Античность средневековье
жүктеу/скачать 3.43 Mb.
|
- Бұл бет үшін навигация:
- Фома Аквинский 575 Природа души и интеллекта
- Фома Аквинский 577
568 Схоластика различиях, которые они имеют между собой, а лишь в объединяющем их родовом естестве. Аквинский, Сумма теологии, I, q. 14, 12 с Поскольку мир возник не случайным образом, но сотворен Богом посредством активного интеллекта, как то будет показано ниже, необходимо, чтобы в Божественном уме была форма, по подобию которой сотворен мир. А в этом и состоит понятие "идеи". Аквинский, Сумма теологии, I, q. 15, 1 с Истинное, как было сказано, в своем исходном смысле находится в интеллекте. В самом деле, коль скоро всякий предмет может быть истинным постольку, поскольку имеет форму, соответствующую его природе, с необходимостью следует, что интеллект, поскольку он познает, истинен в меру того, насколько он имеет подобие познанного предмета, которое есть его форма, коль скоро он есть интеллект познающий. И потому истина определяется как согласованность между интеллектом и вещью. Отсюда познать эту согласованность означает познать истину. Но последнюю чувственное восприятие не познает никоим образом. В самом деле, хотя зрение обладает подобием зримого, однако же сравнения узренной вещи и того, что оно от этой вещи восприняло, оно не познает. Интеллект же в состоянии познать свою согласованность с постигаемой вещью, однако он не воспринимает ее в том смысле, что познает некоторое неразложимое понятие, но когда он высказывает о вещи суждение, что она такова, какова воспринятая им от нее форма, лишь тогда он познает и высказывает истину. И делает он это, слагая и разделяя. Ибо во всяком суждении он либо прилагает к некоторой вещи, обозначенной через субъект, некоторую форму, обозначенную через предикат, либо же отнимает у нее эту форму. И отсюда ясно следует, что чувственное восприятие истинно относительно какой-либо вещи или интеллект истинен, познавая некоторое неразложимое понятие, а не потому, чтобы он познавал или высказывал истину. И подобным же образом обстоит дело с составными и простыми речениями. Итак, истина может присутствовать в чувственном восприятии либо в интеллекте, познающем некоторое неразложимое понятие, как в некоторой истинной вещи, но не как познанное в познающем, что заключает в себе наименование истины, ибо Фома Аквинский 569 совершенство интеллекта есть истина как познанное. И потому, говоря в собственном смысле, истина присутствует в интеллекте, когда он слагает и разделяет, но не в чувственном восприятии, равно как и не в интеллекте, познающем некоторое неразложимое понятие. Аквинский, Сумма теологии, I, q. 16, 2 с Как сказано выше, истина в собственном смысле слова присутствует в интеллекте. Вещь же именуется истинной от истины, присутствующей в каком-либо интеллекте. Отсюда изменчивость истины должна рассматриваться в отношении интеллекта; истинность же последнего состоит в том, что он согласуется с постигнутыми вещами. Эта согласованность может изменяться в двояком направлении, как и любое иное подобие, вследствие изменения одного из двух подобных членов. Отсюда истина изменяется одним способом из-за того, что о той же вещи, обретающейся в том же состоянии, некто приобретает иное мнение, или другим способом, когда при неизменности мнения меняется вещь. И в обоих случаях происходит превращение истины в ложь. Аквинский, Сумма теологии, I, q. 16, 8 с Истина состоит в соответствии интеллекта и вещи, как то сказано выше. Но такой интеллект, который есть причина вещи, прилагается к вещи, как наугольник и мерило. Обратным образом обстоит дело с интеллектом, который получается от вещей. В самом деле, когда вещь есть мерило и наугольник интеллекта, истина состоит в том, чтобы интеллект соответствовал вещи, как то происходит в нас. Итак, в зависимости от того, что вещь есть и что она не есть, наше мнение истинно или ложно. Но когда интеллект есть мерило и наугольник вещей, истина состоит в том, чтобы вещь соответствовала интеллекту; так, о ремесленнике говорят, что он сделал истинно настоящую вещь, когда она отвечает правилам ремесла. Аквинский, Сумма теологии, I, q. 21, 2 с Природа зла Коль скоро Бог есть всеобщий распорядитель всего сущего, должно отнести к Его провидению то, что Он дозволяет отдельным недостаткам присутствовать в некоторых частных вещах, 570 Схоластика дабы