К ВОПРОСУ ОБ ИЗУЧЕНИИ ПСИХОЛОГИЧЕСКИХ АСПЕКТОВ АЮРВЕДЫ

К ВОПРОСУ ОБ ИЗУЧЕНИИ ПСИХОЛОГИЧЕСКИХ АСПЕКТОВ АЮРВЕДЫ

Аюрведа – медико-философская традиция, органически включающая в себя достижения различных областей знания ряда исторических эпох, – занимает особое место во всем культурном наследии Древней Индии. Особое место Аюрведы обеспечивается ее стихийно-материалистическим подходом к решению многих проблем естествознания, ролью связующего звена между философскими и психологическими традициями ведической и поздневедической эпохи, с одной стороны, и, с другой – позднейшими философско-психологическими представлениями. Видимо, многие аспекты древнеиндийской философии и психологии невозможно в полной мере изучить, не рассмотрев некоторых моментов теоретических аспектов Аюрведы.

Развитие естественнонаучных воззрений древних индийцев отразилось в поздневедический период в идеях упанишад², с которыми во многом связаны философские традиции аюрведической медицины. Особое место в упанишадах занимает идея пяти элементов, лежащих в основе всего сущего: земли (притхиви), воды (апас), воздуха (вайю), огня (агни), эфира (акаша). Различные их комбинации создавали и человеческий организм, и всю Вселенную. Каждый из элементов, в свою очередь, разделялся на несколько подэлементов, связанных с отдельными функциями организма. В поздневедический период медицина еще не была самостоятельной дисциплиной, а потому даже собственно врачебные сведения облекались в форму религиозно-философских категорий. То же можно сказать о раннебуддийских текстах, содержащих медицинские сведения. С развитием буддизма связано появление профессиональных медиков, получивших образование в буддийских университетах.

Как о самостоятельной научной дисциплине об Аюрведе можно говорить с момента появления крупнейших медицинских трактатов "Чарака-самхита" (около I в.), "Аштанга-хридая" (около I в.) и "Сушрута-самхита" (около IV в.)³. Первый из них, включающий обширный материал по психологии, заслуживает особого внимания.

Развитие философско-психологических воззрений в Аюрведе, в частности в "Чарака-самхите", связано в первую очередь с тем, что проблема здоровья человека, его окружения неизбежно приводила к поискам обоснования человеческого существования, его целей и места в системе мироздания. Это обоснование авторы аюрведических трактатов находили в существующих философских традициях, наиболее полно отвечающих поставленным целям.

Судя по трактатам Чараки и Сушруты, психологические аспекты Аюрведы в значительной мере заимствованы также из воззрений наиболее развитой и авторитетной школы шаддаршана – санкхья⁴. Ее главный вклад в индийскую философию заключается, отмечает Г. М. Бонгард-Левин, "в глубоком и всестороннем развитии учения о материальной природе мира и происхождении всей совокупности вещей и существ из саморазвивающейся материи" [1, с. 172]. Общеизвестно, что школа санкхья в значительной мере повлияла на развитие позднейших религиозно-философских концепций, в частности буддийских. Однако судить о первоначальных идеях санкхьи достаточно сложно, поскольку два дошедших до нас трактата, посвященные воззрениям этой школы, "Санкхья-карика" ("Комментарий к санкхье") и "Санкхья-сутра" ("Собрание санкхьи"), относятся соответственно к V и XV-XVI вв. Эти трактаты, как принято считать в современной историографии, являются образцами классической санкхьи, утратившей свой первоначальный облик, который отражал настика (т.е. не признающий авторитета Вед), характер отдельных даршан⁵. В этой связи представляется весьма важным мнение индийского философа Д. Чаттопадхьяи о том, что медицинский трактат Чараки включает в себя философско-психологические идеи первоначальной, а не классической санкхьи [3, с. 163-168].

