А. Ф. Лосев диалектика мифа
жүктеу/скачать 1.16 Mb.
|
|
[73] Дискуссия «диалектиков» (А.М.Деборин (1881–1963) и его окружение) и «механистов» (Л.И.Аксельрод, И.И.Скворцов-Степанов, А.К.Тимирязев и др.) в острой форме развернулась в 1926–1929 гг. Спор велся в основном об оценке новейших физических теорий, в частности – о теории относительности; о статусе диалектики в научном познании: о ее выводном из опытных данных характере (Аксельрод) или, напротив, о ее методологическом значении, проявляющемся при формировании доопытных фундаментальных положений науки (Деборин), и др. На Второй всесоюзной конференции марксистско-ленинских учреждений (1929) механицизм был подвергнут резкой критике как «явный отход от марксистско-ленинских позиций в философии» (см.: Под знаменем марксизма. 1929. № 10–11); «диалектики», в свою очередь, подверглись политической дискредитации в 1930–1931 гг., когда за ними укрепилось сталинское название «меньшевиствующих идеалистов» (см.: Митин М. Боевые вопросы материалистической диалектики. М., 1936). См. также ФИ, прим. к с. 14, 18,20. [74] Разработка методов «объективной» психологии еще с дореволюционного времени велась, в частности, на основе теории рефлексов, в школах В.М.Бехтерева и И.П.Павлова; в начале 20-х гг. тезис об «объективности» был заимствован психологами, оспаривавшими «идеалистические» и «субъективистские» основы академической психологии и стремившимися создать психологию на основе диалектического материализма, о чем было заявлено на Психоневрологическом съезде в 1922 году К.Н.Корниловым, который и был назначен в 1923 году руководителем Московского института психологии, т.е. института, созданного в 1911 г. Г.Челпановым и до того времени бессменно им возглавляемого. Г.И.Челпанов (1862–1936) – университетский преподаватель Лосева (и, кстати, Корнилова), руководитель Психологического общества, с работой которого связано начало научной деятельности Лосева. Теория «реактологии», разрабатываемая Корниловым и его сторонниками, в свою очередь, была дискредитирована в психологической дискуссии, проведенной в 1930–1931 гг. [75] Диалектика соотношения субъекта и объекта, приводящая к выводу об их тождестве, относится к числу наиболее устойчивых лосевских тем. С точки зрения Лосева, античность отождествляла субъект и объект в понятии «созерцание»; другими средствами достигалось это единство в средневековом христианстве; расколола же субъект и объект, создав «между ними непроходимую бездну», лишь новоевропейская философия, которая с тех пор вынуждена впадать в различные формы одностороннего субъективизма и объективизма (см., напр., ИАЭ, VI, 422, 478 и др.). [76] Ср. у Вл. Соловьева: «Явление есть явление чего-нибудь, но чего же оно может быть явлением, как не сущего в себе?» … Отсюда прямо вытекает соотносительность этих категорий (явления и сущего. – Л.Г.) и совершенная невозможность приписывать одну из них метафизической сущности исключительно, а другую столь же исключительно миру нашего действительного опыта, отделяя, таким образом, эти две области и делая одну безусловно недоступною для другой» (Указ. соч. Т. 1. С. 749–750). [77] Лосев противопоставляет здесь свою позицию, основанную на православной доктрине энергетизма, с одной стороны, пантеистическим версиям, приводящим к субстанциальному тождеству души и тела, идеи и материи, Божества и тварного мира; а с другой стороны – различным вариантам спиритуализма, отрицающим всякое соприкосновение этих двух – областей. Согласно паламитскому учению, лежащему в основе православного энергетизма, тварный мир причастен божественному не субстанциально, но энергийно, и – соответственно ступеням восхождения – это энергийное приобщение ведет к образованию различных форм телесности (в том числе к умному телу). Cм. ОАСМ, 849–883; а также ФИ, прим. к с. 50. [78] Фраза о Дж. Бруно, понятая как выражение позиции самого Лосева, была выделена Кагановичем на XVI съезде. Однако в этой фразе Лосев реконструирует мифологическое сознание вульгарного марксизма; ср. об этом же в другой работе: «Пролетарское государство, например, никак не может и не должно допускать существования свободного искусства и свободной науки. Допустите свободную науку, и она начнет вам опровергать теорию Дарвина или механику Ньютона. Нам хочется происходить от обезьяны, а теперь на Западе такая теория вызывает только улыбку. … Как же нам быть? Необходимо запретить опровержение Дарвина, а на опровержение Эйнштейна необходимо отпустить большие средства, потому что неловко ведь всерьез ставить вопрос о конечности мира и непространственности материи. Дж. Бруно сожгли в свое время совершенно правильно и логично. Что же иначе с ними делать, с идейными-то? Так же правильно и логично и теперь уничтожаются представители средневекового мистицизма <…>» (ОАСМ, 821–822).) [79] Замысел осуществлен не был. [80] В кн. так. Возможен пропуск слова «это»: «и это является» и т.д. [81] На позицию Лосева в отношении диалектики времени и вечности оказали, видимо, влияние Плотин (в АКСН Лосев перевел и прокомментировал основные главы плотиновского трактата «О вечности и времени», положения которого во многом соответствуют структуре лосевской мысли) и А.Бергсон, который, согласно позднему высказыванию Лосева, как никто другой, несмотря на свою излишнюю, по Лосеву, натуралистичность и недиалектичность, приблизился «в свое время к понятию времени как алогического становления умной вечности» (ИАЭ, VI, 357). О времени как алогическом становлении у самого Лосева. Cм. авторские прим. 6 и 8 в ДХФ, 138–140; ср. также: ФИ, с. 109–110; Гл. XI, ч. 4, п. c наст, изд. [82] В кн.: «в него». [83] Розанов В.В. Апокалипсис нашего времени. Сергиев Посад, 1918. Вып. 3. С. 45–46. Цитата содержит незначительные пунктуационные неточности. (Атрибуция В.Г.Сукача). [84] «В частности» (лат.); здесь: в специальном аспекте. [85] Концепция аисторичности античного мышления была в целом сохранена Лосевым и в его более поздних работах; «аисторичность», однако, понимается при этом не как отсутствие в античности всякой философии истории, но как такое чувство истории, которое принципиально отлично по своему смыслу от историзма христианства и нового времени. О различных этапах становления специфически античного понимания истории см. АФИ. [86] Гиппиус З.Н. Собрание стихов. Книга вторая. М., 1910. С. 44–45. Стихотворение «Перебои». (Атрибуция А.А.Тахо-Годи). [87] В кн.: «оно». [88] Соотношение мифа и слова – одна из центральных лосевских тем во всех основных трудах 20-х гг., и прежде всего – в ФИ (см. с. 88, 127–131, 162 и др. наст, изд.). [89] Согласно В.Вундту, разнообразные формы мифологических представлений «определяются всецело собственною природой воспринимающего субъекта <…>». Вследствие такого истолкования на предмет переносятся личные свойства, что порождает те мифологические и самые прочные представления, которые продолжают «жить в различных формах суеверия культурных народов, каковы, например, вера в привидения, колдовство, амулеты» Вундт В. Очерки психологии. М., 1912. С. 264, 266. [90] Имеется в виду диалектика «одного» и «иного» в платоновском «Пармениде» (гл. 21, 142b–157b), проанализированная Лосевым в АКСН и ДХФ. См. авторское прим. 5 к ФИ. [91] В кн.: «механически». [92] Изложенная здесь концепция чуда составляет существо оригинальной лосевской позиции, хотя и можно найти отдаленные – в основном общего плана – параллели у П.Флоренского, стремившегося к установлению «мировоззрения чуда» (Воспоминания. Литературная учеба. 1988. № 6. С. 119) и видевшего в символе не сокрытие тайны мира, но именно ее раскрытие в своей подлинной сущности (там же. С. 120), или у К.Зольгера, согласно которому «символ не есть подражание, но действительная жизнь самой идеи и, следовательно, нечто чудесное» (см. подробный разбор позиции Зольгера в ДХФ, 232–233 и др.). [93] Ниже Лосев воспроизводит некоторые моменты кантовской «Критики способности суждения»: из «Первого введения в критику…» §§ V, IX; из «Введения» §§ V–VIII и др. Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1966. Т. 5. С. 115–121, 137–142; 180–195. Ср. аналогичные места о Канте с более развернутой системой рассуждений в авторских прим. к ДХФ, 177–179, 183, 185–186. [94] «Учетверение терминов» (лат.) – логическая ошибка, при которой в один из трех терминов силлогизма вкладывается двойное содержание, что позволяет в заключении ошибочно связать два других термина силлогизма («материя вечна», «сукно есть материя», следовательно, «сукно вечно»). [95] «Обращение» (лат.) – логическая операция над суждением, когда субъектом становится предикат первичного суждения. [96] В кн.: «эмпирическое». [97] Здесь отразилась специфика лосевского отношения к личноcти: с одной стороны, отрицается гипертрофия субъекта в новоевропейской философии, с другой – признается необходимость абсолютного самоутверждения личности в вечности, правомерность ее желания существовать в ни от чего не зависящем «светлом бытии». Этот – условно – «онтологический» персонализм Лосева был сформулирован им в письме к жене Валентине Михаиловне Лосевой, посланном с Беломорканала в лагерь на Алтае, от 23 февраля 1932 г.: «В моем мировоззрении синтезируется античный космос <…> и Эйнштейн, схоластика и неокантианство, монастырь и брак, утончение западного субъективизма <…> и восточный паламитский онтологизм <…>». [98] См. прим. 111. [99] Григорий Синаит (60-е гг. XIII в. – 40-е гг. XIV в.), византийский подвижник и писатель; принял монашество на Синае. Жил на Афоне, где основал монастырь; один из деятелей исихазма – учения, лежащего в основе паламитской доктрины энергетизма (см. ФИ, прим. к с. 50). Житие Григория Синаита написано патриархом Каллистом (русск. перевод 1904 г.). [100] Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы Полн. собр. соч. Л., 1976. Т. 14. С. 267–268. [101] Сказание о невидимом граде Китеже и деве Февронии Н.А.Римского-Корсакова (Либретто В.И. Бельского). М., 1967. С. 11–12, 17. [102] Неточная цитата: Достоевский Ф.М. Бесы Полн.собр. соч. Л., 1974. Т. 10. С. 452. [103] Букв.: «условие, без которого нет», т.е. необходимое условие (лат.). [104] Исходя из общего состава имен, упоминаемых в этой и других работах Лосева, можно сделать вывод, что под направлением, сводящим религию на науку и познание, подразумевается прежде всего учение О.Конта и его последователей (см. прим. 8; ср. также у Вл. Соловьева: «Для Конта, таким образом, религия происходит и существует – единственно для объяснения внешних явлений» Указ. соч. Т. 2. С. 127); говоря о приравнивании религии к морали, Лосев имеет в виду прежде всего «новое евангелие» Л.Н.Толстого (ср. из поздней работы: «Ведь Толстой с самого начала исключил из христианства все сверхъестественное и чудотворное, оставивши в нем только учение о нравственности» Владимир Соловьев и его ближайшее литературное окружение… С. 154. См. также прим. к с. 405); попытки излишне, с точки зрения Лосева, сблизить – через мифологию – религию и эстетику иили сферу чувств характерны прежде всего для романтиков, в частности – Шеллинга (см. прим. 35) и Новалиса (см. о «магическом идеализме» Новалиса: ДХФ, 198). [105] О различии энергийного и субстанциального приобщения личности к абсолюту в православно-догматическом аспекте этого вопроса см.: ОАСМ, 849–851; диалектику проблемы см.: ДХФ, 27–31. [106] Одна из важнейших древнегреческих мистерий (т.е. религиозно-драматических действий с большим числом участников, часть которых посвящается тем самым в таинства), египетского происхождения; совершалась ежегодно в Элевсине. О теургической эстетике в античности в связи с трактатом Ямвлиха «О египетских мистериях» у Лосева см.: ИАЭ, VII, 245–277. Традиции античных мистерий с соответствующими трансформациями привились в средние века, где они получили уже отчетливую религиозную функцию. [107] Достоевский Ф.М. Преступление и наказание Полн. собр. соч. Л., 1973. Т. 6. С. 123. [108] Замысел реализован не был. [109] О соотношении слова в целом и имени как особого вида слов см. ФИ, 104. [110] В кн. так. Подразумевается «ядро», см. следующее предложение. [111] Стихотворный фрагмент, судя по совпадению его отдельных речевых формул со стилистическими фигурами духовных стихов, является одним из вариантов духовного стиха о Страшном суде (см.: Калики перехожие. Сб. стихов и исследования П.Бессонова. М., 1861–1864. Вып. 5. С. 195, 206). [112] Требник Петра Могилы. Киев, 1646. Часть II. С. 345–347. Текст издания был любезно предоставлен о. Валентином Тимаковым. Требник (богослужебная книга, содержащая тексты церковных служб и изложение порядка совершения треб, т.е. священнодействий) киевского митрополита Петра Могилы был составлен с целью очистить православные обряды от западных влияний. [113] В кн.: «ее». [114] Откр. 17, 1–6. [115] О лосевском понимании персонализма см. прим. 97. [116] Субстанция – чисто логически – здесь понимается, видимо, в духе Б.Спинозы, как абсолютная действительность сама в себе, вне умственно отвлеченной двойственности материи и идеи, которые суть две стороны одной и той же субстанции и нераздельны между собой, являясь ее различными состояниями («субстанция по природе предшествует своим состояниям». (Спиноза Б. Этика. Часть I. Положение 1.) Аналогия, однако, здесь не полная. Субстанция в таком понимании не имеет собственного, отрешенного существования, помимо своих конечных состояний. (Соловьев Вл. Указ. соч. Т. 2. С. 16); см. также прим. 118. [117] Ср. у Вл. Соловьева: «<…> организация всей нашей действительности есть задача творчества универсального, предмет великого искусства – реализации человеком божественного начала во всей эмпирической, природной действительности, осуществление человеком божественных сил в самом реальном бытии природы – свободная теургия» (Указ. соч. Т. 1. С. 743). Здесь, вероятно, сказалось и влияние книги А.Бергсона «Творческая эволюция» (см. более поздние свидетельства Лосева: В поисках смысла. С. 209). [118] Прямая отсылка к Вл. Соловьеву, вводившему категорию «жизни» для обозначения третьего начала, синтезирующего мертвое вещество и чистое мышление (Указ. соч. Т. 2. С. 330). В отличие от категории субстанции, которая, будучи третьим началом, не имеет, по Соловьеву, самостоятельного существования (см. прим. 116), «жизнь» является реальной полнотой действительности, через которую проявляются мертвое вещество и чистое мышление, не имеющие вне ее самостоятельного существования. [119] Ср. понимание Церкви как примирительного синтеза индивидуализма и социализма с идеями Ф.М.Достоевского, который традиционное понимание Церкви как мистического тела Христова или как собрания верующих связал с пониманием Церкви как общественного идеала, реализующего искомый синтез. Путь к общественному идеалу через Церковь Достоевский называл «русским социализмом» (Полн. собр. соч. М., 1984. Т. 27. С. 19). Ср. противоположное мнение В.В.Розанова: «…пробовали и пробуют соединить христианство с социализмом: нет большей противоположности!» Темный лик. Метафизика христианства. СПб., 1911. X. [120] Категория «чувство» диалектически рассмотрена Лосевым в ДХФ, 24–25, где ей придано значение «интеллигентной модификации выражения» и где чувство является синтезом целого ряда антиномичных пар (бытия и инобытия, познания и стремления, логического и алогического). В ДМ, вероятно, в инструментальных целях в качестве нужной формулы использовано определение чувства Г.Когена (чувство как объединение «необходимости и свободы»), которое – в целом позитивно оценивая когеновскую теорию – сам Лосев подвергает и некоторой критике, см. ДХФ, 146–148. [121] Говорили: идите к нам ~ вор и разбойник. – Этот фрагмент был зачитан Кагановичем на XVI съезде (см. прим. 56, 69). [122] Возрождение диалектики в новоевропейской культуре Лосев связывает прежде всего с Фихте и Шеллингом (ДХФ, 143, 204). [123] О категории организма см.: Соловьев Вл. Указ.соч. Т. 2. С. 143–146. См. также более подробное освещение категории организма у самого Лосева со ссылками на Фихте, Шеллинга и Гегеля в ФИ, авторские прим. 9–10. [124] Диалектика числа подробно исследована в ДЧП. 
Начало формы 
Конец формы жүктеу/скачать 1.16 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|