не потерпело ущерба совершенство всеобщего блага. В самом деле, если устранить все случаи зла, то в мироздании недоставало бы многих благ. Так, без убийства животных была бы невозможна жизнь львов, а без жестокости тиранов — стойкость мучеников. Аквинский, Сумма теологии, I, q. 22, 2 ad 2 Тем, что Бог непосредственно печется о всех вещах, отнюдь не исключаются вторичные причины, каковые суть исполнительницы этого миропорядка, как то явствует из вышесказанного. Аквинский, Сумма теологии, 1, q. 22, 3 ad 2 Есть люди, которых Бог отвергает. Ведь выше сказано, что предопределение есть часть Провидения. Между тем в Провидение входит допущение некоторых недостатков в подчиненных Провидению вещах, как то сказано выше. Отсюда следует, что, коль скоро люди через Божественное Провидение определяются к вечной жизни, равным образом к Божественному Провидению относится и то, что оно допускает, чтобы некоторые люди не достигали этой цели, что и называются отверженными. Аквинский, Сумма теологии, I, q. 23, 3 с Сущее и сущность Сущность есть в собственном смысле слова, то, что выражается в дефиниции. Дефиниция же объемлет родовые, но не индивидуальные основания. Отсюда явствует, что в вещах, составленных из материи и формы, сущность означает не одну форму и не одну материю, но то, что составлено из общей формы и материи в соответствии с родовыми основаниями. Однако то, что составлено из "этой материи" и "этой формы", определяется через ипостась и через лицо. Ибо душа, плоть, кости определяются как "человек"; но "эта душа", "эта плоть", "эти кости" определяются как "этот человек". Таким образом, ипостась и лицо прибавляют сверх определения сущности индивидуальные основания и потому с сущностью не совпадают, насколько это относится к вещам, составленным из материи и формы. Аквинский, Сумма теологии, Т, q. 29, 2 ad 3 Бог есть первопричина всех вещей как их образец. Дабы это стало очевидным, следует иметь в виду, что для продуцирования какой-либо вещи необходим образец, т. е. постольку, поскольку Фома Аквинский 571 продукт должен следовать определенной форме. В самом деле, мастер продуцирует в материи определенную форму в соответствии с наблюдаемым им образцом, будь то внешний созерцаемый им образец или же такой, который зачат в недрах его ума. Между тем очевидно, что все природные порождения следуют определенным формам. Но эту определенность форм должно возвести как к своему первоначалу к Божественной премудрости, замыслившей миропорядок, состоящий в различенности вещей. И потому должно сказать, что в Божественной премудрости пребывают предначертания всех вещей, каковые мы называли идеями или образцовыми формами в уме Бога. Однако эти последние хотя и расщепляются во множество в применении к вещам, однако же не суть нечто реально отличное от Божественной сущности, подобию которой могут быть причастны различные вещи различным образом. Итак, сам Бог есть первичный образец всего. — Однако же и среди сотворенных вещей некоторые могут именоваться образцами других в соответствии с тем, что одни из них следуют подобию других либо в силу принадлежности к тому же роду, либо в силу аналогии некоторого подражания. Аквинский, Сумма теологии, I, q 44, 3 с Самый порядок, существующий в вещах, которые так сотворены Богом, обнаруживает единство мироздания. В самом деле, мироздание именуется единым от единой упорядоченности в том смысле, что каждая вещь соотнесена с другими. Все, что от Бога, соотнесено между собой и с самим Богом, как то показано. Отсюда необходимо, чтобы все принадлежало единому мирозданию. По этой причине могли полагать множество миров те, кто в качестве мировой причины полагал не какую-либо упорядочивающую мудрость, но случай; так, Демокрит утверждал, что из сталкивания атомов возник и этот мир, и другие бесчисленные миры. Аквинский, Сумма теологии, I, q. 47, 3 с Как утверждалось выше, совершенство Вселенной требует, чтобы в вещах присутствовало неравенство, дабы осуществились все ступени совершенства. И одна ступень совершенства состоит в том, что некоторая вещь совершенна и не может выйти из своего совершенства; другая же ступень совершенства состоит в том, что некоторая вещь совершенна, но может из своего совершенства выйти. Эти ступени обнаруживаются уже в сa- 572 Схоластика мом бытии, ибо есть вещи, которые не могут утратить своего бытия и потому вечны, а есть вещи, которые могут утратить свое бытие и потому бренны. И вот, подобно тому как совершенство Вселенной требует, чтобы были не только вечные, но и бренные сущности, точно так же совершенство Вселенной требует, чтобы были и некоторые вещи, которые могут отступить от своей благости; потому они и в самом деле время от времени делают это. В этом и состоит сущность зла, т. е. в том, чтобы вещь отступала от блага. Отсюда явствует, что в вещах обнаруживается зло, как порча, ибо и порча есть некоторое зло. Аквинский, Сумма теологии, I, q. 48, 2 с Зло по-разному имеет причину недостаточности в вещах произвольных, с одной стороны, и природных — с другой. Ведь природная причина производит следствие такого же рода, какова она сама, если только не испытывает какой-либо помехи извне; именно таков ее недостаток. Потому зло не может воспоследовать в следствии, если заранее не существует некоторое иное зло в действующем начале либо в материи, как то сказано выше. Но в действиях произвольных недостаток поступка проистекает из актуально несовершенной воли в той мере, в какой последняя актуально оказывает неповиновение стоящему над ней правилу. Такого рода несовершенство еще не есть вина, но за ним следует вина, проистекающая из тех действований, которые осуществляются в состоянии этого несовершенства. Аквинский, Сумма теологии, I, q. 49, 1 ad 3 Как то явствует из сказанного выше, зло, состоящее в несовершенстве действования, неизменно имеет свою причину в несовершенстве действующего лица. Однако в Боге нет никакого несовершенства, Он — высшее совершенство, как то было показано. Поэтому зло, состоящее в несовершенстве действования или проистекающее от несовершенного действования, не может быть возведено к Богу как к своей причине. Но зло, состоящее в порче каких-либо вещей, восходит к Богу как к своей причине. И это очевидно как в делах природы, так и в делах воли. В самом деле, уже было сказано, что любое действующее начало в той мере, в которой оно своей силой производит некоторую форму, подверженную порче и несовершенству, своей силой вызывает эту порчу и это несовершенство. Между тем очевидно, что форма, которую прежде всего имеет в виду Бог в своих творениях, есть Фома Аквинский 573 благо целокупного миропорядка. Но целокупный миропорядок требует, как то сказано выше, чтобы некоторые вещи могли впасть в несовершенство и время от времени впадали в него. И таким образом Бог, обусловливая в вещах благо целокупного миропорядка, в качестве следствия и как бы акцидентально обусловливает порчу вещей. Аквинский, Сумма теологии, I, q. 49, 2 с Из сказанного выше следует, что нет единого первичного начала зла в том смысле, в котором есть единое первичное начало блага. Ибо, во-первых, единое первичное начало блага есть благо по своей сущности, как то было показано. Ничто, однако, не может быть по своей сущности злом. В самом деле, мы видели, что все сущее в той мере, в какой оно есть сущее, есть благо и что зло существует лишь в благе как своем субстрате. Во-вторых, первичное начало блага есть высшее и совершенное благо, которое изначально сосредоточивает в себе всю благость других вещей, как было показано выше. Но высшего зла не может быть, ибо, как было показано, зло хотя и всегда умаляет благо, однако никогда не может его вполне уничтожить; и поскольку, таким образом, благо всегда пребывает, ничто не может быть целокупно и совершенно злым. По этой причине Философ утверждает, что, "если бы нечто было целокупно злым, оно разрушило бы само себя" (Аристотель. Этика, IV, гл. 5), ибо с разрушением всякого блага, что необходимо для целокупности зла, разрушилось бы и само зло, субстрат которого есть благо. В-третьих, понятие зла противоречит понятию первичного начала, и притом не только потому, что зло, в согласии со сказанным выше, обусловлено благом, но и потому, что зло не может быть для чего-либо причиной иначе как акциденталъно. И потому оно не может быть первопричиной, ибо "акцидентальная причина вторична по отношению к причине, которая является таковой сама по себе", как то очевидно ("Физика", II, гл. 6). Аквинский, Сумма теологии, I, q. 49, 3 с Ряд причин зла не уходит в бесконечность, ибо всяческое зло может быть возведено к некоторой благой причине, из которой зло проистекает акцидентальным образом. Аквинский, Сумма теологии, I, q. 49, 3 ad 6 574 