XVII. Два академических критика

В целом я не думаю, что критические способности И. Лоеба сравнимы с его изящным талантом синтеза. Вот яркий пример, где он походя разделывается с одним свидетельством о каббалистической традиции: «Несмотря на противоположные уверения Талмуда, мы отказываемся верить, будто Йоханан бен Закай (sic!) или его современники предавались мистическим учениям или тайным вещам». Гностические «наваждения» в среде евреев Палестины он относит ко II в. и приводит множество тонких замечаний ученых раввинов этого периода. Он набрасывает картину заката палестинских школ и восхода вавилонских, «этой страны традиционной магии». Он приводит слова Рава, вавилонянина III в. (я этот пассаж уже приводил в другом месте), и признает, что это другой росток средневековой Каббалы, а именно учение о сфирот. Чуть ли не вскользь он упоминает о колоссальном толчке, который дала еврейской литературе арабская культура с середины VII в. К IX в. он относит важнейший трактат, озаглавленный «Размеры тела (Бога)», – фактически, как мы знаем, первая форма зогарического Макропросопоса – и упоминаемый, по-видимому, Агобадом. Этим же периодом он датирует Алфавит рабби Акивы, посвященный символике древнееврейских букв, вкупе с целым сонмом апокалиптических трактатов, включая сюда и Пиркей рабби Элиэзера, с его достаточно тонко разработанной пневматологической доктриной. Из этого сонма он выделяет Сефер Йециру, как занимающую важнейшее место и заслуживающую особого внимания. Он признает ее относительную древность, считая, что по времени она появляется сразу же после составления Талмуда, что, по его словам, было завершено в 499 г. н. э. Он описывает Книгу Творения как философию и гносис, высказывает мнение, что она была написана в Палестине под непосредственным влиянием христианских и языческих гностиков. Мнение, конечно, очень интересное, хотя и совершенно произвольное, а поскольку в Сефер Йецире учение об эманации выражено недостаточно ярко, не будем торопиться принимать эту гипотезу о влиянии. Когда он высказывает мысль о том, что ее истоки следует искать в теме сфирот в Толковании Азриэля*** и в Сефер ха-Бахир, я не вижу оснований для усвоения большей древности этим памятникам еврейской письменности. Самому Зогару он приписывает испанское происхождение, не останавливаясь особенно на проблеме авторства Моше де Леона. К наиболее удачным пунктам его исследования следует отнести картину, изображающую чистых талмудистов эпохи Маймонида, особенно с Иберийского полуострова и юга Франции, живущих в атмосфере арабской философии без собственной философской доктрины, без перспектив, имеющих только литературу Закона и антропоморфную мистику иудейских школ Северной Франции, в чьей среде зародилась в качестве посредника Каббала, «восполняя талмудическую философию, корректируя философию теософией и антропоморфический мистицизм философской мистикой».

В этой связи два имени заслуживают особого упоминания: это доктор Жерар Энкосс и Станислас Гуайта. Литературными предшественниками в области оккультизма первого писателя являются Сент Ив Д'Алвейдре, Фабр Д'Оливет, Элифас Леви и Адольф Франк. От первого он взял систематический подход к еврейской истории, от второго представление об эзотерических тайнах, сокрытых в древнееврейском языке, от Леви, к сожалению, бремя исторических предположений, а от Франка научное обоснование древности каббалистической литературы. С другой стороны, Станислас Гуайта принадлежал к литературной школе оккультизма и тем самым связан с Сар Паладаном. Я предполагаю рассмотреть позицию обоих этих писателей в кратких подразделах и связать их еще с одной личностью, которая руководствовалась совсем другими мотивами и принципами.

В 1892 г. Папюс опубликовал краткий обзор Каббалы вместе с библиографией, что также вызывает много критических замечаний. Библиография строилась по самому спорному принципу, возрастание нумерической значимости по не относящимся к делу элементам, которые вообще не каббалистические; в нее включены произведения, явно неизвестные составителю, что подчас приводит к смехотворным результатам. Так, в одном случае среди книг на французском языке мы находим «Алхимию и алхимиков» Фигуера, в которой ни слова о Каббале; «Крокодила» Сен-Мартина, неуклюжую сатиру, заслуживающую возражения по той же причине; «Облако над Скинией» Экартхаузена, также некаббалистическую; и целый ряд эзотерических романов, имеющих не больше права на включение, чем перевод Эдгара По Бодлера¹⁴². В другом случае доктор Папюс, довольно поверхностно знающий английский, вводит в число каббалистических творений перевод Массея «Философии мистицизма» Дю Преля, мою собственную «Жития философов-алхимиков», «Черную Белую Магию» доктора Гартмана, каталог второсортных книг, изданный Джорджем Редуэем, и, к сожалению, выше всяких примеров некогда знаменитую «Сверхприродную Религию». Библиографический раздел литературы на латыни более удачен, хотя и там немало лишнего.

Что касается самого трактата, то он представляет собой, в сущности, сводную таблицу цитат из Франка, Лоеба, де Гуайты, Кирхера и т. д. с рядом полезных диаграмм, взятых из тех же источников. Впрочем, в то время это было кое-что – французское введение в предмет к вящей пользе французских оккультистов. Но ошибкой было приписывать важное значение злотворным еврейским влияниям, обнаруживаемым якобы в литературе по церемониальной магии. В другом разделе я уже дал оценку введения пресловутых ключей для прочтения каббалистической литературы; остается сказать, что в обсуждаемой работе нет попытки оправдать их включение, что объясняется, вероятно, симпатиями автора, который в этом вопросе кое-что заимствует из французского перевода Молитора.

У Папюса был уклон, свойственный большинству французских и английских оккультистов Викторианской эпохи, и уклон этот состоял в том, что результатам современных научных исследований они предпочитали несовершенные методы авторитетов прошлого. В египтологии он не знал более высокого имени, чем Кур де Жеблен; в проблематике еврейской филологии его великим наставником был Фабр д'Оливет; а потому стоит ли удивляться, что он воспринимал П. Христиана как источник серьезной информации по египетским мистериям-инициациям или, с другой стороны, что он считал древневрейский язык Моисеевых Книг идентичным с языком Древнего Египта¹⁴³. Позиция писателей, основывающих свои взгляды на языковедческих работах начала прошлого столетия, столь же научно необоснованна, как у человека, который сегодня попытался бы отстаивать древность поэтических произведений Раули. И можно было бы не говорить об этом, если бы не печальные последствия, как в случае Папюса, когда, например, он уверяет, что эзотерическая традиция идет от Моисея и что она идентична с мистериями Египта.

Весь трактат можно рассматривать как развертывание этого абзаца, который, надо признать, выражает точку зрения, которая неизбежно будет принята католической церковью. А мы видели, как под эгидой христиан-каббалистов, рупором которых выступал Пико делла Мирандола, в какой-то момент наметилось сближение между церковью и еврейской традицией; но это было невозможно в силу природы обеих, и церковь была спасена тогда, как была она спасена и после, словно по какой-то счастливой случайности, как если бы некая благотворная интуиция до всякого реального осознания вдруг почувствовала, что поставлено на кон. Обрисовав таким образом общую позицию, монсеньор Мёрен переходит к следующей стадии, чтобы развить свое обвинение, продемонстрировав фундаментальное заблуждение всякого пантеизма, того именно, что касается перехода Бесконечного в Конечное, который несет, как он уверяет нас, для каждого серьезного мыслителя аспект некоторого мошенничества. Свою аргументацию он базирует на известном стихе из Премудрости Соломона: «Ты все расположил мерою, числом и весом»**, он утверждает, что в них должно искать различие между Бесконечным и Конечным, ибо такие категории не существуют в Боге, вернее, они «возвышаются над собой и теряются в высшем единстве». Творение из ничего – единственное рациональное решение величайшей проблемы происхождения мира, который управляется числом, весом и мерой, учение, которое не нуждается в объяснении перехода от Бесконечного к Конечному, поскольку оно не выводит универсум из Божественной сущности эманацией какого бы то ни было рода. «Правда, что ex nihilo nihil fit. Но в творении есть не только nihilum; есть и Omnipotens (Всемогущество), и было бы неверно говорить, будто из ничто и всемогущества ничего не создашь. Ex nihilo nihil fit a Deo было бы ложной аксиомой».

В настоящем исследовании было бы неуместно обсуждать точки соприкосновения между эманационистами и креационистами. Мы видели, что Каббала ни в коей мере не является полностью и только эманационистической системой – это нечто смешанное: есть тенденция в направлении эманационизма, но есть там и мир творения и налицо мифологема креационизма. Вероучение ортодоксальной религии в части фундаментальной философии не подвергается опасности повреждения некоторыми элементами смешения в таких достаточно фантастических построениях. Но в целом контроверза затрагивает res ardua et difficilis, как определил ее Ицхак Луриа, что, к счастью, не может оказать никакого существенного воздействия на человеческий ум, хотя именно с такими сухими умозрениями официальная ортодоксия всегда увязывает вред для души в будущем мире.

Вместе с тем монсеньор Мёрен остается последовательным и вдумчивым апологетом церкви, которую представляет, и с позиции этой церкви он констатировал, и это мы должны полностью принять, нехристианскую природу каббалистической доктрины. Мы можем пойти дальше и допустить, что в иных местах он порой достаточно логично обосновывает свои положения. У нас, например, есть такие понятия, как начало мысли в Эйн-Соф, предшествующее эманации понимания в Трех Божественных Лицах, что, как замечает прелат, меняет психологический порядок, формулируя, помимо того, абсурдность одного безначального Существа. Вполне возможно, в последнем анализе эти вещи должно понимать значительно глубже, чем те прочтения, что лежат на поверхности, но они достаточно грубы и путанны в своем буквальном смысле.