А. X. Касымжанов абу-наср аль-фараби

АЛЬ-ФАРАБИ: ИСТОРИЯ И СОВРЕМЕННОСТЬ

Для определения роли аль-Фараби в истории философии надо выяснить, на кого он оказал непосредственное и опосредствованное влияние, поставить его творчество в контекст идейной борьбы и размежевании различных направлений.

Не только очарование «Тысячи и одной ночи» и захватывающая острота сказаний о Синдбаде-мореходе, кстати сложившиеся как нечто завершенное ко времени культурного подъема IX—XII вв. на территории Арабского халифата, вошли в золотой фонд мировой культуры. Компонентом могучего культурного движения этого времени были философия и наука, с одной стороны оплодотворившие искусство и поэзию Фирдоуси, Баласагуни, Рудаки, Хисроу, Хайяма, с другой стороны впитавшие в себя эстетический элемент. У истоков разработки этих компонентов находился аль-Фараби. Данный им толчок способствовал закладке элементов современного естествознания, его основных конструктивных средств, подготовил почву для жизнерадостного свободомыслия материализма Нового времени.

Арабские ученые проложили дорогу эксперименту и измерению, став предшественниками современной науки. А. Гумбольдт оценивает представителей науки того региона и того периода, к которому относится аль-Фараби, как настоящих творцов естественных наук.

Рассмотрение сути взглядов самого аль-Фараби позволяет не только наметить верную историческую перспективу, в особенности его воздействие на своих преемников, но и более глубоко разобраться в их идеях, так как анализ «источника» позволяет понять само рождение проблемы, споры вокруг нее, характерные аргументы и терминологию.

Доверие к чувствам и разуму есть то общее, что объединяет аль-Бируни, Ибн-Сину, Ибн-Рушда и других представителей передовой философской мысли с аль-Фараби, и то, что вызывало неприязнь со стороны мусульманских ортодоксов и аль-Газали.

Говоря о роли аль-Фараби в истории философии, надо постоянно привлекать прежде всего Ибн-Сину, который был великим учеником большого мыслителя, его изыскания нерасторжимы с идеями аль-Фараби. Аль-Бируни и Ибн-Сина в дошедшей до нас переписке ссылаются на суждения аль-Фараби.

Общеизвестны слова Ибн-Сины, что он понял «Метафизику» Аристотеля только с помощью комментариев аль-Фараби. Имеются высказывания Ибн-Халликана и Байхаки, согласно которым Абу-Али Ибн-Сина в большой мере использовал работы Абу-Насра. О нем упоминает Данте. Труды Ибн-Сины по медицине изучали Леонардо да Винчи и Везалий, в Европе они считались ценным компендиумом в течение всего средневековья. ИбнСина наследовал лучшие стороны медицины Гиппократа, Галена, ар-Рази, аль-Фараби: лечить больного, а не болезнь, знать жизнь организма с учетом индивидуальных особенностей. Он затрагивал вопросы теории медицины многосторонне, останавливаясь на анатомии и физиологии, диагностике, этиологии и терапии, хирургии и фармацевтике, гигиене, диете, профилактике заболеваний. Ибн-Сина целиком следует за аль-Фараби и в этике и социологии,    

Идеологическое контрнаступление против различных еретических идей и философии как их основы составило центр мировоззрения аль-Газали.  Его главные враги — аль-Фараби и Ибн-Сина. Философ-позитивист Э. Ренан, положивший начало европоцентристской оценке аль-Фараби, своеобразно излагает позицию аль-Газали, на фоне которой проглядывают подлинные взгляды аль-Фараби. «Те, которые после философии прибегают к мистицизму, как последнему средству, становятся обыкновенно самыми ярыми врагами философии. Гаццали (так в переводе Ренана.—А. К.), сделавшись суфистом, стал доказывать решительное бессилие разума.., он стал обосновывать религию на скептицизме. В этом споре он обнаружил поистине удивительную проницательность ума. Свою атаку против рационализма он открывает критикой принципа причинности... Мы воспринимаем только одновременность, а не причинность. Причинность есть не что иное, как воля бога, заставляющая два явления обыкновенно следовать одно за другим. Законы природы не существуют или выражают только обычное явление; один только Бог непреложен. Это, как мы видим, было полное отрицание науки» (48, 64). Эффект возражений аль-Газали против философии был значительным во всех отношениях. Ортодоксов он вооружал аргументами, а защитников разума обязывал к более строгому и критическому развитию своей позиции.

Аль-Газали прошел сложный путь духовного развития от ортодоксии к мистике суфизма, скептицизму и опять к ортодоксии. Он продолжал то, что было сделано аль-Ашари. Последний в свое время, выйдя из среды мутазилитов, обернул логические и философские аргументы против своих учителей и единомышленников. Аль-Газали пытался сделать философию орудием схоластической системы. Можно обнаружить идейное сходство между аль-Ашари и аль-Газали, с одной стороны, и христианскими схоластами — с другой. В произведении «Восстановление религиозных наук» аль-Газали изложил собственное учение. В то время существовало мнение, что если бы все учение ислама погибло, то его можно было бы восстановить по этому труду. Прежде всего он выступает против разума, логического метода философов, выдвигая в качестве высшего источника познания мистическое озарение. Главные его тезисы: творение из ничего, реальность атрибутов бога, воскресение и чудо. Он отвергает положение о вечности мира и детерминизм, так как с их введением, как прекрасно понимает аль-Газали, теряется необходимость во всемогущем боге, который в лучшем случае уподобляется блаженно созерцающему со стороны самостоятельно существующий мир.

Ибн-Рушд в «Опровержении опровержения» показывает, что отрицание теологами причинности, вытекающее из необходимости отстоять догмат о божественном всемогуществе и способности его творить чудеса, страдает рядом передержек. Один из распространенных и принятых среди теологов приемов состоит в том, что причинность отождествляется с необходимостью и факты случайного характера приводятся для опровержения причинности. Другой прием состоит в апелляции к еще не познанным причинно-следственным связям. Настаивая на универсальности детерминизма, Ибн-Рушд говорит о невозможности выпадения из системы связей хотя бы нескольких или одного явления. «Если бы хоть какая-то часть явлений,— пишет он,—была бы полностью независимой от других, то есть, если бы одни из них не служили причиной других, тогда мир "не мог бы быть единым связным целым» (цит. по: 50, 99). Отрицание причинности он приравнивает к отрицанию -разума, ибо последний «есть не что иное, как постижение сущего по его причинам, и именно это отличает разум от всех других воспринимающих сил, так что тот, кто отрицает причины, должен отрицать и разум» (там же, 100).

Идея закономерности была связана с исследованиями в области естественных наук и математики. Естественнонаучные поиски стимулировали развитие логики, гносеологии, влияли на формирование мировоззрения, способствуя проникновению и утверждению идеи закономерности, всеобщности причинной связи. И одновременно они подрывали ортодоксальные идеи о чуде, произволе, отсутствии порядка в мировом процессе. Поэтому конкретные исследования аль-Фараби в области математики и естествознания имеют и широкое общекультурное значение, и специфически философское, мировоззренческое значение. Именно это обусловливает связь мыслителя не вообще с аристотелизмом, а с его материалистической стороной. Аль-Газали, впервые подметивший это с позиции непримиримого идеологического противника, со злобой и горечью за ортодоксию пишет, что в кругах естественнонаучных и математически образованных ученых потешаются над ортодоксией. Интересен упрек аль-Газали в том, что аль-Фараби и Ибн-Сина отклонились от авторитарного стиля мышления, что религия признается ими не из уважения перед авторитетом, а в силу необходимости ее как нравственной узды, сдерживающей низменные страсти людей. Каждый из них, говорит он, мог бы заявить: «Нет, я принадлежу к разряду мудрецов, следую мудрости, в коей я сведущ и в коей мне нет нужды следовать за какимлибо авторитетом!» Аль-Газали заключает: «Таков высший предел веры у тех, кто начитался книг по философскому учению метафизиков и научившихся тому из книг Ибн-Сины и Абу-Насра аль-Фараби!» (цит. по: 28, 257).