Схоластика Необходимость допустить наличие в нас возможностного интеллекта проистекает из того, что иногда наше разумение оказывается потенциальным, а не актуальным. Отсюда следует, что должна существовать некоторая потенциальная способность относительно умопостигаемых вещей, предшествующая самому их постижению; она переходит относительно этих вещей в актуальное состояние при их познании, а позднее при размышлении о них. И эта способность называется возможностным интеллектом. — Но необходимость допустить наличие активного интеллекта проистекает из того, что природы познаваемых нами материальных вещей не имеют вне души отдельного существования как нематериальные и актуально умопостигаемые; вне души они остаются умопостигаемыми лишь в потенции. Отсюда следует, что должна существовать некоторая способность, которая делает эти природы актуально умопостигаемыми. И эта способность называется активным интеллектом. Аквинский, Сумма теологии, I, q. 54, 4 с Активному интеллекту свойственно освещать, и притом не другое умопостигающее начало, но потенциально умопостигаемые вещи, ибо он посредством абстрагирования делает их актуально умопостигаемыми. К свойствам же возможностного интеллекта принадлежит: пребывать в потенции относительно познаваемых природных вещей и иногда переходить в актуальное состояние. Аквинский, Сумма теологии, I, q. 54, 4 ad 2 Чувственное восприятие не схватывает сущности вещей, но только их внешние акциденции. Равным образом и представление схватывает всего лишь подобия тел. Лишь один интеллект схватывает сущность вещей. Аквинский, Сумма теол., 1, q. 57, 1 ad 2 Познание истины двояко: это либо познание через природу, либо познание через благодать. И то познание, которое происходит через благодать, в свою очередь двояко: первый вид познания исключительно умозрителен, как то, когда некоторому лицу открываются некоторые Божественные тайны; другой же род познания связан с чувством и производит любовь к Богу. И последнее есть особое свойство дара мудрости. Аквинский, Сумма теологии, I. q. 64, 1 с Фома Аквинский 575 Природа души и интеллекта При исследовании природы души необходимо иметь в виду: душой называют первичное начало жизни во всем живущем в нашем мире, так что мы именуем живые существа одушевленными, а мертвые вещи — неодушевленными. Жизнь же обнаруживается преимущественно в двух родах деятельности, т. е. в познании и в движении. В качестве первоначала этих явлений древние философы, не сумев пойти дальше представления, полагали некоторое тело, ибо они утверждали, что лишь тела суть вещи и то, что не есть тело, вообще не существует. И вот в соответствии с этим они утверждали, что душа есть некоторое тело. Хотя ошибочность этого утверждения может быть показана различными способами, мы воспользуемся только одним, который наиболее обще и четко обнаруживает, что душа не есть тело. Очевидно, что душа не есть любое начало жизненного действования; в противном случае душа была бы оком в качестве начала зрения и то же можно было бы сказать и о прочих орудиях души. Только первичное начало жизни мы называем душой. И вот, хотя некоторое тело и может быть в своем роде началом жизни, как-то: сердце есть начало жизни для животного, однако никакое тело не может быть первичным началом жизни. Ведь очевидно, что быть началом жизни или быть живым возможно для тела не вследствие того, что оно вообще есть тело; в противном случае любое тело было бы живым или началом жизни. Но тело может быть живым или даже началом вследствие того, что оно есть именно такое тело. Но то, что является актуально именно таковым, получает это от некоторого начала, которое именуется его актом. А потому душа, которая есть первое начало жизни, есть не тело, но действие тела, подобно тому как тепло, которое есть начало разогревания, есть не тело, но некоторая телесная актуация. Аквинский, Сумма теологии, I, q. 75, 1 с Начало интеллектуальной деятельности, которое мы именуем человеческой душой, есть некоторое бестелесное и самосущее начало. Ведь очевидно, что посредством интеллекта человек способен познавать природу всех тел. Но то, что может познавать некоторые вещи, не должно ничего из этих вещей иметь в собственной природе, ибо, если бы нечто природным образом было 576 Схоластика внедрено в орудие познания, для него было бы затруднено познание других вещей, подобно тому как мы видим, что язык больного, насыщенный холерической и горькой влагой, не воспринимает ничего сладкого, по все кажется ему горьким. Итак, если бы интеллектуальное начало имело в себе природу некоего тела, оно оказалось бы неспособным познавать прочие тела. Между тем всякое тело имеет некоторую определенную природу. Следовательно, невозможно, чтобы интеллектуальное начало было телом. Равным образом невозможно и то, чтобы интеллектуальная деятельность осуществлялась через телесный орган, ибо в таком случае определенная природа этого органа воспрепятствовала бы познанию всех тел; так, если бы некоторый определенный цвет окрашивал не говорю уже зрачок, но хотя бы стеклянный сосуд, то налитая в сосуд влага представилась бы наделенной тем же цветом. Итак, само интеллектуальное начало, которое именуется умом или интеллектом, осуществляет действование через себя само, и тело здесь не участвует. Но ничто не может действовать через себя само, если через себя само не оказывается самосущим. Ведь действовать может только актуально сущее; поэтому нечто действует таким же образом, каким и существует. Отсюда мы не говорим, что разогревает тепло, но говорим, что это делает теплый предмет. Остается вывод, что человеческая душа, именуемая интеллектом или умом, есть нечто бестелесное и самосущее. Аквинский, Сумма теологии, I, q. 75, 2 с
Аквинский, Сумма теологии, I, q. 75, 3 с Ввиду того что чувственное ощущение есть некоторое действование человека, хотя и несобственное, очевидно, что человек есть не одна только душа, но нечто составленное из души и тела. Платон мог утверждать, что человек есть душа, пользующа- Фома Аквинский 577 яся телом, лишь потому, что он считал чувственное восприятие свойством души. Аквинский, Сумма теологии, I, q. 75, 4 с
Аквинский, Сумма теологии, I, q. 76, 1 с
Равным образом это утверждение остается явно несостоятельным, если мы в соответствии с мнением Аристотеля будем видеть в интеллекте часть или потенцию души, которая есть форма человека. Ведь немыслимо, чтобы у великого множества 578 Схоластика различных предметов была одна форма, совершенно так же как немыслимо, чтобы они имели единое бытие, ибо форма есть начало пребывания в бытии. Аквинский, Сумма теологии, I, q. 76, 2 с Мое и твое интеллектуальное действование могли бы различаться между собой по причине различия в наглядных представлениях (ибо, например, представление о камне во мне и в тебе различно), если бы само наглядное представление в соответствии с тем, что оно иное во мне и иное в тебе, было формой возможностного интеллекта; ибо одно и то же действующее начало при столкновении с различными формами порождает различные действования, как-то: при столкновении различных форм вещей со взглядом одного и того же глаза рождаются различные видения. Однако само наглядное представление не есть форма возможностного интеллекта; эту форму в действительности составляет умопостигаемый образ, получаемый путем абстракции из наглядных представлений. При этом в пределах одного и того же интеллекта из различных наглядных представлений одного и того же вида может быть получен путем абстракции не более как один умопостигаемый образ. Так, очевидно, что у одного человека могут быть различные наглядные представления о камне, и все же изо всех них посредством абстракции создается единый умопостигаемый образ камня, через посредство которого интеллект одного человека постигает в одном действовании природу камня, несмотря на все различие наглядных представлений. Итак, если бы у всех людей был единый интеллект, различие наглядных представлений у того или иного лица не смогло бы обусловить различие интеллектуального действования, как это измыслил Толкователь — Аверроэс (Ибн-Рушд — примеч. пер.) в своем толковании на третью книгу "О душе". Итак, остается вывод, что предполагать единый интеллект у всех людей совершенно несообразно и невозможно. Аквинский, Сумма теологии, I, q. 76, 2 с Индивидуация умопостигающего начала, равно как и формы, через которую это начало постигает, не исключает постижения общих понятий; в противном случае из того обстоятельства, что обособленные интеллекты суть некоторые самосущие, а потому и частные субстанции, следовало бы, что они не могут постигать общих понятий. Но материальность познающего начала жүктеу/скачать 3.43 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|