеологи, происходила как процесс внутреннего обновления церкви, который предшествовал Реформации и шел независимо от нее.

В прогрессивной историографии справедливо показан реакционный характер контрреформации — эпохи, наступившей после Возрождения с его свободомыслием и первыми атеистическими системами. Контрреформация была не в силах навсегда погасить светлую мысль Возрождения. Свободомыслие и атеизм Возрождения явились предшественниками атеизма Нового времени.

* * *

1 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 43, с. 229.

2 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 508.

3 См. там же.

4 Там же, с. 347.

5 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 23, с. 728.

6 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 7, с. 360.

7 Svoboda К. L’esthetique de St. Augustine et ses sources. Brno, 1933.

8 Pepe G. Francesco d’Assisi tra Medioevo e Rinascimento. Toronto, 1965; Francesco d’Assisi. Storia e Arte. Milano, 1982.

9 См.: Лазарев В. И. Происхождение итальянского Возрождения, в трех томах, т. 1. М., 1965.

10 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 22, с. 382.

11 См.: Горфункель А. X. Философия эпохи Возрождения. М., 1980, с. 18.

12 См.: Елина И. Г. Проза «Новой Жизни». — Дантовские чтения. 1973. М., 1973, с. 185.

13 См.: Горфункель А. X. Гуманизм и натурфилософия итальянского Возрождения. М., 1977, с. 62–63.

14 См.: Горфункель А. X. Данте и философия его времени. — Вопросы философии, 1966, № 3, с. 87–97.

15 См.: Кузнецов Б. Г. Идеи и образы Возрождения (наука XIV–XVI вв. в свете современной науки). М., 1979, с. 72.

16 См.: Брагина Л. М. Итальянский гуманизм. Этические учения XIV–XV веков. М., 1977, с. 68, 69.

17 См.: Горфункель А. X. Гуманизм и натурфилософия итальянского Возрождения, с. 78.

18 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 22, с. 382.

19 Petrarca Г. Le Rime. Firenze, 1905, p. 1.

20 Saitta G. II pensiero italiano neH’umanesimo e nel Rinascimento, vol. 1, p. 82–86.

21 См.: Хлодовский P. И. Франческо Петрарка. Поэзия гуманизма. М., 1974, с. 60–61.

22 См. там же, с. 60–61, 75.

23 См. там же, с. 62–66.

24 Герцен А. И. Собр. соч. в 30-ти томах, т. III. М., 1954, с. 229.

25 См.: Горфункель А. X. Гуманизм и натурфилософия итальянского Возрождения, с. 65–67.

26 См.: Хлодовский Р. И. Франческо Петрарка. Поэзия гуманизма, с. 135–136.

27 Цит. там же, с. 139.

28 См. там же, с. 140.

29 См.: Ревякина Н. В. Проблемы человека в итальянском гуманизме второй половины XIV— первой половины XV в. М., 1977, с. 17–18.

30 См.: Корелин М. С. Очерк из истории философской мысли в эпоху Возрождения. Миросозерцание Франческо Петрарки. М., 1899, с. 60–61.

31 См.: Ревякина Н. В. Проблема человека в итальянском гуманизме второй половины XIV — первой половины XV в., с. 29–33.

32 См.: Хлодовский Р. И. Франческо Петрарка. Поэзия гуманизма, с. 141.

33 См. там же, с. 141–143.

34 Petrarca F. Le familiar! vol. IV. Firenze, 1942, p. 108.

35 См.: Брагина JI. М. Итальянский гуманизм. Этические учения XIV–XV веков, с. 94.

36 Garin Е. Umanesimo italiano. Bari, 1958, p. 64.

37 См.: Брагина Л. М. Итальянский гуманизм. Этические учения XIV–XV веков, с. 118–130.

38 См.: Ревякина Н. В. Проблемы человека в итальянском гуманизме второй половины XIV — первой половины XV в., с. 190–198.

39 Валла Л. Рассуждение о подложности так называемой Дарственной грамоты Константина. — Итальянские гуманисты XV века о церкви и религии. М., 1963, с. 214–215.

40 См. об этом: Брагина Л. М. Итальянский гуманизм. Этические учения XIV–XV веков, с. 151–202.

41 См. там же, с. 218.

42 См.: Горфункель А. X. Гуманизм и натурфилософия итальянского Возрождения, с. 111–114.

43 См.: Брагина Л. М. Итальянский гуманизм. Этические учения XIV–XV веков, с. 224–228.

44 Пико делла Мирандола Дж. Речь о достоинстве человека. — История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли в пяти томах, т. I. М., 1962, с. 508.

45 См.: Немилое А. Н. Немецкие гуманисты XV века. Л., 1979, с. 27–33, 41–43.

46 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 7, с. 392.

47 См.: Дюрер А. Дневники, письма, трактаты, т. I. Л. — М., 1957, с. 152–153.

48 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 422.

49 См.: Смирин М. М. Народная Реформация Томаса Мюнцера и Великая крестьянская война. М., 1955.

50 Франс А. Собр. соч. в 8-ми томах, т. 7. М., 1959, с. 694, 687.

51 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 346.

52 Machiavetli N. Discorsi. Milano, 1968, p. 293.

53 Герцен А. И. Собр. соч. в 30-ти томах, т. III, с. 229.

54 Маркс К-, Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 178.

55 Мегспге Francois, anno 1619, t. V, p. 64.

жүктеу/скачать 2.43 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: