Қазақ философиясы тарихы. Ежелгі дәуірден қазіргі заманға дейін. – Т. Қазақ философиясының

295 
8. Сонда. 273-б. 
9. Сонда. 116-б. 
10. Сонда. 23-б. 
11. Сонда. 211-б.
12. Әлем: Альманах: Өлеңдер, очерктер, әңгімелер. – Алматы: Жазушы, 
1991. 20-б. 
13. Құнанбайұлы Абай (Ибрагим). Шығармаларының екі томдық толық жи-
нағы. – Алматы: Жазушы. – Т. 2. Өлеңдер мен аудармалар, поэмалар, қара 
сөздер. – 1995. 112-б. 
14. Құдайбердіұлы Шәкәрім. Жолсыз жаза: Өлеңдер мен поэмалар. – Ал-
маты: Жалын, 1988. 31-б. 
15. Шәкәрім. Иманым. – Алматы: «Арыс» баспасы, 2000, 272-273-бб. 
5. ҚАЗАҚ ЭТИКАСЫ 
5.1. ҚАЗАҚ ӘДЕП ФИЛОСОФИЯСЫНЫҢ ҚАЛЫПТАСУЫ МЕН ДАМУЫ 
ҮРДІСТЕРІ 
 
Архаикалық қауым әдептік реттеуі басым қоғамға айналуы үшін бірнеше 
сатылардан өтуі қажет. Осы жөнінде әдебиетте әдептің қалыптасуындағы үш 
саты аталып өтіледі: 1) Культ (табыну) сатысы. Бұл сатыда жеке адам та-
биғаттан да, қауымнан да ажырамаған, «Біз» феномені үстемдік етеді. 2) 
Мәдениет сатысы. Бұл сатыда әдеп, құқық, өркениет қалыптаса бастайды. Жеке 
адам тарихи өзгерістердің басты күшіне айналады. 3) Әлеуметтік сатысы. Бұл 
сатыда жеке адамның құқықтарын қастерлеу және келісімділік негізінде 
азаматтық қоғам (адамдық қауымдастық) қалыптасады (Габитов Т.Х. Этика 
юриста. – Алматы: Данекер, 1999. – 6 б.). 
Архаикалық тобыр мен адамдық қауымның арақатынасы жөнінде әдебиетте 
сан алуан көзқарас бар. Адамдық және әлеуметтік құрылымдарды еңбек 
теориясымен түсіндіретін маркстік ілімдерде шаруашылық коллективтері мен 
туысқандық қауым біртектес болып келеді деген қағида басшылыққа алынады. 
Алайда этнографиялық деректер бұл көзқарасқа күмән келтіреді. Қазіргі 
этнологиялық зерттеулер антропоидтардағы топтар мен гоминиттердің ілкі 

296 
топтарының арасында ұқсастық барлығын дәлелдейді (экзогамия, иерархиялық 
құрылым, реттеу, т.т.). Жыныстық қатынастарды реттеу алғашқы қауымдық 
бірлестіктердің (отбасы, ру, тайпа, т.т.) пайда болуының маңызды факторына 
жатады. Басқаша айтқанда, тобырдан жеке индивид емес, қауымдық 
құрылымдар бөлініп шықты. 
Алғашқы қауымдық мәдениеттер (аңшылық-көшпелік және екінші 
көшпелік – номадизм) пайда мен табыс табу принципінде емес, керісінше, «сый 
экономикасына» негізделген. Қонақжайлық осының бір көрінісі болып 
табылады. Табиғи ресурстар қауымының меншігі болып табылғандықтан 
эгоистік мүдде қалыптаса алмайды. Егер патриархалдық бастауларға сүйенетін 
отбасында индивидуализм үстем болса, Бахофен ашқан «Аналық құқықта» 
қауымшылдық пен жалпылық алдыңғы қатарға шығады. Алғашқы адамдық 
бірлестіктер элитарлық емес, қайта эгалитарлық негізде пайда болады. 
Туысқандық қауымда руластар арасындағы кикілжіңдер ақсақалдарының 
араласуымен шешіліп отырған. Қазіргі кең тараған айтыс бір замандарда 
адамдар немесе олардың топтары арасындағы қайшылықтарды шешуге 
бағытталған. 
Өз тарихымыздан, минорат салтының көшпелі қауымда адамгершілік 
принциптерінің жоғары деңгейінің дәлелі екендігі туралы еске салғымыз ке-
леді. Әр түрлі себептермен әкесінен айырылған кіші ұл осы «алтын мұра» 
арқылы аяғына тұра алады және қара шаңырақты бекім ұстай алады. Әрине 
адамның материалдық болмысынан туатын әлеуметтік-мәдени факторлар 
тұлғалық дербестіліктің қалыптасуына үлкен әсер еткенін бекерге шығара 
алмаймыз. Шынында да еңбектің бөлінісі, меншіктік қатынастардың дамуы, 
әлеуметтік байланыстардың күрделенуі өзіне-өзі жауапты дербес адамды тарих 
сахынасына шығара алады. Алайда, қоғамдағы бірінші әлеуметтік бөлініс - 
жыныстық бөлініс екендігін естен шығармау қажет. гендерлік қатынастардың 
дамуы тұлғалық мәдениеттің қалыптасуында әлеуметтік-экономикалық 
факторлардан кем рөл атқарған жоқ. Сол себепті қазақтың және оның арғы 
тектерінің әдеп мәдениетін сипаттағанда тек «патриномиялық ру» төңірегінде 
айнала беру жеткіліксіз. Қазақ мәдениеті тарихын зерттеушілер еуразиялық 
далада матриархат ұзақ ғасырлар бойы қоғамдасудың басты түрі болды дейді. 
Археологиялық деректер балалардың аналарының қасында жерленгенін 
дәлелдеуде.
Енді осы қауымнан алғашқы дараланып шыққан феномендерге этикалық 
талдау берейік. Алғашқы қоғамдастықтарда тұтастықтың басымдылығы 
жөніндегі пайымдау дұрыс болғанымен, бұл тұтастықты не механикалық аг-
регат, не биологиялық популяция, не көпмүшелі организм ретінде қарастырған 
дұрыс емес. Адамдық коллективті (тіпті, қоңыс аударушы ежелгі аңшылар мен 
терімшілердің өзінде) жекелік қасиеттерін жоғалтпаған адамдар бірлестігі 
құрастырады. Осының бір дәлелі — субъективтік жаны жоқ адамдардың о 
бастан болмағандығы. 
Архаикалық көшпелілер мәдениетін зерттеушілер қауымнан алғашқы да-
раланған адамдар ретінде ру басыларды, ақсақалдарды, батырды, абыз, бек, 
көсемдері, сәуегейлерді, т.т. атап өтеді. Бұл сипаттағы ру басылар адамдық 

297 
ынтымастықтың қауымдық тәртібін жүзеге асырушыларға жатады. Ру басы-
лардың «билігің шын мәнісінде бағындырушы қатынастардан тумайды. Ру басы 
мен кейінгі қазақ қоғамындағы билердің арасында түбегейлі айырмашылықтар 
бар. Ежелгі мәдениет контекстінде ру басылардың төмендегідей ерекшеліктерін 
атап өтуге болады. Біріншіден, ауызекі ақпараттық беріліс жағдайында ру 
басылар ең тәжірибелі, көпті көрген және көпті түйген, осының нәтижесінде 
руластарының арасынан дараланып шыққан. Екіншіден, ру басының белгі мен 
беделі сакралды (қасиетті) сипатта тиянақталған. 
Осы туралы толығырақ тоқталып өткен этнограф Е. Тұрсынов ру басыла-
рының қауымнан дараланған және бұл екінші мифологизациялану нәтижесінде 
жүзеге аса бастады дейді. Әлеуметтік жіктері ажыратылмаған қоғамда адамдық 
қарым-қатынастар дәстүр, рәсім (ритуал) және мифтік сананың қауымда шексіз 
үстемдік етуімен реттеліп отырды. Алғашқы фратрияларда (жыныстық 
қатынастары шектелген тотемдік топтарда) дәстүр рәсімдерін коллектив 
мүшелерінің 
барлығы 
орындалған 
және 
білген. 
Кейін 
дуалдық 
(қосбайланыстық) фратриялардың әлеуметтік өмірі күрделенген жағдайда осы 
топтардағы ең беделді адамдар өкілеттік функцияға ие болып, бүкіл рудың 
атынан әр түрлі сайысқа түсе алатын болған. 
Ру басылардың сакральдық билігі тек олардың қоғамдағы орнын фетиш-
тендірумен қатар, туысқандық қауымға тән тотемдік сенімдермен де нығай-
тылған. Арғы тек (тотем) тек қауым-фратрияны ғана емес, сонымен бірге бүкіл 
ұлысты біріктіретін магиялық бейнеге жатады. Жаңа тас дәуірінен бастап ру 
басылар басқа қауымдастарынан бөліне бастайды және бұл олардың ритуалдық 
дәнекершілер қызметінен де туады. Әдетте, ақсақалдар дәстүр-рәсімдердің 
тасадағы мазмұнын терең меңгергендіктен басқа қандастарының арасында 
киелі адамдарға айналады. Егер әскери демократия батырлардың дараланып 
шығуына әсер етсе, ілкі тектерді антропоморфтандыру ру басыларының мәдени 
функцияларын күрделендірді. Осы кезеңде адам мен дүниенің жаратылуы 
туралы этнологиялық, ру мен тайпаның арғы тектен бергі тарихын баяндайтын 
генеалогиялық, мифтер мен арғы аталардың ерлігін жырлайтын поэтика 
қалыптасады.
Ру басыларының қауымнан дараланып бөлінуінің тағы бір әлеуметтік-
мәдени негізіне көшпелі қауымдағы ақсақалдардың билігі (геронтократия) 
жатады. Бұл әлеуметтік құрылым қауымдық меншік шытынап, негізгі тіршілік 
құралдарына (көшпелілерде – малға) индивидуалдық меншік пайда бола 
бастаған кезде өз нышанын береді. Патриархаттың матриархатты ауыстыруы 
нәтижесінде еркектердің рөлі бірінші орынға шығады және ру басылар, 
көсемдер, әскер басылар, т.т. олардың арасынан таңдалып алынады. Шын 
мәнісіндегі әлеуметтік мұралану тек аталық құқықта жүзеге аса алады. Э. 
Фроммның пікірін қайталасақ, аналық қоғам қауымшылдықтың тірегі болса, 
аталық қоғам тарихтағы индивидуалдандыру үдерісін бастап берді. 
Патриархалдық қатынастар геронтократия мен арға текті әсіреуге сүйенді.
Жоғары келтірілген аңыздардан алғашқы қоғамдастықтарда жеке билік тек 
сакральды, дәстүр мен салттық сананың күші арқылы бекітілетінін көреміз. 
Әрине, ата-бабалар қиын-қыстауда арқа сүйетін тірек бола алады. Бірақ, оларға 

298 
сай құрмет көрсете алмаған жағдайда арғы тектер кесірлі күштерге де айналып 
кетуі мүмкін. Сол себепті ата-бабалар культі жіктеле басталған қауым 
ынтымақтастығын сақтайтын басты фактор еді. 
Исламды қабылдағанға дейінгі түрік көшпелілерінде «басқарушы» топтың 
әлеуметтік орны арнаулы дәстүр мен салттық сананың бақылауында болды. Бұл 
дәстүр көптеген жағдайда хандар мен бектердің билігін қауым мүдделері 
тұрғысынан шектеуге бағытталған. Сол себепті осы әдептік тұтастыққа 
қатысты автаркия мен деспотия туралы айту орынсыз. Мысалы, қытай 
тарихшылары көшпелі түрік иеліктерінде хан мен бектердің қатардағы 
тайпаластарынан артықшылығы аз екенін және соғыс жағдайында ғана олардың 
билігінің артатындығын атап өтеді (Акатаев С. Мировоззренческий синкретизм 
казахов. Вып. ІІ. – Алматы: РИПК РК, 1994. – 188 б.(21 б.). 
Зерттеушілер көшпелі мемлекеттерде «хан талау» деген дәстүрдің 
болғанын айтып өтеді. Бұл бір сипатта Дж. Фрезер мен З. Фрейд еңбектерінде 
кездесетін архаикалық «көсемді құрбандыққа шалу» сарынымен ұқсас келеді. 
Аталған үрдіс қазақ хандығында да сақталып келген. Мысалы, Орынбор 
губернаторы Ваконскийдің мына бір куәлігі бар: «Күшті ру басылары немесе 
топтасқан барымташылар ханға бағынбақ түгіл, оның малын тартып алады». 
Тағы бір куәлік: Әбілхайыр хан Ресейге бодандыққа ену туралы келісімге 
келгеннен кейін, ел жиыны оны өлім жазасына бұйырады және сонда бұл үкімді 
Барақ сұлтан жүзеге асырады (Артықбаев Ж. Қазақ этнографиясы: Этнос және 
қоғам. XVІІІ ғ. – Қарағанды: ҚМУ, 1995. - 266 б.).
Ш.Уәлиханов та осы сипатта өз дәлелін келтіреді. «Қазақтың ешқандай 
ханы Абылайға дейін шексіз билікке ие болған жоқ. Ол бірінші болып өз 
кеңестерімен хан билігін тежеп келген күшті ру басылары мен сұлтандарды 
бағындырды, тек халық жиынының ғана шешімімен берілетін өлім жазасын өзі 
бұйыруға мүмкіндік алды» (Уәлиханов Ш. Аблай // Собр соч. В 5 т. - Т.4. – 
Алма-Ата: Каз. Энцик., 1985. – 461 б.).
Бумын, Естемі, Білге, Күлтегін, Тоқыкөк қағандар «елдік» принципін 
басшылыққа алып, мәдени тұтастықта түрік халқы үшін басты қауіп табғаштан 
(Қытайдан) келеді дейді. Табғаштар жібек маталарымен қоса өздерінің өмір 
салтын, діні мен ділін арамызда таратып, түбінде түріктерді бодандандыруды 
көксейді. Сол себепті ішкі бірлікті нығайту қажет. Біз, әрине, мәдени 
қаһармандар ретіндегі елбасылардың орны мен қызметін әсірлеуден аулақпыз. 
Бірорталыққа бағындырылған биліктің жеткіліксіздігі ру-тайпалық се-
паратизмді өршілендіріп жіберуі мүмкін. Бұл жағдайда, Л. Гумилев айтқан, 
түрік тайпаларының тарихи қарғысы – рулар қақтығысы орын алды. 
Қазақтың және оның арғы аталарының қоғамындағы әлеуметтік жіктер мен 
топтардың қарым-қатынасын марксизм тұрғысынан «қанау», «феодализм» деп 
сипаттаудың ауылы шындықтан алыс. Өйткені туысқандық қатынастарға 
негізделген көшпелі қауымда құндылықтар да басқаша сипатта болды. Осы 
жөнінде белгілі түріктанушы Мұрад Аджи былай дейді: «Далалықтарда зат 
емес, керісінше әрекет пен руханият құндылық қасиеттеріне ие болды. Шығыс 
мәдениеті мен шығыс дүниетанымы ең алдымен материалдық негіздерге емес, 
керісінше руханиятқа табынған. Сылдырмақ алтындар – бос нәрсенің сыртынан 