Рассматривая проблемы психологических концепций Аюрведы и тесной связи этой медицинской традиции со всем культурным комплексом Древней Индии, следует иметь в виду двухуровневый характер Аюрведы, т.е. сосуществование в ней философско-теоретического и медико-практического аспектов. Психологические аспекты оказались в значительной степени связаны с теоретическим, иными словами, умозрительным аспектом индийской медицинской традиции, на который практической опыт врачевания не оказал существенного влияния. Стремление рассматривать два уровня Аюрведы в полном единстве неизбежно приводит к мистифицированию обоих уровней и попыткам наделить их несвойственными им идеями, придать сугубо умозрительным, абстрактным рассуждениям практический медицинский смысл, а описанию чисто медицинской феноменологии – философское наполнение, что становится серьезным препятствием в изучении как достижений аюрведической медицины, так и ее теоретико-философского обоснования. Вместе с тем сам по себе теоретический пласт Аюрведы не в меньшей степени, чем ее лечебный аспект, представляет интерес для исследования в силу ряда своих специфических особенностей, обусловленных, во-первых, необходимостью такого подбора определенных (основных или второстепенных) элементов тех или иных философских концепций, чтобы они не противоречили накопленному опыту врачевания, во-вторых, необходимостью того, чтобы на уровне самой теории все эти многочисленные элементы зачастую противоречивых идей не разрушали композиционно-логического единства аюрведической теории. Сама же необходимость синтеза диахронических концепций в процессе вербализации аюрведического наследия, а не использования некоей одной, наиболее подходящей философской концепции вытекала из стремления медицинской традиции сохранять весь накопленный опыт, не отбрасывая никаких элементов, консервируя их в первоначальной форме или развивая в соответствии с позднейшими достижениями. Здесь необходимо отметить следующее: с одной стороны, накопленный опыт врачевания в момент вербализации оперирует теми понятиями и идеями, которые свойственны общей картине духовной жизни Индии, преломляя и интерпретируя их (или оставляя без изменений), а с другой стороны, весь ход развития естественнонаучных воззрений, составной частью которых в первую очередь является Аюрведа, вносит вклад в естественно-философские и философские концепции в основном при рассмотрении человека и его окружения. И на этом уровне мы можем говорить о соотношении и связи двух составляющих аюрведческой традиции.

Психологический материал, представленный в аюрведических сочинениях, можно рассматривать как попытку привести два уровня этой медицинской традиции в синтетическое единство, выразившуюся в выделении из общефилософской традиции концепций, в наибольшей степени имеющих отношение к конкретной теме, связанной с человеческим организмом и окружающим человека миром. Это касается представленных в Аюрведе концепций манаса и связанной с ней классификации психических типов и особенностей, а также модели кундалини.

Концепция манаса, или разума, является "краеугольным камнем" теории древнеиндийской медицины. Эта концепция тесно связана с общей концепцией существования Вселенной, берущей начало из некоей первоосновы авьякта (санскр., "неявный"). Авьякта дает начало двум ипостасям реального мира: пракрити (природа) и ее духовному аналогу пуруше (душа), что с самого начала предполагает дуалистическое наполнение всех философско-психологических идей Аюрведы. Пракрити – это совокупность уравновешивающих друг друга трех элементов: саттва (сущность), раджас (энергия) и тамас (инертность). Эти тригуна (три элемента, три качества) несотворимы и бесконечны. Нарушение равновесия тригуна ведет к космической эволюции, проявляющейся в форме выделения буддхи (интеллект), аханкары (эгоизм), манаса (разум), джива (жизнь) – явного аналога пуруши – и панчамахабхут (пять вечных первоэлементов) [4, с. 17]. Буддхи, аханкара и манас представляют собой психический аппарат живого существа и являются, по мысли Чараки, внутренними органами. Манас в стройной вертикальной системе эволюции Вселенной от авьякты находится на той же ступени, что и органы чувств (индрийа), составляя с ними единство шадиндрийа (шесть чувств) и в этом качестве служа инструментом для приобретения опыта [5, с. 38], но в то же время и отличаясь от них своей многофункциональностью и способностью обобщать информацию, полученную пятью остальными органами чувств. Это отличие, т.е. функция внутренней перцепции и способность контролировать все остальные органы чувств, позволило Чараке дать манасу название "антиндрийа" ("надчувство"). Дальнейшее отличие манаса от других органов чувств заключается в его нематериальности и способности восприятия не отдельных, а всех чувственных объектов. Разнообразие чувственных объектов ведет к разнообразию манаса, а потому один и тот же человек может в отдельные моменты проявлять свои совершенно отличные или даже противоположные качества: доброту и злость, мудрость и невежество и т.д. Это разнообразие манаса является следствием нарушения равновесия тригуна и преобладания в них под воздействием внешних обстоятельств какой-либо одной гуны. Ниже мы остановимся на аюрведической концепции психических типов, основывающейся на идее постоянного преобладания одной или двух гун.