Их продолжателями стали Ибн-Баджа, философ, астроном, Ибн-Туфейль, создавший в своем философском романе прототип Робинзона Крузо, Ибн-Рушд, известный в Европе под именем Аверроэса. Работа «Об образе жизни уединившегося» Ибн-Баджи (ум. в 1136) написана под сильным влиянием гносеологической концепции аль-Фараби о связи «деятельного разума» с познавательной деятельностью индивида, о значимости знания в достижении этического совершенства. Но вытравлен социальный, политический контекст: аль-Фараби считает, что достичь совершенства нельзя изолированными усилиями индивида. Позиция аль-Фараби по важным мировоззренческим вопросам не была заслонена мелочами и отступлениями. Положения аль-Фараби стали, как видно, «заметными местами». Ибн-Туфейль отмечает следующие пункты: 1) смертность душ злых и вечность лишь добрых, душ; 2) счастье в этой жизни; 3) все остальное—бредни старух; 4) смерть есть б* небытие; 5) пророчество объяснимо силой воображения; 6) философия выше пророчества.

В знаменитом «Романе о Хайе, сыне Якзана» Ибн-Туфейль в особенности ярко развивает мысль аль-Фараби о совершенстве философского пути познания истины и живучести религиозных воззрений за счет темноты, невежества, интеллектуальной неразвитости. В этой живучести, если хотите, какое-то социальное оправдание религии, ее надобности в целях сохранения- общежития и нравственности у людей, не возвысившихся до уровня философского познания.

Ибн-Рушд развил идею аль-Фараби о превосходстве философии над религией, разума над откровением, заложив основы учения о двойственности истины. Продолжателем идей Ибн-Рушда в области социологии стал Ибн-Хальдун (XIVfl.), сформулировавший идеи закономерности процесса влияния географической среды на развитие народов, о роли религии в общественной жизни. В этих идеях с различной степенью определенности ощущается влияние аль-Фараби.

Абу-Наср пользовался высоким авторитетом у Маймонида (1135—1204) и других еврейских философов. По ряду решающих пунктов Маймонид выступает за аль-Фараби и против аль-Ашарй (отрицание атрибутов бога—борьба против антропоморфизма, понимание разума человеке и универсального разума). Произведение Маймонида «Руководство заблудшим» свидетельствует, что он испытал прямое воздействие аль-Фараби.

В истории философии прослежена нить, ведущая от мутазилитов и в особенности от аль-Фараби через Маймонида к Спинозе. Сходство бога аль-Фараби с субстанцией Спинозы явно подчеркивается. Их пантеизм имеет общие черты: это;    пантеизм, который из бытия единого и бесконечного выводит Вселенную во всем ее многообразии.

Аль-Газали, как сказано выше, в особенности порицает как безбожное положение аль-Фараби о том, что всевышний знает только универсалии, но не индивидов. Вреднейшим еретическим положением он считает также положение, отрицающее телесные воздаяния и наказания. Вреднее же всего, с позиции ортодоксии было признание названными философами извечности мира. Ибн-Рушд тщательно избегает открытого выражения своей позиции по вопросу о бессмертии души. Последовательно утверждая, что душа есть форма тела, он подводит к мысли о смертности души, ибо нельзя представить сохранение формы с исчезновением тела. Для подкрепления этой мысли он ссылается на текст аль-Фараби, согласно которому индивидуальное бессмертие — бабушкины сказки, ибо то, что рождается, умирает, не является бессмертным. По-своему он развивает концепцию единства человеческого мышления, утверждая, что интеллект коллективен, единствен и принадлежит всему человеческому роду.

Из проблем, оказавших влияние на развитие европейской философской мысли, особо выделяется проблема разума и ее отношения к вере, поставленная аль-Фараби, Ибн-Синой, Ибн-Рушдом.

Она произвела сильное воздействие на передовых мыслителей западноевропейского средневековья, вызвала многочисленные и острые дискуссии о душе, природе знания и образовании общих понятий. Альберт Больштедтский (1206—1280), Фома Аквинский (1225—1274) и другие католические теологи писали специальные трактаты, посвященные опровержению аверроистского тезиса о единстве разума. Однако еще до этого Доминик Гундисальви  (XII в.), а затем Гильом Овернский (XIII в.) пытались приблизить аль-Фараби к Августину, совмещая признание единства разума с мистическим озарением индивида со стороны бога. В целом это сближение несостоятельно, хотя кое-какие основания для него есть, учитывая непроясненность позиции аль-Фараби по вопросу о первых началах, которые то ли врождены нам, то ли действительно ниспосылаются деятельным разумом.