299 
ғана жылтырауы. Ат – алтыннан да жоғары бағаланған. Тағы қылыш пен садақ. 
Далалыққа үш тілек қасиетті болып табылған. Біріншісі – ат ерттеп міну, 
Екіншісі – ет жеу. Үшіншісі – әйел алу. Шығыс мәдениетін бойына сіңірген 
шығыс адамының психологиясы руханияттың материалдықтан басымдығы 
қағидасымен қалыптасқан. Бұл өте маңызды жағдай және ол көптеген тарихи 
оқиғалардың, тіпті адамдардың трагедияларын түсінуге мүмкіндік береді» 
(Артықбаев Ж. Қазақ этнографиясы: Этнос және қоғам. XVІІІ ғ. – Қарағанды: 
ҚМУ, 1995. - 266 б.).
Әрине экономикалық стимулдардың төмендігінің көшпелілер үшін теріс 
әсері де жеткілікті: еңбек өнімділігінің бір қалыптылығы және техникалық 
инновациялардың жоқтығы. Бұл көшпелі қауымның батыстық, ресейлік және 
қытайлық экспансияға қарап тұра алмауына әкелді. 
Арнаулы зерттеулерде көшпелі қауымдағы әлеуметтік теңсіздікті кемітіп, 
адамдық ынтымастықты арттыратын этикалық тетіктер аталып өтеді. Мысалы, 
қазақтың құқық мәдениеті тарихын зерттеудегі Сәкен Өзбекұлы Абайдың Шар 
съезі Ережелерін талдай келе, «сойыс, қонақ асын бермеген адамға ат-шапаннан 
түйе құнына дейін айып салынады» дейді. Қазақ даласын көп зерттеген И. 
Георгидің куәлігінше, қазақ байлары нашарларына мал бөліп береді, ал олар 
оның қарымтасына ырза болып өзінің қамқоршысының малына көз қырын 
салып жүреді. Егер кімде-кімнің табыны көбейіп кетсе, бұл Алланың ырзығы 
деп кедей адамдарға мал бөледі. Егер жаңағы мал иесінің болашақта ырзығы 
толмай жүрсе, мал алғандар еш міндет өтемейді, ал егер жұттан малы қырылса, 
не ұрлап әкетсе, шауып алса, не басқа бір қырсықтан малынан айырылса, бұрын 
ол ырза қылған адамдар өзінің жасаған жәрдемі арқылы өз малын мәңгілік 
қылып жібереді. Осындай дәстүрлердің қатырында шүлен тарту (байлықтың бір 
бөлігін кемтар, бишара, науқас, жетім-жесірге таратып беру), қызыл көтеру 
(мертіккен малды 12 мүшеге бөліп сатып алып, құнын мал иесіне беру), жылу 
(кенеттен кедейлікке ұшыраған адамға рулық тегін көмек беру) т.т. атап өткен 
жөн. Олардың мәдени негізінде қонақжайлылық жатыр. Бұл феномен туралы 
қазақ әдебі тарихына қатысты еңбектердің көпшілігінде нақтылы деректер 
келтіріледі. Біз қонақжайлылықтың аңыздық, сакральды тұрғыдан әдеп пен 
әдет нормасы ретінде көрсетілгеніне назар аударамыз. Мысалы, Алаша хан өз 
байлығын үш ұлына бөліп беріп, былай деген екен: «Көшпелі өмірдің жағ-
дайларына байланысты сендердің өмірлерін отырықшылықтан бөлек болған-
дықтан да оның саудасы мен базарынан әр жолаушы, қайда барса да өзіне 
белгілі ақыға жатар орын табады: сендердің араларыңда осындай ыңғайлы-
лықтың жоқтығына байланысты тараған ұрпақтарыңа, олардың бір-біріне қа-
тынас жасауы қиынға түседі, себебі, сендер жарты күндік жолға өз қойла-
рыңды, ал одан алыс шыққанда тіптен алып жүрмейсіңдер ғой, міне сондықтан 
менің сендерге айтатын мәңгілік өсиетім: бір-бірлеріңе барғанда тамақ үшін 
ақы алмаңдар, бір-бірлеріңе үнемі қонаққа шақырылғандай болыңдар, соның 
нәтижесінде бір-біріңе қонақ асы беретін құқықты немесе ақы төлемей жататын 
орын және тамақ беруді пайдаланыңдар – осыған менен қалған байлықтың 
төртінші бөлігін алып, оны тек өз меншіктерің деп санамай, жалпы бөлінбейтін 

300 
игілік, ғасырға кеткен енші деп таныңдар» (Артықбаев Ж. Қазақ этнографиясы: 
Этнос және қоғам. XVІІІ ғ. – Қарағанды: ҚМУ, 1995. - 73 б.). 
Әрине, миф мен аңызда қауымдық ынтымақтастық қерағар жақтарынан 
арылып, мұрат тұтатын қоғам ретінде суреттелген. Егер тарихи сананың 
шежірешілдік пен мифтік санадан айырмашылығын ескерсек, онда көшпелі 
қауымда «элитарлық» тұлғалармен қатар қауымға жатпайтын құлдар мен 
өздерін қауымнан аластағандардың болғанын ескерген қажет. Әдет пен әдеп 
аймағынан өздерін тыс қойған адамдардың болғаны ежелгі мәдени мәтіндерде 
бейнеленген «Қой үстінде бозторғай жұмыртқалаған», әсіреленген әлеуметтік 
мәдени тұтастықта ағайын арасындағы келеңсіздіктер мен араздықтар, 
қатігездік пен күш көрсетудің кейбір көріністері әдейі көмескіленген. Талас пен 
тартыс, ішкі қайшылықтар мүліктік теңсіздіктен және адам еркіндігін 
шектеуден туады (бұл тек марксистік қағида емес, оның әмбебапты сипаты да 
бар). 
Көшпелі қауымдастықта жеке-дара моральдық қасиет жоғары бағаланған. 
Мәдени қаһарман көлеңкеде емес, тіршілік майданында толыққанды өмір сүріп, 
бұл дүниеден өкінбей өткен. Дәстүрлі қазақ қоғамындағы тұлғаны «Шығыста 
тек енжар, еріктілігі шектелген, жасампаздыққа бара алмайтын, мүлгіген 
адамдарды кездестіреміз» деушілер ақиқаттан алыс. Тұлға топ бастаған, жауды 
қайтарған, ару сүйген, өзін елі мен мұраты жолында құрбандыққа шалуға да 
дайын. Осындай даралану эгоцентризмге емес, керісінше интерсубъектілікке 
сүйенеді. Батырлық рухпен қуатталған жырау үшін тек көпшіліктің мүддесін 
білу және қорғау маңызды емес. Ол коллективтік ұмтылыстың бір мүшесі де 
емес. Оған сана мен ерік дербестілігі тән. Сондықтан жауаптылықты да өзіне 
ала алады.
Дәстүрлі қазақ мәдениетіндегі тұлғалық дарашылдық мұсылмандық ділдегі, 
әсіресе, араб-парсы әрекеттілік аймағындағы адамдық болмыс ерек-
шеліктерінен басқаша негіздерге сүйенеді. Кейбір белгілері бойынша оны Нара 
дәуіріндегі синтоистік (аруақтар мен табиғатқа табыну) дәстүрімен са-
лыстыруға болады. Егер мұсылмандық дәстүрде адам өзінің пендешілдігінен 
арылып, жаратушыға жақындауы қажет деп есептеп, фәни дүниеден бақиға 
өтуге дайындалуы міндет болса, қазақ ақын-жыраулары осы дүниеде то-
лыққанды өмір сүруге шақырады. Шалкиіз жыраудың Би Темірді қажылық 
сапарынан тоқтатуға айтқаны: 
Ай, хан ием, сұраймын: 
Тәңірінің үйі Кебені 
Ибраһим Халил Алла жасапты, 
Ғазырейіл – жан алмауға қасап-ты. 
Жығылғанды тұрғызсаң, 
Жылағанды жуатсаң, 
Қисайғанды түзетсең, 
Тәңірің үйі Бәйтолла, 
Сұлтан ием, қарсы алдыңда жасапты!» (Қазақ хандығы дәуіріндегі әдебиет. 
Хрестоматия – Алматы: Ана-тілі, 1993. – 129 б.).

301 
Ру, қауым, тайпа, жүз – дәстүрлі көпшелілік әдептің іргетасы болғандығы 
даусыз. «У ішсең де, руыңмен іш» дейді халық мақалы. Қазақтың дәстүрлі 
рулық қоғамы туысқандық қатынастарға негізделгені де белгілі. Ш.Уалиханов 
атап өткендей, жүз бен жүздің, жүз ішіндегі рулардың бір бірімен арасындағы 
қатынас нағыз тығыз туысқандыққа сәйкес, ал рулардың өз жүзіне деген 
қатынасы баланың әкеге, үлкен жүздің аға руына көзқарасы жиеннің 
нағашысына қатынасындай. Әрине, рулық адамның классикалық көшпелілік 
қоғамдағы оң құндылықтары туралы жеткілікті жазылған. Алайда, бір жағдайда 
ескеру қажет. Қауым жеке тұлғаны, кісіні емес, алдымен тұтастықты қайталауға 
ұмтылады. Бұл тұлғалық енжарлықтың бір себебі де болып табылады. Қазақтың 
бір мақалы «Жеңім жаман болса, жағам жақсы, өзім жаман болсам, ағам 
жақсы» дейді. Мақалды екі түрлі түсіндіруге болады. Бірінші жағынан, арқа 
сүйетін тұлғаның болуы қалыптасып келе жатқан жас өркен үшін маңызды.
Қауымшылдық құндылығы тек тікелей отбасылық негіздерге сүйенуден 
ғана емес, сонымен бірге аталас-руластарымен бір болумен айшықталады. 
Шалкиіз жыраудан бір үзінді келтірейік: 
Атаның ұлы жақсыға 
Малыңды бер де, басың қос, 
Бір күні болар керегі. 
Бостаны бар-ды теректің, 
Болаты бар-ды беректің, 
Тұсындағы болған нартың қорлама, 
Тұсындағы болған нартың қорласаң, 
Табылмас-ты керекте (Қазақ хандығы дәуіріндегі әдебиет. Хрестоматия – 
Алматы: Ана-тілі, 1993. – 35 б.).
Қазақтың дәстүрлі әдебіндегі қауымдық арналардың басымдылығы туралы 
аз жазылып жүрген жоқ және оған деректерді де біршама келтіруге болады. 
Осы түсінік туралы біз өз назарымызды даралық пен қауымдылықтың қазақ 
қоғамындағы тоғысқан ұғым-бейнелеріне аудармақпыз.
Жоғары кісілік қасиеттер жеке адамдағы өрісі тар өзімшілдіктен арылуға 
мүмкіндік береді. «Адам өзін-өзі тану жолына түспей, өзінің ішкі дүниесін 
толық түсінбей, мәңгілік құндылықтарды танып білмей, өмірде тыныштық таба 
алмайды. Нағыз өмірге мәңгілік құндылықтарды игеру, эгоистік «Мен»-нен 
мәңгілік «Мен»-ге көшу арқылы ғана қол жеткізуге болады, ал бұл өзгеріс 
рухани даму жеке адам өмірінің негізгі мазмұнына айналғанда ғана мүмкін. Бұл 
қағида ханға да, қараға да ортақ бұлжымас қағида. Мәселе ханның тағында 
емес, оның ар-ұятында, адамшылдығы мен руханилығында» (Адам өмірінің 
философиялық мәні. — Алматы; 2001. — 143 б.), — дейді Г. Нұрышева. 
Дәстүрлі рухани қазақ мәдениетінде кісі бірден дайын күйінде дүниеге келе 
салатын кейіпкер ретінде емес, күрделі қалыптасу сатыларынан өтетін адам 
түрінде бейнеленеді. Туысқандық қауымда адамдық ересектену кластары 
/сатылары/ мәдени мазмұны мен арнаулы функциялардың субъектілері 
негізінде жіктеледі. 