Гуны делят разум на пять уровней, или разновидностей, располагающихся в порядке "самоочищения" и "постижения" следующим образом: 1) кшипта (пагубные) – разум в наибольшей степени подвержен чувственным объектам; 2) мудха (тщетный) – стремление к пороку, невежеству и т.д.; 3) викшипта (рассеянный) – стремление к благородным поступкам и знаниям; 4) экагра (целеустремленность, внимание, погруженность) – манас сосредоточивается, происходит очищение от зла; 5) нируддха (сдержанный, подавленный) – прекращение всех умственных функций, состояние покоя и умиротворенности [6, с. 48].

В процессе эволюции манасу предшествует буддхи (интеллект, рассудок). Разнообразие буддхи зависит от читта (мышления), являющегося одним из аспектов манаса и позволяющего буддхи различать карью (деяние) от акарьи (недеяния), шуббху (доброе, правильное) от ашубхи (злого, неправильного). Поэтому Аюрведа отождествляет буддхи и манас, смешивая их функции. Манас приобретает способность буддхи принимать решения и накапливать опыт. Основной же функцией манаса являются, согласно Аюрведе, иччха (желание), двеша (ненависть), сукха (удовольствие), дукха (боль, печаль), праятна (усилие) и т.д.

Аюрведическая концепция манаса включает раздел о психических типах личности (манас пракрити). Преобладание той или иной гуны, а также различные их сочетания обеспечивают психическое разнообразие людей. Основными же типами считаются типы, соответствующие названиям гун: саттвика, раджасика, тамасика. Каждый из трех типов подразделяется на несколько групп. Остановимся подробнее на характеристике отдельных манас пракрити.

1. 
   брахмакая (имеющий черты Брахмы) – отличается чистотой мыслей и поведения, знаток Вед, почтителен, набожен, гостеприимен;
   
2. 
   махендракая (имеющий черты Индры) – отличается смелостью, доблестью, знанием шастр, добрым отношением к низшим;
   
3. 
   варунакая (имеющий черты Варуны) – отличается смелостью, доблестью, терпеливостью, нетерпимостью к неправедному;
   
4. 
   кауверакая (имеющий черты Куберы) – отличается рассудительностью, богатством, склонностью к искусствам;
   
5. 
   гандхарвакая (имеющий черты гандхарвов) – отличается любовью к пению, танцам, красивой одежде и украшениям;
   
6. 
   ямьясаттва (имеющий черты Ямы) – отличается незлобивостью, отсутствием ревности и склонности к заблуждениям;
   
7. 
   ришисаттва (имеющий черты риши) – отличается приверженностью к священным обрядам, учению. Имеет хорошую память.
   

1. 
   асурасаттва (имеющий черты асуров) – стремится к богатству и власти, имеет устрашающую внешность, безжалостен;
   
2. 
   сарпасаттва (имеющий черты сарпы или змеи) – раздражителен, ленив, смел только в гневе;
   
3. 
   шакунасаттва (имеющий черты птицы) – склонен к половым излишествам, обжорлив, нетерпелив и непостоянен;
   
4. 
   ракшасасаттва (имеющий черты ракшаса) – непонятлив, ревнив, суетен, невежествен, склонен к безбожию;
   
5. 
   пишачасаттва (имеющий черты злого духа) – темпераментен, склонен к половым излишествам, отличается бесстыдством и трусостью;
   
6. 
   претасаттва (имеющий черты призрака) – ленив, жаден, ведет жизнь жалкую и несчастную.
   