Ибн-Рушд специально фиксировал внимание на критике теории идей Платона Аристотелем. Концепцию «материального разума» Александра Афродизийского поддерживают и аль-Фараби, и ИбнСина, и аль-Газали, правда, аль-Фараби предпочитает говорить о «страдательном разуме» и связывает с этим как зависимость индивидуальной души от тела, так и ее смертность (надо подчеркнуть, непоследовательно). Аль-Газали как будто высказывается за связь души с телом, против их отделения. В действительности же такой «материализм» подчинен у него спиритуализму. Аль-Газали стремился доказать, что воскрешение в день божьего суда касается «цельного человека», т. е. не только его души, но и его тела. Соответственно воздаяния и наказания праведников и грешников в загробном мире носят вполне реальный, телесный характер.

Внутри карматского движения в IX—Х вв. возникли элементы учения о «трех обманщиках» (Моисей, Иисус, Мухаммед), преднамеренно вводящих массы в заблуждение в целях обеспечения послушания. Созвучность учения карматов отношению аль-Фараби к религии не исключена, поскольку оно оказало значительное влияние на многих мыслителей Востока. Ф. Энгельс говорил о «жизнерадостном свободомыслии» материализма XVIII в., восходящем к арабоязычным мыслителям. Гносеологический оптимизм аль-Фараби заключается в том, что уверенность в возможностях и способностях постигать мир сочетается с просветленным настроем: человек имеет космическое предназначение, и счастья ему не миновать. Напрашивается невольная параллель с Эпикуром и Спинозой. Подобно первому, аль-Фараби считает, что в достижении счастья большая роль принадлежит философии, ибо она позволяет проникнуть в сокровенные законы бытия и жить согласно им. Иногда в этой связи говорят об этическом интеллектуализме, восходящем к сократовскому максимализму: нельзя нечто глубоко знать и поступать вопреки этому знанию. Знание аль-Фараби толкует не книжно, не отвлеченно, как некую добавку к человеку. Это то, что входит в плоть человека. Из двух людей, из которых один целиком прочитал все труды Аристотеля, но не проник душой в их смысл, ограничившись их заучиванием, а другой, не прочитав Аристотеля, поступает разумно и добродетельно, согласно Абу-Насру, философом следует назвать скорее второго. Аль-Фараби видит лицемерие в использовании знания как прикрытия внутренней пустоты и животного эгоизма.

Аль-Фараби стоит у истоков арабоязычного рационализма, завершаемого Ибн-Рушдом. В философии последнего материалистическая тенденция доходит до наиболее последовательного выражения и свободомыслия. Этот конец послужил началом нового круга, в котором определенное место занимает аверроизм.

Возникший под влиянием арабоязычной философии латинский аверроизм, основанный на идеях аль-Фараби и Ибн-Рушда, стал одним из идейных компонентов философских учений итальянского Возрождения. Аверроизм входил в число передовых оппозиционных течений философской и общественной мысли средневековья. С еще большей остротой, чем в арабоязычной философии, в средневековой европейской философии противостояли друг другу два лагеря: ортодоксальные идеологи церкви и свободомыслящие, признающие приоритет разума в познании истины. Неотомисты хотели бы принизить теоретическую и культурную значимость латинских аверроистов в Падуе, Болонье, Париже. Ими сочинена легенда об искажении аверроистами образа Ибн-Рушда, который якобы был сугубо религиозным теоретиком. Неотомисты претендуют защитить самого Аверроэса в «чистоте» от его латинских последователей! И это не самое худшее. Более распространена европоцентристская версия о полной неоригинальности всего течения восточного перипатетизма, о его сплошь комментаторском 'характере.

Теперь имеются предпосылки и условия для воспроизведения целостного облика философа раннего восточного средневековья Абу-Насра аль-Фараби. Эти предпосылки связаны с общими успехами востоковедения и с той работой по переводу его • произведений на русский и другие языки народов СССР и исследованию творчества мыслителя, которая проведена к настоящему моменту. Но и здесь предстоит сделать еще многое, чтобы воссоздать его облик во всех деталях, а главное, в исторической перспективе. Говорить об устарелости произведений прошлого — значит лишать культуру ее подлинных истоков и жизненного содержания. Аль-Фараби дорог нам пластичностью и целостностью своего мышления.