302 
Адамның кісілік ер жетуіндегі мәдени кластарды (нәресте, бала, жігіт, жігіт 
ағасы (отағасы), қария) тек биологиялық немесе табиғи факторлармен түсіндіру 
сыңаржақтылыққа жатады. 
Адамның ересектенуі мәдени үдеріске жатады және онда даралану мен 
қауымдасу бірге жүреді. Әрбір мәдени ғұмырлық топқа әртүрлі әлеуметтік 
талаптар қойылады. Зерттеушілер дәстүрлі қазақ мәдениетінде ересектену 
кластарының Африка және Полинезия сияқты аймақтардағыдай қатал кәсіби 
шектелмегенін атап өтеді. Мысалы, Шығыс Африкада жас мөлшеріне қарай 
жіктелу еңбектің және жауынгерлік функцияларының қоғамдық жолмен 
бөлінуінің негізгі тәсілі болды: шәкірттер, кіші жауынгерлер, аға жауынгерлер, 
басқарушылар, ақсақалдар кеңесі. Бұл жүйеде бір топтан екінші топқа өту 
арнаулы сынақтар мен инициациялық рәсімдер арқылы жүргізілген. Қоғамда 
жеке-дара әлеуметтік-экономикалық құрылымдар пайда болған соң 
коллективтік жауаптылық кластарының рөлі кеміп кетті және тек тарихи, 
мәдени құндылық ретінде сақталады. Соңғы қағида, әсіресе, генотиптік және 
геронтократиялық белгілері басым дәстүрлі қазақ қоғамына сәйкес келеді. 
Өйткені ержету кезеңдері қазақ қоғамында кәсіби салаға тікелей әсер етеді. 
Жалшының баласы қанша тырысқанымен құдай белгілеген несібесінен шыға 
алмайды. «Аузы қисық болса да, бай баласы сөйлесін» дейді қазақтың нақыл 
сөзінде. Сол себепті ержету сатылары дәстүрлі қазақ қауымында негізінен 
рәміздік мағынаға ие болды. Кісінің қалыптасуындағы жас мөлшерінің әсері 
эпос пен ақыл-жыраулар шығармаларында да көркем суреттелген. Бұл жерде 
мифтік сана мен эпикалық санадағы есею айырмашылықтарын ескерген жөн. 
Көне эпос пен батырлық ертегілерде қаһарман (мәдени кейіпкер) таңғажайып 
жағдайда дүниеге келеді.
Сонымен бірге дәстүрлі қазақ қоғамында шектеусіз геронтократиялық билік 
үстемдік етті дегенге де байыппен қарау қажет. Қазақ қауымында ақ-
сақалдардың рөлі ерекше болды. Алайда олардың билігінде әдептік-мәдени 
негіздер басым еді. Ақсақал атану көп жағдайда жасқа қарамай, әлеуметтік 
статуспен әйгіленіп отырады. Осыны қазақтың «көп жасағанан сұрама, көп 
көргеннен сұра» деген мақалынан да аңғаруға болады. Оған қоса енші бөлініп 
бергеннен кейін қазақ қауымында «ортақ меншік» деген болған және ол «қонақ 
кәдесімен» қоса әлеуметтік әділеттілікті көздеген. Жесір мен жетімнің ол 
«бастапқы капиталы» іспеттес болған. 
Қазақтың дәстүрлі әдеп мәдениетінде туысқандық құрылымдармен қатар, 
тікелей қандастық байланысы жоқ жеке адамдарды қауым құрамына қосуға 
мүмкіндік беретін «анда», «тамыр», дос сияқты статустық ұғымдар болған. Осы 
жөнінде тарихшы-этнограф Ж. Артықбаев былай дейді: «Құрдастық сияқты 
анда да бөтен ру, алыс ұлыс, басқа жүздің адамдарын бір-бірімен 
жақындастырады. Тіпті кейде бөтен елдің, өзге этностың кірмелері де қазақ 
арасынан анда тауып ел қатарына қосылып кетеді. «Құрдас», «тамыр», «дос», 
«жолдас», «андалар» нағыз туыстардан да шынайы жақын болады. Анда 
адамдар сенікі-менікі демейді, бір-бірінің бетін қайырмайды. Анда тәртібі алыс 
руларды, елдерді бір-бірімен туыстастырып, қоғамдық құрылымның берік 
негізіне өз үлесін қосады. Сонымен қатар қазақ ішінде жан дос, дос, тамыр 

303 
сияқты әріптес, замандас адамдардың бір-бірімен тіл табысып, көңіл 
жақындастырып, араласуына мүмкіндік беретін дәстүрлі институттар бар. 
Жалпы қоғамдық араластық процесінде олардың тигізер ықпалы зор» (Қазақ 
этнографиясы: Этнос және қоғам. XVІІІ ғ. – Қарағанды: ҚМУ, 1995. - 152 б.). 
Қазақтың дәстүрлі әдебіндегі индивидуалдық және қауымдық факторлар-
дың арақатынасын қарастырғанда, оларды органикалық тұтастық немесе 
адамдық ынтымақтасудың көшпелілік тәртібі деп анықтауға болады. Хандық 
дәуірде бұл тәртіп қазақ қоғамының болмыс бітіміне сәйкес болғанымен, 
кейінгі трансформацияларда өзінің үйлесімдіруші функцияларынан айырылып 
қалды. Өйткені XVIII ғасырдан бастап қазақтың әлеуметтік мәдениеті ішкі 
қисындылықтан гөрі сыртқы әсерлер ықпалымен түбегейлі өзгерістерге 
ұшырады. Бұл әсерлер (Ресей отаршылдылығы, Қытай мен Орта Азия мемле-
кеттерінің экспансиясы, жоңғар шапқыншылығы) қазақтың әлеуметтік мәде-
ниетін шайқалтып жіберді. 
Атамекеннің тарылуы қазақтың кісілік негіздерін шайқалтатын, жаугершілік 
пен отаршылық әсерінен өрістеген теріс қылықтардың көбеюіне әкелді. Біз бұл 
жерде бодандық психологиядан тарайтын жасқаншақтық, үрей, жағымпаздық, 
ұлт мүддесін сату сияқты құбылыстарды айтып отырмыз. Қауымшыл кісінің 
(ынтымақтастық құндылығы мағынасында) орнын «пысық» пен «масыл» басты. 
Қазіргі замандағы әдеп пен мәдениеттен тыс пысықтар («крутойлар») мен 
алыпсатарлық «масыл буржуазиямен» оларды салыстыруға болады.
Бодандық адамның типтік ерекшеліктерін XIX ғасырда өмір сүрген қазақ 
ақындары көркем суреттеген. Мысалы, Дулат Бабатайұлы бодан пысықтарды 
былай шенейді: 
Майырдың алса бұйрығын, 
Борбайға қысып құйрығын, 
Ел пысығы жортады-ай. 
Өзі елді қорқытып, 
Онан өзі қорқады-ай, 
Алдында түсіп топаңдай. 
Жарлылардың торпағы, 
Бір торпаққа он болып 
Пысықтардың ортағы, 
Қара шығын алымы – 
Бай-кедейге бірдей боп 
Шаңыраққа салығы, 
Ел ұйытқысы шайқалып, 
Төгіліп судай аққандай (Екі мың жылдық дала жыры. – Алматы, 2000, 176 б.). 
Дәстүрлі әдептен айырылу тек отаршыл әкімшілікпен байланысты «жаңа 
қазақтарды» ғана емес, оған қоса бұрынғы дәстүрлі тұлғалардың болмысын 
құлазытып жіберді. Дулат ақыннан тағы бір үзінді келтірейік: 
Мынау азған заманда 
Қарасы – антқор, ханы – арам; 
Батыры көксер бас аман; 
Қырсыға туды қыз балаң; 