1. 
   пашусаттва (имеющий черты домашнего животного) – склонен к лени, грязен; его поведение напоминает поведение животного;
   
2. 
   матсьясаттва (имеющий черты рыбы) – люди этого типа беспрестанно ссорятся между собой, они непостоянны, как рыбы, глупы и любят воду;
   
3. 
   ванаспатьясаттва (имеющий черты растения) – любит пребывать в одном и том же месте. Не имеет склонности к религии и добрым деяниям, склонен к чрезмерному обжорству и питью [7, с. 6].
   

В зависимости от типа физической конституции, психической деятельности и т.д. поддержание здоровья включает соответствующие правила поведения. Если здоровье в его различном толковании, согласно Аюрведе, является свидетельством-отражением того, что человек заслужил достойную карму в прошлом "перерождении", ведет правильный (праведный) образ жизни в настоящем и обеспечивает себе достойное "перерождение" в будущем, то нездоровье, болезни адекватны несчастью, физическому, психическому и духовному страданию вследствие неправильного поведения в этом и прошлых "перерождениях". Непосредственной причиной несчастья, гласит "Чарака-самхита" в соответствии с идеей санкхьи, является отождествление элемента сознания (пуруша) с пракрити (здесь: явлением в "проявленном" мире) (см. [6, с. 149]). В этом случае для ликвидации причины несчастья (болезни), освобождения пуруши от данного заблуждения, Аюрведа предлагает свои специфические, отличные от принятых самими последователями санкхьи и других школ методы, которые, согласно аюрведической концепции, способствуют достижению глобальной задачи Аюрведы – обеспечения полного контроля над манасом, поскольку без этого невозможно постижение конечной истины и спасение.

Что касается включения авторами аюрведических сочинений в свои работы модели кундалини, то это было продиктовано как чисто мировоззренческими соображениями, так и сугубо практическими. Если концепция функционирования манаса представляет во всей своей умозрительности и малой приложимости (за исключением разработанной теории психических типов) к физическим и психическим характеристикам человеческого организма, то несколько иную функцию в аюрведических сочинениях приобретает модель кундалини. В Аюрведе эта модель должна была служить практической цели – описанию реальной человеческой анатомии, что привело к определенным отличиям в интерпретации этой модели по сравнению с представленной в йоге. Следует отметить, что использование кундалини в качестве анатомической схемы свидетельствует о попытке наложить новый и конкретный медицинский материал на старую, носящую аксиоматический характер, подкрепленный концепциями санкхьи, модель. Иными словами, в Аюрведе эта модель, сохранив первоначальные характеристики, приобретает ряд новых, представляющих собой чаще всего акцентуацию на менее значительных для йоги моментах.

Исходно-абстрактный характер кундалини доказывается легко узнаваемой генетической связью представленных в ней основных каналов-нади (ида, пингала, сушумна) с концепцией тридоша, соотносимой, в свою очередь, с концепцией тригуна, характеризовавшей, в отличие от предыдущей, не только человека, но и мироздание в целом (в санкхье). Малая связь модели кундалини с реальной анатомической картиной обусловила ее использование в различных религиозно-мистических концепциях, возникавших в рамках индуизма и буддизма, что служило причиной мировоззренческого характера для закрепления именно этой схемы в качестве исходной анатомической модели. Как отмечал Дж. Туччи, эта схема является не чем иным, как переносом на уровень микрокосма (человеческого организма) картины макрокосма (мироздания), представленной в индийской традиции мандалой. Как и мандала, схема кундалини служит целям реинтеграции, т.е. слияния человека, его внутренней сути, частицы трансцендентального, вечного знания с Абсолютом, достижению и переживанию высшего знания, адекватного религиозному "спасению" [8, с. 106]. Вторичный характер кундалини по отношению к более древнему пласту развития сознания и ее явная связь с космогоническими представлениями о древе жизни характеризует Ф. Б. Я. Кёйпер, называя ее "умозрительной и необычной мистической анатомией" [9, с. 138].