Идеалы   аль-Фараби,   проповедующие и равенство всех людей в развитии умственных способностей и нацеливающие их на достижение совершенства, созвучны нашей эпохе. Именно поэтому его наследие столь органично вписывается в контекст культуры XX в.

Интерес к творческому наследию великого мыслителя Востока огромен во всем мире. Показателен тот факт, что в 1975 г. в связи с его 1100летним юбилеем состоялись три международные научные конференции: в Москве—«Аль-Фараби и мировая цивилизация», в Алма-Ате — «Аль-Фараби и развитие науки и культуры стран Востока», в Багдаде — «Аль-Фараби и человеческая цивилизация». На этих международных конференциях ярко выявилась глубокая тенденция расширения научного и культурного сотрудничества различных народов мира в деле усвоения всего прогрессивного и демократического, созданного в духовной жизни прошлого.

Бесспорно, это будет способствовать более полному возрождению наследия аль-Фараби. Библиотеки таких городов, как Берлин, Братислава, Каир, Калькутта, Лейден, Ленинград, Лондон, Стамбул, Ташкент, Тегеран, и многих других хранят рукописи сочинений мыслителя. В библиотеке Айа София в Стамбуле хранится более десяти рукописей с шестнадцатью сочинениями аль-Фараби, в Тегеранской библиотеке—семь рукописей с четырнадцатью сочинениями, рукопись Британского музея № 425 (новый № 7518) состоит из одиннадцати трактатов. В Советском Союзе также хранятся рукописи с сочинениями аль-Фараби. В Институте востоковедения Ленинграда имеются две рукописи, из них А-266 включает десять трактатов мыслителя. В Институте востоковедения Академии наук Узбекской ССР хранится рукопись № 2385 «Маджмун расаил аль-Хукама» («Сборник трактатов мудрецов»), которая состоит из шестнадцати сочинений аль-Фараби. Значительный интерес с точки зрения анализа истории развития логических идей в арабоязычном мире представляют рукописи с логическими трактатами аль-Фараби, наиболее важными из которых являются рукописи Хамидия 812 (Стамбул), Братиславского университета 231 ТЕ-241, включающие по двенадцать трактатов аль-Фараби и практически отражающие все логическое наследие мыслителя. Рукопись Эскуриал 612 (Мадрид) содержит несколько логических трактатов аль-Фараби и комментарии, написанные Ибн-Баджой. Аль-Фараби принадлежит монументальный труд под названием «Большая книга музыки». Это произведение не дошло до наших дней полностью, его вторая часть, посвященная анализу истории теории музыки, утеряна. Арабский оригинал этого сочинения имеется в рукописях Лейденской 1423, Миланской, Эскуриал 906, Бейрутской. Французский ученый Д. Эрланжа в 1930—1939 гг. опубликовал шеститомный труд «Музыка арабов», в котором два тома составляют перевод на французский язык «Большой книги музыки» аль-Фараби. Публикация этого произведения на языке оригинала осуществлена также в Каире. Хотя в настоящее время мало надежд на возвращение в культурный мир утерянных трактатов аль-Фараби, но все же некоторым ученым удается делать счастливые находки. Так, до 1951 г. считалось, что трактаты аль-Фараби «Софистика» и «Риторика» сохранились первый—на еврейском языке, второй — на латинском. Но Ахмед Атеш в 1951 г. в Стамбульской библиотеке обнаружил выше упоминавшуюся рукопись логических трактатов, среди которых были и «Софистика» и «Риторика». В 1960 г. стала известна Братиславская рукопись, которая также содержит эти трактаты.

В XIX в. благодаря трудам А. Шмольдерса, М. Штейншнейдера, Фр. Дитерици работа по публикации и переводам произведений аль-Фараби усилилась, этими учеными были заложены прочные основы для критического изучения текстов рукописей аль-Фараби. В XX в. учеными различных стран (А. Арберри, Д. М. Данлоп, М. Махди, А. В. Сагадеев, М. Тюркер, Г. Фармер, Р. Эрланжа и др.) осуществлен целый ряд научно-критических изданий.

В Советском Союзе переводы некоторых работ аль-Фараби на русском языке появились в книгах «Из истории философии Средней Азии и Ирана» (М., 1960) и «Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока» (М., 1963).

В связи с 1100-летним юбилеем мыслителя в Казахстане началось издание на русском языке сочинений аль-Фараби в виде тематических сборников. К настоящему времени уже издано пять томов трактатов аль-Фараби: «Философские трактаты», «Социально-этические трактаты», «Логические трактаты», «Математические трактаты», «Комментарий к «Альмагесту» Птолемея»; первые два тома переведены на казахский язык. Появление на русском и казахском языках сочинений аль-Фараби создает важную теоретическую основу по воссозданию полного творческого облика великого мыслителя.

1100-летний юбилей аль-Фараби составил важную веху в культурной жизни нашей страны, способствуя росту интереса к истории мировой культуры, осознанию ее непрерывности и органической связи с делом коммунистического строительства.

Следует упомянуть один из трактатов аль-Фараби, который, можно сказать, только сейчас начинает входить в научный оборот, — это «Китаб ал-Хуруф», в переводе на русский язык «Книга букв». «Книга букв» — это одно из названий у арабоязычных философов «Метафизики» Аристотеля в связи с тем, что ее главы обозначены греческими буквами.

«Китаб ал-Хуруф» — оригинальное сочинение аль-Фараби, в основу которого положен анализ идей «Метафизики» Аристотеля. В ней много внимания уделяется разработке логических положений. Книга была издана в Бейруте в 1970 г. Теперь это сочинение нуждается в тщательном изучении и переводе на русский и другие языки. Вслед за Аристотелем, который в «Метафизике» детально и глубоко проанализировал понятия «первой философии» как категории философии, предшествующие основам всех наук, его тюркский продолжатель, комментируя Учителя, рассматривает их как основы логической науки. «Книга букв» с исключительной обстоятельностью анализирует логическую роль категорий. Признанная за аль-Фараби роль создателя логической и вообще научно -философской терминологии здесь выступает явственно в подробных комментариях относительно значений научно-философских терминов в арабском и других языках, практики переводов их с греческого и сирийского на арабский, связи народного языка и языка науки, связи терминов грамматики и логики. М. Махди — издатель, автор вводной статьи и примечаний к ней — разъясняет, что под «буквами» в контексте разумеются и буквы алфавита в их отношении к звукам речи (и слова—к звукосочетанию). Он отклоняет толкование букв в контексте книги аль-Фараби как объектов .'«науки о гадании», согласно которой буквы (как и слова)—символы, за которыми скрывается сущность вещей, требующая расшифровки. Сам Махди объясняет их следующим образом: «Буквы — это огромный раздел из разделов о суждениях и осмысленных речениях, которые греческие грамматики называют «частицами», а арабские грамматики называют «смысловыми буквами» или «буквами, в которых заложено указание на смысл»» (12, 28).'

Издатель исключительно высоко оценивает содержание книги «Китаб ал-Хуруф», считает, что она послужила основным источником для ИбнСины и Ибн-Рушда в их понимании «Метафизики» Аристотеля. Для нас же она важна второй темой, которая ни в каком другом произведении не изложена с такой полнотой и откровенностью,— темой взаимоотношения философии и религии (выше, в гл. IV, мы использовали материал «Китаб ал-Хуруф»). Это второе сочинение Абу-Насра о '«Метафизике» Аристотеля. Первое — «О целях Аристотеля в «Метафизике»» было издано в свое время еще Дитерици (см. 60) и посвящено книге «Лямбда». Практически 12-я книга «Метафизики» шла у арабов под номером «одиннадцать», так как из их поля зрения выпадала книга 2-я. А то, что они называли 12-й книгой,—это практически 13-я книга. Им была недоступна 14-я книга «Метафизики». Связующим звеном этих двух книг аль-Фараби является тезис трактата «О целях...» — о том, что хотя теология и принадлежит у Аристотеля к науке метафизики, поскольку теология— учение о боге, о начале абсолютного бытия, но он считает (и правильно считает!), что большая часть «Метафизики» лишена теологической тенденции.