304 
Нары – жалқау, кер табан; 
Құсы – күйшіл, ат – шабан; 
Жырғалаң жоқ, жобалаң, 
Ебі кеткен ел болды [сонда, 158 б.]. 
Қазақ мәдениетіндегі қауымдық ынтымақтастықтың шайқалып, кісілік қа-
сиеттер өрістей алмай, теріс қалықтардың көбейгенін тек сыртқы факторлармен 
түсіндіру біржақтылыққа жатады. Тарихта мынандай бір қағида бар: өзі 
бодандыққа көнгісі келмеген елді ешкім бағындыра алмайды. Мысалы, пале-
стиналықтарды Израил қаншама қысқанымен, олар ел азаттығы үшін күресін 
тоқтатқан жоқ. Керісінше, Саддам Хусейіннің авторитарлық билігі уақытында 
моральдық төмендеген халық, АҚШ сол режимді құлата сала мұражайларды 
тоңай бастады. 
Отарлық қысым жағдайындағы қазақ мәдениетінде тұлғалық пен қауымдық 
ынтымақтастықты, ел мен ер абыройы және намысын қорғауға бағытталған 
үдерістер де болды. Тарихшылар атап көрсеткендей, отарлық езгіге қарсы күрес 
қазақ мәдениеті өрісінде бірнеше дараланған кісілік типтердің қалыптасуына 
себеп болды. А. Сейдімбек отаршылдарға қарсы 300-ге жуық көтерілістер мен 
қақтығыстардың болғанын атап өтеді [Қазақ әлемі. Алматы: Санат, 1997, 440 
б.]. Құлдықты көтермейтін тәкаппар ерлер мен осы тұйыққа тірелген жағдайдан 
шығу үшін жол іздеген ел даналарын жаңа мәдени қаһармандар деп 
қарастыруға болады. Сондай тұлғалардың бірі – Мұрат Мөңкеұлы еді. Ә. Қодар 
атап өткендей, Дулат пен Шортанбай сияқты Мұрат сатқын қандастарын 
әшкерелеп, азаттық туын жеке-дара көтеру арқылы желбіретті. Отарлық езгімен 
бірге келген орыстандыру саясатының халықтың адамгершілік қасиеттерін 
жұрдай еткендігіне налыған ақын «қоңсыдан туып би болған», «қара кісі хан 
болған», «асылзада баласының құл болып», «асылсыз баласының ақшасына 
сүйеніп пұл болғанын» батыл сынайды. Оның пікірінше, халықты текті 
тұқымнан шыққандар ғана басқаруы тиіс, «құлдан туған төрені, ақсүйектер ұлы 
деп», оған ел тізгінін ұстау «адыра қалғыр заманының белгісіне» жатады. «Діні 
басқалардың ел билеуін» бар пәленің бастауы деп есептеген Мұрат ақын, бе-
керден-бекер жылай бермей, «кейінгі туған бала үшін», кейінгі ұрпақтың 
«сауабы үшін», «күндердің күні болғанда, обалы маған» болмас үшін «ду-
лығалы қара нарларды» атқа қонуға шақырады. Осындай ерлердің арасында 
Кенесары хан ерекше орын алады. Абылайдың немересі Кене хан ұлт азаттығы 
үшін күрестің рәміздік тұлғасына айналды. Нысанбай жырау ол туралы 
мынадай жолдарын қалдырған: 
Қоғамы күшті ер еді, 
Киімді бала тудырған. 
Ықпалы жүрген ер еді, 
Алтынды қылыш будырған, 
Абылайлатып ат қойып, 
Дұспанды көрсе қудырған – 
Көп сарғайтып келместей, 
Кене хан, саған не болды?!… 
Кенесары кеткен соң, 

305 
Иесіз қалды тағымыз. 
Бұлбұлдай сайрап жүр едік, 
Байланды тіл мен жағымыз. 
Азғанымыз емес пе, 
Қойшыдан сынды сағымыз. 
Артында қалған жетім ел, 
Келіспей кетті сәніміз. 
Ақырында, әлеумет, 
Осындай болды халіміз (Екі мың жылдық дала жыры. – Алматы, 2000, 172-173 
бб.). 
Нысанбай жыраудың жолдарында қазақтың әдептік мәдениетіне тән, кейін 
жиі және орынсыз қолданудан инфляцияға ұшыраған «қоғам» ұғымының 
жасампаз мағынасына назар аудару қажет. Оған қоса тұлғасыздандырылған 
қоғам жетім елге айналып кетеді деген де ой айтылады. Бұл қалыпқа түспеу 
үшін қинала жүріп, күйзелісті басыңнан өткізіп, одан арылып, бодан адам 
санасынан шығу қажет делінеді. 
Қазақтың әдеп жүйелеріне арналған еңбектерде XVII-XVIII ғасырлардың 
түйіскен шенінде қазақ халқының бірлігі ойдағыдай болмағаны расталады, 
оның тарихи себептері де жоқ емес. Көшпелі өркениет кезінде қазақ сай-саланы 
паналады, өзен-көл жағасын жағалады. Жер дауы, жесір дауы, барымта мен 
қарымта қазақ еліне маза бермеді. Қазақтың саяси ынтымағының әлсіз 
болғандығының тағы бір себебі рулық, тайпалық өмір кешуінде еді. Көшпелі 
өркениет кезінде ел билеу жүйесінің рулық, тайпалық болып бөлінгені оны 
одан әрі заңдандыра түсті. Орта ғасыр кезеңінде қазақтың этно-териториялық 
бірлестік ретінде қалыптасуы, табиғи географиялық жағынан көшпелі өмір 
қаракеті, ру-тайпалық қатынастар халқымыздың жан дүниесіне өз әсерін 
тигізеді деу қателік болар еді. Төле би, Қазыбек би, Әйтеке би, Сырым Датұлы, 
т.т. сияқты тұлғаларды халық өз дәуірінде елін, жерін шапқыншы жаудан 
қорғап қалу, халықтың бірлігін, ынтымағын нығайту, адамгершілік, 
парасаттылық, ата-баба намысын, дәстүр-салтын сақтау жолында зор еңбек 
сіңірген, әлеуметтік ақыл-кеңес берген билердің биі, көсем би деп қадір тұтады. 
Қазақ халқының бұл қадірменді билері ел басында күн туған қиыншылық 
кездерінде, ел жиналған айт, той тұсында, жер дауы, жесір дауы, барымта дауы 
көтерілген жерлерде ауыл ақсақалдарымен кеңесіп, ел тағдырын бірге шешісіп 
келген. Кейде ауыл ақсақалдары, билері бір шешімге келе алмай қалғанда 
ортадан билік айтып дауды тындырып отырған. Алайда отарлық әлеуметтік 
құрылымда қазақ биінің қоғамдық қызметі кейін орыс әкімшілігі тарапынан 
«болыс», 
«старшина», 
«ояз», 
«аудармашы», 
«писарь» 
сияқты 
функционерлермен ығыстырылған. Билік айту мен әкімшілік басқарудың 
арасында түбегейлі айырмашылықтар бар. Біздің зерттеу тақырыбымызға 
қатысты мынандай тұжырым айтуға болса: болыс әкімшілдік тұлға болса, онда 
би – мәдени тұлға. Өйткені бидің билігі сөз (шешендік өнер) қасиеттілігіне 
жүгінетін ынтымақтастықтың қауымдық тәртібіне негізделгенін мына 
мақалдардан көруге болады; «Бір ғылымнан басқаның бәрі тұл», «Жұртпен 
бірге өзіңді қоса алдасып, салпылдап сағым қуған бойыңа епті ме?» (Абай). 