Включение схемы кундалини в медицинскую традицию свидетельствует о стремлении авторов аюрведических сочинений найти такое философско-теоретическое обоснование для своих работ, которое бы не противоречило накопленному опыту врачевания и позволяло бы сохранить его весь, к чему стремилась медицинская традиция. При этом никакие элементы не отбрасывались, а консервировались в первоначальной форме или развивались в соответствии с последующими достижениями. В этом смысле умозрительные концепции оказывались наиболее подходящими, свидетельством чему служит, в частности, схема кундалини, включение которой в медицинскую традицию связано с причинами, по сути, немедицинского характера. Однако уже в рамках Аюрведы была предпринята попытка рационализировать человеческую мандалу посредством акцентуации не на вопросах реконструкции процесса творения, как в религиозно-мистических учениях, а на попытках выделить представления о человеческом организме и психической деятельности человека в отдельную систему, не отрываясь от понятийного аппарата, свойственного описанию этой схемы в религиозно-мистическом толковании. Если в Аюрведе кундалини служит анатомической моделью, в которой внутренние органы носят условный характер и не имеют конкретных аналогий, то более последовательная попытка рационализировать ее была предпринята в традиционной тибетской медицине, где эта модель предельно конкретизируется и низводится до подробной и разработанной анатомической схемы [10, с. 44-52]. В целом аксиоматический характер аюрведических положений в тибетской медицине приводит к необходимости адаптации этих концепций к накопленным медицинским достижениям, которые зачастую значительно превосходили индийские. Некритическое принятие аюрведической медицины было связано в первую очередь с тем, что Аюрведа пришла в Тибет вместе с буддизмом, и, следовательно, отход от ее положений или пересмотр их были невозможны с идеологической точки зрения. Восприятие философско-теоретических концепций Аюрведы и необходимость следования их заданным схемам на чисто медицинском уровне привлекли за собой в рамках тибетской традиции еще в большей степени, чем в Индии, мистификацию медицинского содержания, что значительно затрудняет выделение рационального знания из умозрительных концепций, часто носящих лишь обрамляющий характер.

Изучение аюрведических концепций, в частности касающихся психологии, способствует более глубокому проникновению в проблему ознакомления с культурой Древней Индии, а также сопредельных стран. Особый интерес представляет вопрос о влиянии, которое оказывали друг на друга Аюрведа и буддизм. Взаимовлияние это особо проявилось в странах, исповедующих буддизм, в частности в Тибете, куда аюрведическая медицина пришла вместе с буддизмом. Поэтому дальнейшее, более глубокое изучение философско-психологических аспектов Аюрведы внесет существенный вклад в изучение древнеиндийского и тибетского культурного наследия, в том числе буддийской психологии.

Список литературы

1. 
   Бонгард-Левин Г. М. Древнеиндийская цивилизация: Философия, наука, религия. – М., 1980.
   
2. 
   Stcherbalsky Th. Buddhist Logic. – Л., 1930. – Т. 1.
   
3. 
   Чаттопадхьяя Д. История индийской философии. – М., 1966.
   
4. 
   Caraka samhita (Caraka samhila sarira sthana). – Varanasi, s. a.
   
5. 
   Science and Philosophy of Indian Medicine. – Varanasi, 1978.
   
6. 
   Dash B. Fundamentals of Ayurvedic medicine. – New Delhi, s. a.
   
7. 
   Susruta samhita (Susruta sarira sthana). – Varanasi, s. a,
   
8. 
   Tucci G. The theory and practice of the Mandala. – London, 1971.
   
9. 
   Кёйпер Ф. Б. Я. Труды по ведийской мифологии. – М., 1986 .
   
10. 
    "Чжуд-ши" – памятник средневековой тибетской культуры / Пер, с тиб. Д. Б. Да-шиева. – Новосибирск, 1988.
    

Г.Б.Дагданов

жүктеу/скачать 1.63 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: