А. Ф. Лосев диалектика мифа
жүктеу/скачать 1.16 Mb.
|
- Бұл бет үшін навигация:
- 4. Основная диалектика чуда
- 5. Целесообразность в чуде в сравнении с другими типами целесообразности
- 6. Оригинальность и специфичность мифической целесообразности
- Чудо не есть ни с) познавательный
- Чудо не есть ни d) волевой
- Чудо не есть ни e) эстетический синтез;
- 7. Реальное бытие есть разная степень мифичности и чудесности
3. Другие теории чудаСуществует еще целый ряд теорий чуда, но почти все они страдают болезнью гетерогенных привнесений, заменяя анализ самого понятия выставлением собственного отношения к этому понятию. Такова старая теория, основанная на толковании чуда как веры в единообразие и гармонию вселенной, веры, вступившей на ложный путь. Людям хочется объяснить необычные вещи какими-нибудь более общими явлениями, и для этого они выставляют понятие чуда. Но – правильно это или нет – таковое рассуждение, очевидно, есть рассуждение европейского ученого, а не самого мифического субъекта, который, прежде чем объяснять, видит самое чудо воочию. Этим же основным недостатком страдает и теория Вундта, который понимает чудо как продукт первобытного анимизма и как перенесение собственных волевых переживаний на объекты природы и религии[89]. Опять-таки, даже если это так, то – при условии оценки чуда со стороны; сам же субъект, видящий и переживающий чудо, вовсе не думает, что именно он нечто от себя переносит на объект. Этот субъект вполне убежден в обратном, в том, что сам он есть объект чудесного воздействия, что не от него исходит чудо, но что он сам не может не признать чуда как объективного явления, что чудо прямо насильственно врывается в его душевный мир и повелительно требует своего признания. Совершенно беспомощна также теория внушения, думающая объяснить чудо теми или другими состояниями психики того, кто является объектом чудесного воздействия, или формами взаимоотношения тех или других психических состояний. «Ученый», видящий в чуде только одно «психическое внушение», ни слова не говорит о самом предмете, а его высказывание имеет только значение ругани и беспомощного, озлобленного междометия. Пусть чудо есть результат гипноза; пусть это есть даже просто сумасшествие. Но что это дает в смысле научного анализа данного понятия? Ведь младенцу же известно, что сумасшедшие бывают разные, что одно сумасшествие не похоже на другое. В чем же спецификум того сумасшествия, которое именуется верой в чудо? Все равно ведь от этого вопроса не улизнуть. Трактование чуда как вымысла или гипноза есть просто бессильная злоба на чудо и аффективное междометие на месте спокойного и свободного рассуждения. Так обычно «рассуждают» – капризные и нервные бабы[25]. Попробуем теперь вскрыть понятие чуда, принимая во внимание, что это не есть ни просто воздействие высших сил на низшее бытие, ни просто нарушение законов природы, ни просто мысль об единообразии законов природы, ни та или икая субъективная выдумка, призвольное самопроецирование или гипноз, внушение со стороны. 4. Основная диалектика чуда:Чтобы быть последовательными и совершенно четкими в анализе этого трудного, обычно презираемого в философии и науке понятия, расположим свое изложение по отдельным пунктам (из которых каждый легко мог бы вырасти в целую главу). a) встреча двух личностных планов,a) Ясно, что в чуде мы имеем дело, прежде всего, с совпадением или, по крайней мере, с взаимоотношением и столкновением двух каких-то разных планов действительности. Это, по-видимому, и заставляло многих говорить о вмешательстве высших сил и о нарушении законов природы. Однако в противоположность подобным теориям мы хотим вскрыть в точном феноменолого-диалектическом анализе как характер обоих планов, так и способ их взаимоотношения. И, прежде всего, нам ясно из предыдущего изложения, что чудо есть взаимоотношение двух (или большего числа) личностных планов. Чудо есть и проявление со стороны какой-то или каких-то личностей, и для, в целях какой-то или каких-то личностей (понимая под личностью то, что было установлено нами выше). Это должно иметь аксиоматическое значение, и спорить об этом едва ли возможно. Чудо есть всегда оценка личности и для личности. b) которые могут быть в пределах одной и той же личности;b) Возникает далее вопрос: взаимоотношение каких именно личностных планов есть чудо? Проще всего думается, что это есть влияние одной личности на другую. Такой взгляд, однако, малоплодотворен. Нет ровно ничего чудесного во влиянии одной личности на другую, если его брать как таковое. Умный учит глупого, ученый – неученого, грамотный – безграмотного, опытный в жизни – неопытного в жизни и т.д. Тут нет ничего специфически чудесного. Разумеется, это, как и все на свете, может быть чудесным. Но ведь и восход и заход солнца, рождение и смерть человека и даже всякие мелкие явления в природе и жизни могут быть чудесными и часто таковыми оказываются. Стало быть, не само влияние одной личности на другую чудесно, но – какой-то особый момент, не сводящийся просто на самый факт этого влияния. Не поможет делу и влияние высшей личности на низшую, так как тут тоже нет ничего чудесного. И можно сказать, чем выше влияющая личность, тем затруднительнее говорить о чуде, а высочайшая Личность, если Она есть, вообще мыслится всегда и притом неизменно влияющей и действующей, так что специально для чуда никакого места не получается. Подлинного чудесного взаимоотношения личностных планов надо искать не в сфере влияния одной личности на другую, но, прежде всего, в сфере одной и той же личности, и уже на этом последнем основании можно говорить о взаимодействии двух или более отдельных личностей. Один универсальный пример способен сразу убедить в этом, это – оборотничество и вообще перевоплощение в разных телах. Что это есть чудо – сомневаться не приходится. Но что одна и та же ведьма превращается то в катящееся колесо, то в птицу, то в серого волка, т.е. что тут идет речь об одной и той же личности, – это тоже ясно. Стало быть, чтобы случилось чудо, достаточно и одной личности. Но необходимы какие-то два плана этой личности. Какие же? c) это – планы внешне-исторический и внутренне-замысленный;c) Несомненно, это есть планы внешне-исторический и – внутренно-замысленный, как бы план заданности, преднамеренности и цели. Коснемся их более подробно. – Личность, во-первых, есть личность, т.е. она есть, прежде всего, сама по себе, вне своей истории и вне всякого становления. Что это такое? Она есть нечто остающееся совершенно неизменным в течение всего своего изменения и истории. По основному правилу диалектики, становление может состояться только тогда, когда есть то, что именно становится и что остается как таковое неизменным, при всех своих фактически происходящих изменениях. Как только нарушится и изменится в своем существе это «что», – так, можно сказать, прервалось и его становление, началось становление совершенно другой вещи. Итак, личность есть, прежде всего, некое неизменное единство, как бы парящее в процессе всего изменения и само по себе существующее вне всякого изменения и истории. Только в силу этого и возможна сама история. Но, во-вторых, реальная личность есть личность историческая. Она непрерывно и сплошно течет, вечно меняется и становится. Говоря несколько грубее, она всегда во времени. Что такое время? Время, или становление, только потому и возможно, что оно есть диалектический антитезис смыслу или идее, которые именно мыслятся не становящимися. Любое математическое положение применимо (или хочет быть применимо, по смыслу своему применимо) решительно ко всем временам; оно ничего временного в себе не содержит. Время есть антитезис смыслу. Оно по природе своей алогично, иррационально. Оно принципиально таково, что прошлого момента уже нет, будущего еще нет и ничего о нем неизвестно, а настоящее есть неуловимый миг. Сущность чистого времени заключается в этой алогической стихии становления, в алогическом становлении, в том, что совершенно ничего нельзя тут различить и противопоставить; все тут слито в один нерасчленимый поток смысла. Сущность времени – в непрерывном нарастании бытия, когда совершенно, абсолютно неизвестно, что будет через одну секунду, и когда прошлое – совершенно, абсолютно невозвратимо и потеряно, и вообще никакие силы не могут остановить этого неудержимого, нечеловеческого потока становления. Поэтому, что бы ни предсказывали законы природы, никогда нельзя вполне поручиться за исполнение этих предсказаний. Время есть подлинно алогическая стихия бытия, – в подлинном смысле судьба или, в другой опытной системе, воля Божия. Напрасно ученые и философы забросили это понятие судьбы и заменили его понятием причинности. Это – беспомощное закутывание своего носа под собственные крылья и боязнь взглянуть прямо жизни в глаза. Судьба – совершенно реальная, абсолютно жизненная категория. Это – ни в каком смысле не выдумка, а жестокий лик самой жизни. Сами мы ежедневно пользуемся этим понятием и термином; ежедневно и ежечасно видим действие судьбы в жизни, лично своей и чужой; прекрасно знаем и понимаем, что не можем поручиться ни за одну секунду своей жизни; до боли очевидно сознаем, что будущее неизвестно, темно, как уходящая в бесконечную даль мгла сумерек: и вот, при всем этом, в угоду лживых теорий и грубых предрассудков презираем это понятие как выдумку, как фикцию, как не соответствующую никакой реальности идею. Выдумали понятие причинности. Но разве причинность мешает тому, чтобы прежде чем произойти затмению луны, эта луна исчезла бы в каком-нибудь мировом пожаре или лопнула от каких-нибудь еще неведомых нам причин. Затмение луны предсказано на такое-то число. Да будет ли тогда самая луна, будет ли самое это число? Я уже честно признавался, что мне это не очевидно. Судьба – самое реальное, что я вижу в своей и во всякой чужой жизни. Это не выдумка, а жесточайшие клещи, в которые зажата наша жизнь. И распоряжается нами только судьба, не кто-нибудь иной. – Итак, в чуде встречаются два личностных плана: 1) личность сама по себе, вне своего изменения, вне всякой своей истории, личность как идея, как принцип, как смысл всего становления, как неизменное правило, по которому равняется реальное протекание; и – 2) самая история этой личности, реальное ее протекание и становление, алогическое становление, сплошно и непрерывно текучее множество – единство, абсолютная текучая неразличимость и чисто временная длительность и напряженность. d) формы их объединения;d) Сам собою рождается вопрос: в каком же именно взаимоотношении находятся эти два личностных плана? Тут мы впервые начинаем подходить к диалектической разгадке чуда (к диалектической – ибо никакой другой разгадки для философии не требуется). Именно, эти два плана, будучи совершенно различными, необходимым образом отождествляются в некоем неделимом образе, согласно общему диалектическому закону. Тут повторяется первичная диалектика «одного» и «иного»[90]; и без четкого ее усвоения невозможно понять и диалектики чуда. «Одно» и «иное» необходимым образом отличаются друг от друга и взаимно отождествляются. Но любопытен не этот общий диалектический закон, но та его спецификация, которая существует именно для категории чуда. Как только мы заговорили о становлении и истории, о времени, так тотчас же возникает вопрос о том, как же именно и насколько происходит это становление. Становления не может быть без того, что именно становится. И вот, как только вещь перешла в становление, мы тотчас же начинаем сравнивать реально становящееся и, стало быть, ставшее с тем, что должно становиться, становящуюся вещь с идеей вещи. Без этого, тайного или явного, сравнения совершенно невозможно говорить о реальном становлении. Однако, всматриваясь в реальный лик ставшей вещи, мы замечаем тут гораздо больше слоев, чем только два. Во-первых, отвлеченная идея вещи, или в нашем случае – идея личности, вне ее истории, остается на своем месте, равно как и, во-вторых, момент чисто алогического становления, момент меонально-исторический. Но если бы было только это, то мы попали бы в сети дурного дуализма; и никакой диалектики, никакого чуда не получилось бы. Эти две сферы отождествляются. И это значит, что есть, в-третьих, нечто третье, что уже – и не отвлеченная идея, и не отвлеченная алогичность становления, но нечто совершенно несводимое ни на то, ни на другое, нечто по сущности своей ничего общего не имеющее ни с тем, ни с другим. Это третье должно быть настолько же идеей, насколько и становлением. Оно – идея, но – данная не сама по себе, а исключительно алогическими средствами; и это – алогическое становление и материя, но – данные исключительно как идея и средствами идеи. Это есть то, что воистину руководит всем становлением, а не только его идейным осмыслением, как отвлеченная идея. Это есть подлинный первообраз, чистая парадигма, идеальная выполненность отвлеченной идеи. Ведь раз есть идея и ее воплощение, то, значит, возможны разные степени ее воплощения. Но если так, то возможна бесконечно большая степень полноты воплощения. Это есть предел всякой возможной полноты и цельности воплощения идеи в истории; оно – умная фигурность смысла, вобравшая в себя и алогию становления и через то ставшая именно чем-то умно-телесным; оно – <идея>, вполне осуществившая свою отвлеченную заданность и потому оформленная как единораздельная умная телесность, т.е. как фигурность. Однако и этого мало, если мы действительно хотим диалектически синтезировать обе начальные сферы, отвлеченного смысла и отвлеченного становления. А именно, необходимо, чтобы эти две сферы мыслились не только в полном несходстве с указанной третьей сферой, но и так, чтобы они несли на себе следы и печать этого третьего начала. Ведь третье начало, сказали мы, совершенно несводимо на первые два и абсолютно ничего не имеет общего с ними. Как же тогда может осуществиться синтез? Ясно, что нельзя остаться при таком противостоянии трех разных сфер. Надо, чтобы первые две были модифицированы в свете этой третьей. Это не помешает им остаться самими собою. Они есть, прежде всего, сами они и больше ничто. Но они же должны иметь на себе слой, который бы указывал на их отождествление с третьим. Конечно, каждый слой, согласно своим особенностям, по-своему будет синтезироваться с третьим. Но только так и можно будет говорить о полном диалектическом синтезе идеи и становления. Следовательно, необходима, в-четвертых, модификация отвлеченной идеи на ту, которую можно назвать выраженной идеей, или значением (в отличие от отвлеченного смысла), и, в-пятых, модификация чистого отвлеченного становления, взятого в своей сплошной неразличимости и алогичности, на осмысленное становление, или реально вещественный образ ставшего предмета. Такова диалектика двух основных личностных планов, вступающих в чуде в синтетическое взаимообщение и воссоединение. e) чудо – знамение вечной идеи личностиe) Сравнение, без которого невозможно никакое становление, может, следовательно, происходить в разных смыслах. Можно сравнивать реально-вещественный образ ставшего предмета с его отвлеченной идеей и судить, насколько тут происходит совпадение. Такое сравнение, конечно, малоинтересно потому, что мы уже заранее знаем, что никакого становления не может быть без того, что именно становится, никакой истории нет без того, что именно находится в истории. Но вот мы начинаем сравнивать реально-вещественный образ вещи с ее первообразом, парадигмой, «образцом», с ее идеальной выполненностью и идеальным пределом полноты всякого возможного ее осуществления и приближения к своим собственным внутренним заданиям. Полного совпадения ожидать мы не имеем тут никакого права. Всегда мы наблюдаем только частичное совпадение реально-вещественного образа вещи с ее идеальной заданностью-выполненностью, с ее первообразом; и рассчитывать, что в данном случае реальное вполне воплотит свою идеальную заданность, мы не имеем ровно никаких оснований. Тем более нужно считать удивительным, странным, необычным, чудесным, когда оказывается, что личность в своем историческом развитии вдруг, хотя бы на минуту, выражает и выполняет свой первообраз целиком, достигает предела совпадения обоих планов, становится тем, что сразу оказывается и веществом, и идеальным первообразом. Это и есть настоящее место для чуда. Чудо – диалектический синтез двух планов личности, когда она целиком и насквозь выполняет на себе лежащее в глубине ее исторического развития задание первообраза. Это как бы второе воплощение идеи, одно – в изначальном, идеальном архетипе и парадигме, другое – воплощение этих последних в реально историческом событии. Конечно, всякая личность как-то выполняет свое задание, лежащее в основе самого ее изначального бытия. Но надо, чтобы эта связь была выявлена возможно полно. Надо, чтобы связанность ее реального исторического положения с своим идеальным «экземпляром» была специально демонстрирована и нарочито выявлена. Возьмем исцеления, имевшие место в святилищах Асклепия в Древней Греции. Все знали, что Асклепий – бог здоровья и помогает больным. Все знали, что он помогает даже тогда, когда ему никто не молится о выздоровлении. Наконец, все знали, что жрецы употребляли всякие медицинские средства для вылечивания приходящих больных, вплоть до их оперирования. И все-таки такое исцеление в святилище Асклепия есть чудо. Почему? Потому что стало видно, как Асклепий помогает больным. Надо было прийти, надо было молиться; надо было, чтобы помог именно этот бог и именно в этом святилище; и т.д. Все тут объяснимо механически; и благочестивый грек вовсе и не думал, что тут есть что-нибудь неестественное. Все произошло совершенно естественно. И вот все-таки больной выздоровел. Тысячу раз все шло естественно, и даже всегда все идет естественно, всегда и непреложно действуют механические[91] законы. И вот почему-то вчера этот больной, при одних и тех же механических законах, не выздоровел, а сегодня, опять-таки при одних и тех же механических законах, но только в условии новых фактов (он пришел к Асклепию, он молился и т.д.), он почему-то выздоровел. Ясно, что новое, наблюдаемое сегодня, заключается не в том, что сегодня Асклепий действовал, а вчера нет (боги действуют всегда), и не в том, что сегодня были нарушены физиологические законы, а вчера их никто не нарушал (законы всегда одинаковы, и их и нельзя нарушать и некому нарушать). Новое – в том, что сегодня стала ясной, видной обычно плохо замечаемая связь реальной жизни больного с ее идеальным состоянием, когда она, по близости к божеству, пребывает в вечно блаженном и безболезненном состоянии. Самое слово «чудо» во всех языках указывает именно на этот момент удивления явившемуся и происшедшему – греч. qaàma, лат. miraculum-miror, нем. Wunder-bewundern, славянское чудо. Чудо обладает в основе своей, стало быть, характером извещения, проявления, возвещения, свидетельства, удивительного знамения, манифестации, как бы пророчества, раскрытия, а не бытия самих фактов, не наступления самих событий. Это – модификация смысла фактов и событий, а не самые факты и события. Это – определенный метод интерпретации исторических событий, а не изыскание каких-то новых событий как таковых. Верящего в чудо ничем опровергнуть нельзя. Даже слово «вера» тут не подходит. Он видит и знает чудо. Применивший какую-нибудь чудесную вещь (например, какой-нибудь амулет) для лечения своей болезни имеет полное логическое право возражать скептику так: вы говорите, что я вылечился от вашего медицинского средства, а я утверждаю, что я вылечился от того, что помазал больное место этим священным маслом; то и другое средство были употреблены: почему вы думаете, что подействовала медицина, а не чудо, да и сама медицина, которая отнюдь не всегда действенна, не является ли тут чем-то закономерным и зависящим от идеальных причин? Разубедить такого человека невозможно, потому что логически невозможно доказать, что амулет не действовал, раз известно, что медицинское средство тоже не всегда действует одинаково. Вот перед, нами живая личность и ее история, ее жизнь. В каждый отдельный момент этой жизни мы видим сразу пять моментов, абсолютно отождествленных в одном мгновенном ее лике и различаемых только в абстракции: 1) отвлеченную идею этой жизни (он, например, человек, русский, такого-то века или десятилетия, государственный деятель, солдат, крестьянин и т.д.); 2) текучий поток жизни, воплощающий эту идею и как бы вещественно разрисовывающий ее в новую живую данность; 3) идеальное состояние его, когда он является максимально выразившим свою отвлеченную идею; 4) первый момент – в свете третьего, или прибавление к отвлеченной идее, получаемое от идеала, или как бы перечисление всего, что содержится в идеале, отвлеченное выражение идеала; 5) второй момент – в свете третьего, или прибавление к пустой алогической длительности, получаемое от идеала, когда она становится реально-жизненным ликом личности. Когда пятый и третий моменты совпадают целиком, мы говорим: это – чудо; и при помощи четвертого момента в недоумении пересматриваем и перечисляем те удивительные факты и идеи, в которых выразился первый момент личности, когда он стал выполняться во втором. 5. Целесообразность в чуде в сравнении с другими типами целесообразностиВышеприведенный анализ понятия чуда показывает, что природа чуда символична, в том понимании символа, которое я предложил выше[92]. Однако, чтобы эта символическая природа чуда была уяснена целиком, необходимо резкими чертами отграничить природу именно символа-чуда, или подлинно мифического символа. a) Кант о логической и эстетической целесообразности;a) Уже Кант прекрасно показал[93], как наряду с «определяющей» силой суждения, т.е. способностью судить по общему о частном, способностью рассудка давать правила, существует «рефлектирующая» сила суждения, идущая от частного к общему и принимающая во внимание эмпирически случайное протекание явлений. Категория рассудка, бывшая только правилом подведения под нее эмпирических явлений, становится, с этой точки зрения, уже целью. Мы начинаем рассматривать вещи не просто как сферу приложения отвлеченных категорий, но как ту или иную степень совпадения явлений с их целью. Пока мы употребляем категории как таковые – нет ничего удивительного в том, что они функционируют в природе, ибо кроме них и нет ничего, что давало бы смысл вещам. Но когда оказывается, что эмпирическое явление протекло именно так, как требует того его цель, то мы удивляемся, и это совпадение, говорит Кант, вызывает чувство удовольствия. Отсюда две формы представления целесообразности в природе – логическая и эстетическая. Первая оперирует понятием цели, находя соответствие или несоответствие случайного протекания явления с его формальной целесообразностью; так, мы принуждены бываем рассматривать иные объекты природы телеологически, а не механически. Другая форма включает в себя то чувство удовольствия или неудовольствия, которое налично в субъекте, когда он находит в эмпирической случайности совпадение или несовпадение с своими познавательными способностями, требующими понятия цели. Другими словами, логическая целесообразность есть совпадение случайного протекания эмпирических явлений с их первообразом; эстетическая же целесообразность есть совпадение случайного протекания эмпирических явлений с их первообразом как интеллигенцией («субъектом»). Общая правильная мысль у Канта не должна нами приниматься со всей обстановкой кантовского субъективизма и формализма. Говоря о совпадении эмпирической случайности с «формальной целесообразностью», Кант имеет в виду, конечно, то, что имеем и мы, когда утверждаем необходимость первообраза как идеального и предельного совпадения категории с вещью, абсолютно необходимого с абсолютно случайным, и когда требуем, чтобы эмпирическое протекание вещи было сравнено с этим первообразом (откуда и начинается эстетическое восприятие). Чувственный образ совпадает с смысловой категорией в один нераздельный образ, который уже не есть, конечно, сама вещь, хотя и неотделим от нее. Это Кант называет «формальной целесообразностью». Конечно, эйдос не есть просто форма; и «законодательство рассудка», даже при условии участия эмпирической случайности, есть выдумка кантовской субъективистической метафизики. Но, понимая «категорию» и «рассудок» чисто объективно (как смысл) и совпадение случайности с нею понимая опять-таки как чисто объективную же структуру образа вещи, мы можем без опасности опереться на Канта и вместе с ним говорить как о логической, так и об эстетической целесообразности. При этом «эстетическая» целесообразность в нашей системе будет, очевидно, соответствовать интеллигентной модификации смысла. Когда вне-интеллигентный смысл осуществляется в эмпирии и оказывается, что это случайно возникшее осуществление вполне совпадает с идеально замысленным, – мы получаем выразительный образ вещи, который можно назвать вне-интеллигентным выражением вещи, ее вне-интеллигентным символом. Таков всякий организм, – например, растительный или животный. Тут – полная целесообразность задания с выполнением; и чем полнее эта целесообразность, тем полнее и выражение, тем определеннее логическая целесообразность. Когда же осуществляется в эмпирии интеллигентный смысл, т.е. самосознание, и мы находим, что и тут осуществление совпало с замыслом, – у нас возникает необходимость не только логического представления об этом осуществлении, но и таких переживаний, которые бы соответствовали объективно осуществленному самосознанию, т.е. надо, чтобы в нас самих возникла некая удовлетворенность от достигнутого самосознания в данном пункте, или чувство удовольствия. И оно совершенно конститутивно и диалектически необходимо (хотя фактически очень много субъектов, которым не суждено переживать тут никаких чувств) для интеллигентного символа, об осуществленности которого идет речь. b) понятие личностной целесообразностиb) Но Кант не пошел, да по условиям своего философствования и не мог пойти дальше. Я же утверждаю, что кроме логической и эстетической целесообразности есть еще мифическая целесообразность и что она-то и есть чудо. Кант говорил о подведении под «категорию» и о подведении под «умственные способности». Вслед за ним, поправляя его, я сейчас говорил о логическом символизме, или об осуществленности отвлеченной категории и идеи, смысла, о «подведении» под логический символ. Я говорил также об интеллигентном, или эстетическом символизме, или об осуществленности интеллигенции, самосознания, о «подведении» под интеллигентный, или эстетический символ. Теперь же я говорю о мифическом символизме, т.е. об осуществленности не отвлеченного смысла и не интеллигентного смысла, но об осуществленности личности, о «подведении» под личностный символ. После логической и эстетической целесообразности я говорю о личностной целесообразности; и в этом нахожу самую природу как чуда, так – через это – и всего мифа. Ясно, что это только последовательно проведенная диалектика. Как нельзя остановиться на отвлеченной идее как таковой и волей-неволей приходится говорить об осуществлении этой идеи, о вещи, где эта идея воплотилась, точно так же нельзя просто говорить об интеллигентном смысле, т.е. о самосознании как таковом, ни в чем не осуществленном и, стало быть, никому не принадлежащем. Разумеется, это – самостоятельная категория, и она должна быть выяснена в своей полной самостоятельности и независимости. Но она диалектически требует следующую категорию, – именно категорию фактов, наличности, действительности, и уже, конечно, не фактов вообще, но фактов этой самой интеллигенции, самосознания, интеллигентного смысла как осуществленной данности, – или, попросту, личности. Личность, говорим мы, есть осуществленная интеллигенция как миф, как – смысл, лик самой личности. А совпадение случайно протекающей эмпирической истории личности с ее идеальным заданием и есть чудо. 6. Оригинальность и специфичность мифической целесообразности:a) отличие от сферы частичных функций личности;a) Легко привести все это учение о чуде к абсурду, забывши, что здесь идет речь именно о личности и ее истории. Могут сказать: музыкант-исполнитель, в совершенстве владеющий инструментом, будет у вас чудом, потому что здесь – тоже совпадение эмпирически случайной жизни (обучения) с идеальным заданием (овладением техникой). Подобное рассуждение как раз показывает, что авторы их не понимают, что в чуде идет речь именно о личности. Ведь овладение техникой хотя и есть некое проявление личности (пить, есть, спать тоже есть принадлежность и проявление личности), но это не есть сама личность и ее история. Это – история одной из ее многочисленных изолированных функций. И если угодно злоупотреблять неясным термином, можно и тут сказать (да часто и говорится): нечеловеческая техника, небывалое мастерство, чудеса технического и художественного исполнения и т.д. В этой изолированной функции также есть своя случайная история, свое идеальное задание и та или иная степень совпадения того или другого, так что, если угодно, можно и здесь говорить о чуде или об его степенях. Но обыкновенно под чудом в собственном смысле мы понимаем сферу цельной личности и исторические проявления цельной личности, энергийное проявление личности в ее субстанции. А это значит, что тут имеется в виду сама жизнь и совпадения или несовпадения с идеалом – самой же жизни. Очень часто многие, в особенности психологи, понимают психику как ряд состояний или родов психической жизни. Так, говорят об ощущении, восприятии, внимании, памяти, эмоциях, волевых актах и т.д. как изолированных функциях. И при этом думают, что потом можно получить психическую жизнь из объединения этих функций. Конечно, такое понимание психической жизни для меня совершенно неприемлемо. В особенности же это оказывается ошибочным, корда речь заходит о личности. Личность ни в коем случае не есть ни ощущение, ни восприятие, ни внимание, ни вообще познание; она не есть ни аффект, ни эмоция, ни чувство, ни стремление, ни желание, ни воля, ни поступки. Она, конечно, необходимым образом в них проявляется. Но личность проявляется вообще во всем – в костюме, в физиологических процессах дыхания, кровообращения, пищеварения; и это нисколько не значит, что личность есть сукно или суконный костюм, что она есть желудок и пищеварение и т.д. Личность как категория – ничего общего не имеет с отдельными изолированными функциями; и из них никогда нельзя будет получить личности, если понятие о ней не получено из другого источника. b) личность – неделима;b) Это учение о личности и должно иметься в виду если мы хотим уяснить себе подлинную диалектику чуда. В эстетической целесообразности имеется в виду изолированная функция чувства. Конечно, тут есть все – и познание, и воля, и чувство. Но эстетическую целесообразность мы мыслим центрированной на чистом чувстве. Поэтому совпадение здесь «идеально-возможного» и «реально-случайного» предполагает (часто, по крайней мере) весьма длительную историю именно этой изолированной функции. Равным образом, наблюдая игру пианиста-виртуоза и называя ее «чудом», мы видим, что тут была длительная эмпирическая история волевых усилий человека, наполненная бесчисленной массой самых разнообразных случайностей. В результате – совпадение подвижности пальцев с идеальными намерениями и композитора и исполнителя. Но явно, что тут совершается диалектика двух изолированных сфер – волевых усилий человека и некоего идеала-исполнителя, – изолированных из общей области личности, эмпирически случайной и идеально мыслимой. Они – антитетичны, и артистическое исполнительство – их синтез. Но что получится, если мы будем говорить не о чувстве и его развитии, не о воле и ее усилиях, не о познании и его актах, но о личности, которая не складывается из этих трех сфер и вообще не складывается ни из каких изолированных функций? Тогда синтез наш уже не может быть чувством – как тождеством познания и стремления. Он не может быть также синтезом свободы и необходимости, не говоря уже о синтезе категории и чувственного образа в каком-нибудь художественном образе. Это будет чисто личностный синтез, нисколько не решаемый и даже не затрагиваемый никакими из подобных изолированных функций и синтезов. Этот-то синтез и есть чудо, мифическая целесообразность. Чудо не есть ни
|