306 
Ұлыс билері көпшілікке бағыну керек деген тәлім айтпаған. Бұл саясат қана, ол 
ғылыммен үш қайнаса сорпасы қосылмайды. Би төбеде қаралуға тиісті 
мәселелер қаралып болып, шешілетін мәселелер шешімін тапқан соң дәстүрлі 
ойын-сауық думаны өткізілетін. Бұл ойындар ақақу-сықақу деп аталатын. 
Этнографиялық деректер билердің көріпкелдікпен айналысқанын да 
дәлелдейді. «Мысалы: түс жору, түс – көрінген елес, оның қандай мәнісі бар 
екенін шамалау – жору делінеді. Жора – халық пікірін жинаушы билер. Би – би 
төбеге әр рудан сайланған алқалар. Халықтың қақ ортасында жұмыс 
жүргізушілер. Халық пікірін бас алқаға жеткізушілер. Халықтың қандай ой-
пікірі, жағдайы бар, оны ары дамытудың немесе нашар жағдайларды 
болдырмаудың жолдары, бұрынғы заң ережелердің өмірге сәйкеспейтін, 
өзгертуге қажетті тұстары талқыланды. Демек, би – би жиынына баратын, онда 
ру атынан сөз алатын адамға жатады. Мәселе талқылауға қатысып, пікір 
білдіретін кісі, жиында қабылданған заң-ереже, қағида, жөн-жолдарды қайтып 
халыққа жеткізуші және соны іске асырып орындаушы. Халыққа басшылық 
етуші. Халықтың өз ішінен тапқырлығымен, шешендігімен, әділдігімен 
қатарынан озған, сынақтан өткен адам» (Хасенов Ж. Ұлыс еліндегі әкімшілік 
жүйесінің құрылымы // ҚР Әділет министрлігінің хабаршысы – 1996. — № 4. – 
50 б.).
. 
Қазақтың дәстүрлі қауымдық мәдениетіндегі әлеуметтік-мәдени тұлғалар 
мен құрылымдарды кейінгі өзгерген формалармен теңестіріп, басқа мәдени 
контекстіде алған дұрыс емес. Мысалы, «барымта» түсінігін алайық. 
Көшпелшілік шаруашылық-мәдени тип күйзеліске ұшыраған жағдайда ба-
рымтада деструкциялық мақсаттар басым болған. Дәстүрлі қазақ қоғамындағы 
оның мәнісі басқа еді. Құқықтық әдебиетте оны әдет құқығының нормасы 
ретінде қарастырады: «Барымтаның алуан түрлі себептері бар. Біреудің ақ 
баталы жесірі яки некелі әйелі кетсе, біреу кісі өлтіріп, кісі өлтірген жағы тиісті 
құн төлеуден бас тартса, біреудің қорық жерінде малы жайылып, бүлдірсе; қыс 
қыстауына, жаз жайлауына біреулер рұқсатсыз қоңса; ортаға түскен олжадан 
тиісті сыбаға берілмесе; тойға шақырылмай елеусіз қалдырылса; арнап келіп 
түскен қонаққа тиісті қонақасы берілмесе т.б. салт-сана, әдет-ғұрып қағидалары 
бойынша барымталаушы ісі заңды деп саналатын. Әсіресе, кісі өлімі үстінде 
тиесілі құны мөлшерінде барымталап, мал қуып алса да ерсі болмайтын. Оның 
әлі де болса шексіз, ретсіз қолданылуына Тәуке бірталай тыйым салды» [16, 40 
б.]. Ресей империясы құрамына енгеннен кейін және дәстүрлі әлеуметтік реттеу 
өзгергеннен соң барымта бастапқы мағынасын жойып, заңсыздық аймағына 
кетті. Әрине, өзгерген заман жағдайында ескі әлеуметтік құрылымдарды 
қайтадан қалпына келтіруге шақырудың теріс жақтары айтпаса да түсінікті. 
Өзгерістер жағдайында қазақтың әдеп мәдениетін трансформациялауға 
шақырған тұлғалар ағартушылар болды. Ыбырай Алтынсариннің мына жол-
дарында бұл ой анық айтылып тұр: 
Желкілдеп шыққан көк шөптей 
Жас өспірім достарым, 
Қатарың кетті-ау алысқа-ай, 
Ұмтылыңыз қалыспай. 

307 
Біз надан боп өсірдік 
Иектегі сақалды. 
«Өнер – жігіт көркі» деп 
Ескермедік мақалды… 
Біз болмасақ, сіз барсыз, 
Үміт еткен, достарым
Сіздерге бердім батамды. 
Қазақстандағы Ресей империясының отаршылдық саясаты халықты рухани 
жағынан күйзеліске ұшыратты, оның діні мен діліне, әдебіне, әдет-ғұрпына, 
салт-дәстүріне нұқсан келтірді. Халықтың тәуелсіздіктен айырылып, бодан 
болуынан ұлттық мінезде ұнамсыз қылықтар көбейе түсіп, жасқаншақтық, 
«құлдық психология» пайда бола бастады. Қазақ елі осындай тұйыққа тіреліп, 
одан қалай шығуды білмей, болашағын ойлап, қабырғасы қайысқан кезде 
халқымыздың Шоқан, Ыбырай, Абай сынды асыл перзенттері ұлттық әдеп 
жүйесінің күрделі мәселелерін шешуге ұмтылды. Абай әдеп тақырыбын 
қозғағанда иман мәселесіне көп көңіл аударады және оны арлылық пен ұяттың 
баламалары ретінде түсіндіреді. Абай өз халқының бойындағы кісілік 
қасиеттермен қатар, теріс қылықтарды да қатал сынға алады: 
Өсек, өтірік, мақтаншақ, 
Еріншек, бекер мал шашпақ,— 
деген өлең жолдарында Абайдың сыни этикасы көрініс тауып тұр. Хакім 34-
ші қара сөзінде «Адам баласына адам баласының бәрі — дос», - дейді. Абай 
қазақ этикасының түбегейлі ұстанымы — «Адам болу» талап-мұратын жоғары 
деңгейге қойды. Абайдың тағдыры метрополия айқындап берген жолдан 
басқаша болып шықты. Ол бодандық адамдық тип шеңберінен шығуға 
талпыныс жатады. Абай орыс білімі мен ислам дінінің қазақ қабылдаған 
құндылықтарын тоғыстыруға ұмтылды және осы негізде заман талаптарына сай 
қазақ адамын қалыптастыруға шақырды. Абай тұлғасыздандырылған 
еуропалық білім жүйесінің қазақ қоғамына сәйкес келмейтіндігін анық түсінді 
және «Адам болуды» негізгі бағдар ретінде қабылдады. Бұрынғы ислам арқылы 
келген шығыстық «кемел адам» ілімін Абай дәстүрлі көшпелілік кісілік 
қасиеттермен және еуропалық (ресейлік) біліммен органикалық түрде қосуға 
ұмтылды. Сол себепті ол Ақыл, Жүрек және Еріктің бірлігіне шақырды. Абай 
Алланы жеке-дара жүрекпен қабылдайтын софылық бағытқа жақын келді. 
Қазақ адамына мұсылмандық отарлық жағдайда өзіндік менді сақтайтын күш 
ретінде ұсынылады: 
Махаббатпен жаратқан адамзатты, 
Сен де сүй, ол алланы жаннан тәтті. 
Адамзаттың бәрін сүй бауырым деп, 
Және қақ жолы осы деп әділетті. 
Руза, намаз, зекет, хаж – талассыз іс, 
Жақсы болсаң, жақсы тұт бәрін тегіс (Құнанбаев Абай (Ибраһим). 
Шығармаларының екі томдық жиынтығы. 1 том. – Алматы: Ғылым, 1977. – 304 
б.).

308 
Абай бойынша, Алланы сүю адамды сүюге жеткізеді. Адамды Алла та-
биғатқа жақын етіп жаратқан. «Адамды жаратушы, – дейді ақын, – әуелі көзді 
көрсін деп беріпті, егер көз жоқ болса, дүниедегі көрікті нәрселердің көркінен 
қайтып ләззат алар едік? Ол көз нәзіктігінен керегіне қарай ашып, жауып тұруы 
үшін қабақ беріпті. Желден, ұшқыннан қаға беріс болу үшін кірпік беріпті. 
Маңдай теріні көзден қорғап тұруға керек болғандықтан, басқа тағы керегі бар 
қылып қас беріпті. Құлақ болмаса, не қоңыр, не күңгір дауыс, жақсы үн, күй, ән 
- ешбірінен ләззат ала алмас едік. Мұрын иіс білмесе, дүниеде болған жақсы 
иіске ғашық болмақ, жаман иістен қашық болмақтық қолымыздан келмес еді. 
Таңдай, тіл дәм білмесе, дүниеде не тәтті, не дәмдінің қайсысынан ләззат алар 
едік? Бұлардың бәрі біздің пайдамыз емес пе?» Яғни, Абай табиғатпен 
үйлесімді адамды мұрат тұтқан дәстүрлі қазақ мәдениетінің ұстанымдарын 
қолдап шығады. Бірінші бөлімде Абайдың «Мен» және «менікінің» арасындағы 
айырмашылықты руханилықпен түсіндіретіні туралы жазып өткенбіз. Жалпы 
руханилыққа ден қою шығыстық және көшпелі өркениеттің айшықты белгісіне 
жатады. Абай да осы принципті басшылыққа алады. «Жас бала да, – дейді 
Абай, – анадан туғанда екі түрлі мінезбен туады: біреуі – ішсем, жесем, 
ұйықтасам деп тұрады. Бұлар тәннің құмары. Біреуі – білсем екен, көрсем екен, 
үйренсем екен демелік. Мұның бәрі – жан құмары» (Абай. Шығармалары. 2 т. – 
154 б.). Дуалы ауызды Абай үшін туа біткен қасиет (жан құмары) – жибилиде, 
ал жүре біткен білім (тән құмары) – кәсіби. «Ақыл, ғылым бұлар – кәсіби. 
Көзбен көріп, құлақпен естіп, қолмен ұстап, тілмен татып, мұрынмен иіскеп 
тыстағы дүниеден хабар алады. Ол хабарлардың ұнамдасы ұнамды қалпымен, 
ұнамсызы ұнамсыз қалпымен әрнешік өз суретімен көңілге түседі. Ол көңілге 
түсіруші бағанағы бес нәрседен өткен соң, оларды жайғастырып көңілге 
суреттемек. Ол – жанның жибили қуаты дүр» [сонда, 222 б.]. Тәнді жаннан 
жоғары қоюшылық пендешілдікке жатады. Пендешілдік тобырлық белгілері 
басым көпшілікке бас иеді. Олар «ұзақтай шулайды, қарғадай барқылдайды, 
ауылдағы боқтықтан ұзамайды». Пенде кісілік қасиеттерін азайтып, хайуан 
малдан артығы шамалы болып қалады» [сонда, 22 б.].
Қазақ этикасын кәсіби деңгейге көтерген ұлы тұлға — Шәкәрім. Ол өзінің 
«Үш анық» атты еңбегінде этиканы «ар ілімі» деп атап, әдептанудың көптеген 
мәселелерін теориялық тұрғыдан талдады. Шәкәрім ар-ождан о дүниеде де бар 
және осыған сену имандылықтың түп-қазығын құрастырады дейді. «Егер бір 
адам жанның өлген соңғы өмірі мен ұждан соның азығы екеніне әбден нанса, 
оның жүрегін еш нәрсе қарайта алмайды. Адам атаулыны бір бауырдай қылып, 
екі өмірді де жақсылықпен өмір сүргізетін жалғыз жол осы мұсылман жолы 
сияқты», - дейді ғұлама. Ал әдеп жолы дегеніміз адам баласына пайда тигізу, 
жақсылық ету деп түсіндіреді. Ол үшін адам өз бойындағы кемшіліктерден 
арыла білуі керек, сөйтіп өз ар-ожданына кір келтірмейтіндей өмір сүруі қажет. 
Ар-ожданның мазмұнын нысап, қанағат, тәубе, әділет, намыс құрайды деп 
түсінетін ойшыл олардың мазмұнын кісілік қасиеттермен байланыстырады: 
Кісіге адамшылық неге керек, 
Адамдық — өзге айуаннан артық демек.
Ит талаған төбеттей қалай дейсің, 

309 
Аямай әл келгенін жұлып жемек (Шығармалары. – Алматы: Жазушы, 1988).
ХХ ғасырдың басында қазақтың дәстүрлі әдеп мәдениетін өзгерту қа-
жеттігін мойындаған мынадай бағыттар қалыптасқан: 
1. Түркиядағы «Танзимат» және Ресейдегі милләтшілдік пен жәдидшілдік 
идеялары ықпалымен дамыған діни-реформистік ағым (М.-Ж. Көпеев, Ғ. Қа-
раш, Г. Мұсағали, А. Әділбайұлы, Ә. Кердері т.т.) Жәдидшілдік атауын қазақ 
тіліне «жаңару, елдікті сақтау үшін жаңа бағытты ұстау» деп аударуға болады. 
Осы бағыттың бір өкілі, ақын Ғұмар Қараш былай деген : 
Надан шейх діннің соры, күннің соры,
Бір қашпа, надан шейхтан мың кері қаш. 
Құран – шам, ақыл - басшы, ғылым - құрал, 
Құралсыз шекпе сапар, жолың болмас!
Айырылма жатсаң-тұрсаң Құранды ұста, 
Жол бастар қараңғыда ол бір компас» (Қараш Ғ. Замана. – Алматы: Ғылым, 
1994 – 63-64 бб.).
Бұл бағыт қазақ топырағында жаңа мағынадағы «мұсылманшыл қазақ 
әдебін» қалыптастыруға ұмтылды. 
2. « Түрікшілдік бағыт» (М. Шоқай, М.Жұмабаев, Т.Рысқұлов, М. Ходжаев 
т.т.)
Бұл бағыттың өкілдері түркілік өркениет тұтастығы контекстінде қазақ 
адебін қалыптастыруға шақырды. Бұл типтің басты ерекшеліктеріне тарихи 
сананы түркілік тұтастық идеясы негізінде жаңғырту, тәңіршілдік, Батыс пен 
Шығыстан даралану, қазақ халқы түріктің қара шаңырағының иегері деп 
мойындау, т.т. жатады. Осы бағыттың басты ерекшеліктері М. Жұмабаевтың 
«Пайғамбар» өлеңінде көрнекті суреттелген.
Ерте күнде отты күннен Гун туған, 
Отты Гуннен от боп ойнап мен туғам,
Жүзімді де, қысық қара көзімді 
Туа сала жалынменен мен жуғам. 
Қайғыланба, соқыр сорлы, шекпе зар, 
Мен – Күн ұлы, көзімде күн нұры бар. 
Мен келемін, мен келемін, мен келемін – 
Күннен туған, Гуннен туған пайғамбар. 
Соқыр сорлы, көрмейме әлде көзің көр? 
Күншығыстан таң келеді, енді көр. 
Жердің жүзін қараңғылық қаптаған, 
Жер жүзіне нұр беремін, Күн берем!» (Қодар А. Очерки по истории казахской 
литературы. – Алматы: Золотой век, 1999. – 331 б.).
ХХ ғасырдың басында қазақ қоғамында қалыптасқан келесі бағытқа ре-
формашыл либерал-демократтық сипаттағы тұлғалар жаnады және олар Алаш 
ұлттық қозғалысын дүниеге әкелді (А. Байтұрсынов, Ә. Бөкейханов, М. 
Дулатов, Ж. Аймауытов т.т.).
Ә. Қодар Алаш қозғалысының руханият саласында үш тенденциясы болды 
дейді: а) ағартушылық (А. Бөкейханов, А. Байтұсынов, М. Дулатов); ә) көшпелі 

310 
әлеммен ностальгиялық қоштасу (Ж Аймауытов, М. Әуезов); б) жаңа ұлттық 
мифтік шығармашылық (М. Жұмабаев) [сонда, 142 б. ]. 
Әдеп пен мәдениетке Алаш қозғалысының өкілдері ұлттық мүдде тұрғы-
сынан қарады. Алдымен олар большевизм ұсынған таптық принципті бекерге 
шығарды және «қазақта тап жоқ» деді. 
Мысалы 1919 жылы Мәскеуде жарияланған А. Байтұрсыновтың «Рево-
люция және қазақтар» атты мақаласында қазақ қауымының мүддесін білдіретін 
жазушы қалай болу керек деген сұраққа жауапты былай топтастыруға болады: 
«Алаш жазушысы бауырмал, қазақшыл, ұлтшыл. Өйткені жұрттың 
теңсіздігі осы қасиетті талап етеді».
«Қазақ азаматтары мәдениет жігін жою жолындағы жұмысқа күшін, ісін 
сарп ету керек. Басқалармен мәдениеті теңеліп, жарыса-жармаса күнелтуге 
қазақ жеткен күні қазақтың қасындағылары қыңсылауды қояды». 
«Мәдениет алға басу тіршілік ісі шеберленуімен, сана- саңылауы күшеюімен 
болады. Тіршілік ісінен шыққан шеберлікті - өнер дейміз, сана-саңылау 
күшінен шыққан білімді - ғылым дейміз. Бұл екеуі де үйренумен табылатын 
нәрсе».
«Оқу ісі сабақтас әдебиетпен: оқу әдебиетті күшйтеді, әдебиет оқуды 
күшейтеді».
«Қалам қайратккерлерінің жұмысы - әдебиет, әдебиетсіз оқуда қуаттану 
жоқ, оқусыз мәдениетте қуаттану жоқ, мәдениет қуаттанбай қазаққа қорлықтан, 
зорлықтан құтылу жоқ».
«Азаттық асылы - мәдениетте, мәдениет күшеюінің тетігі – оқу мен әде-
биетте».
7. «Жазушыларымыз бытыраңды болмай, ұйымдасып, бірлесіп іс істесе, 
бәлкім істері берекелі, өнімді болар».
Алаш қозғалысы ұсынған қазақ әлеуметтік мәдениетін реформалау жоба-
лары тоталитарлық мәдениетте жүзеге аспй қалғаны белгілі.
Кеңес Одағы кезіндегі әдеп ахуалын тікелей қарастырудан бұрын тотали-
тарлық қоғамның моральдық негіздеріне қысқаша тоқталып өтейік. Бірішіден, 
адамзат тарихындағы барлық қоғамдарды қауымдасу негіздері бойынша екі 
түрге (ынтымақтастықтың келісімді тәртібі және күш көрсетуге сүйенетін 
тәртіп) бөлуге болады. Егер біріншісін – тұлғаорталықтық қоғам десек, екіншісі 
– жүйеорталықтық әлеуметтік құрылымға жатады. екішісіне жасандылық тән, 
сондықтан оны «құрылыс» (үлгі бойынша жасалған) деп атайды. Осы 
жүйеорталықтық әлеуметтік қауымдасудың қисынды шегіне жеткен түрін 
тоталитаризм деп атайды. Фашистік тоталитарлық мемлекеттің негізін 
қалаушылардың бірі Б. Муссолини оған мынадай сипаттама береді: «Бәрі 
мемлекет үшін, мемлекеттен өзге және қарсы ештеңе болмауы керек», 
тоталитаризмнің Ресей большевиктері жүзеге асырған сталинистік партия-
мемлекет үлгісі жеке адам түгіл бүкіл қоғамнан жатсынған және қоғамды басып 
тастаған. 
Көпшілік әдебиетте кеңестік тоталитаризм мен К. Маркс ұсынған «Қоғамды 
ұжымдық рухта қайта құру» феномендері жиі шатастырылады. Бұл К. Маркс 
еңбектерімен сырттай таныс болудан шығады. К. Маркс өзінің «1844 жылғы 

311 
экономикалық және философиялық қолжазбаларында» қоғамдық дамудың 
мақсаты «еркін индивидуалдық» деген және коллективті жан-жақты дамыған 
индивидтердің ассоциацияланған бірлестігі деп түсіндірген. Неміс ойшылы 
«тұрпайы коммунизмді» қатал сынға алған. Әрине, марксизм классиктерінде 
дара адамдардың қауымдасуының орнына тап күресін, пролетариат 
диктатурасын ұсыну сияқты қазіргі заман тұрғысынан теріс пікірлер де 
кездеседі. Большевиктер орта ғасырлардағы схоластар Аристотельге қалай 
қараса, Маркс мұрасына да солай қарады. Жасампаз идеялар жасырылып, 
конъюктуралық ұстанымдар бірінші қатарға қойылды. Сол себепті ресейлік 
марксизм шегіне жеткен антигуманизмге (Альтюссер) айналды. Қазіргі теле-
сериалдарға ұқсас айтқанда, Ресейде мутацияға ұшыраған марксизм жеңіп 
шықты. Пролетариат диктатурасының атын жамылған партия көсемдері мен 
бюрократиясының диктатурасы өмірге келді. Кейін бұл жүйе әлем халқының 
үштен бірін қамтыды және бекерден бекер ол «лагерь» деп аталған жоқ. Ла-
герьде моральдық еркіндік пен ынтымақтасқан қауым туралы сөз қозғау артық. 
Коммунада бәрі араның ұясындағыдай: аналық ара, жұмысшы –солдаттар, 
қуылған және аластатылған дарашылдар. «Коллектив мүддесі жеке адам 
мүддесінен жоғары қойылады» және ауыстырылмайтын адам болмайды. 
Сталинге жазған хатында Ф. Раскольников «Сіз адамды жек көретін социа-
лизмді жақтайсыз» деген екен. Тек бір ғана адам еркін бола алады. Ол – ха-
ризматикалық көсем. Шын мағынасында ол - Әзәзіл. Жеке адам мемлекеттік 
машинаның тетігі ғана. Ең жақсы мінездеме –»революция солдаты». 
ХХ ғасырда мемлекеттік емес қауымдасу ұжымдарының барлығы азамат-
тық қоғамның белгісі деп есептелген. Ұлы Инквизитор билеген жүйеде еркін 
адамдық қауымдасуға орын жоқ. Әсіре-Мен жеке Менді толық бақылауға 
алады. Қазақ этикасы Кеңес өкіметі тұсында қайшылықты жағдайда дамыды. 
Социалистік құрылыс қазақы әдеп пен мінез-құлық жүйесіне теріс әсерлерін 
тигізді. Кең-байтақ жерді иемденіп келген көшпелілер табиғатынан ер мінезді, 
бостандық пен еркіндікті қастерлеген, өр тұлғалы қайсар халық еді. 
Тоталитарлық жүйе «жылқы мінезді» халықты момын «қой мінездіге» ай-
налдырды. Шолақ белсенділер, «пысықтар», «шаш ал десе, бас алуға» дайын 
тұратындар пайда болды. «Адам — адамға дос, бауыр», «Барлық адам тең 
құқықты» деп ұрандатқанымен, қолында билігі барлардың арасында 
екіжүзділік, озбырлық, тамыр-таныстық, жүгенсіздік, парақорлық өріс алды. 
«Ортақ мүдде жеке адам мүддесінен жоғары» деген ұран адам еріктілігіне 
нұқсан келтірді, «қуыршақ адамдарды» көбейтті. Әкімшіл-әміршіл жүйе ескінің 
қалдықтарымен күресуді желеу етіп, халықтың ғасырлар бойы қалыптасқан 
әдеп құндылықтарын жойып жіберуге барынша тырысты. «Малым — 
жанымның садағасы, жаным — арымның садағасы» деп келген халықтың 
ішінен сан мыңдаған мәңгүрттер шықты. Осы талдауды қазақтың дәстүрлі 
әдептік мәдениеті заман талаптарына сай инновацияларға икемді еді ме? — 
деген сұрақ төңірегінде аяқтайық. Себебі бұл ұлттың болашағына байланысты 
мәселеге жатады. XIX ғасырдың ортасында Шоқан Уәлиханов қазақтардың 
ұлттық дәстүрге деген тұрақтылығына назар аударады: «Қазақ өздерінің көне 
аңыздары мен наным-сенімдерін қайран қаларлық тазалықты сақтай білген. 

312 
Одан да өткен ғажабы сол, байтақ даланың әр шалғайындағы әсіресе өлең-
жырлар еш өзгеріссіз, бір қолдан шыққандай қайталанатынын қайтерсіз. 
Көшпелі сауатсыз ордадағы ауызша тараған осынау үлгілердің бір-бірінен 
қылдай ауытқымайтыны адам айтса нанғысыз қасиет, алайда күмән келтіруге 
болмайтын шындық». 
Тоталитарлық қоғамдағы адамдық даралықтың шектелуі Кеңес Одағында 
қатал бақылауға қарамастан жеке дара тұлғалар қатарынан наразылық туды-
рып, қарсылық қозғалысын дүниеге әкелді. Олардың арасында зиялы қауымның 
еркін ойларын, катокомбалық өнер мен тұлғааралық қарым-қатынаста өрістеген 
саяси анекдоттарды, диссиденттер әрекеттерін атап өтуге болады. 
Тоталитарлық құрылыс идеологтарының терминін қолдансақ, онда адам 
үшін күрес «мәдениет майданында» да жүріп жатты. Социалистік қоғамда 
ресми функционерлер («шолақ белсенділер») мәдениетті идеологиялық 
құбылыс деп түсініп, абстракты «коммунистік тұлға» дегенді тәрбиелеу құралы 
ретінде насихаттады. Мәдени қаһармандар «ақ» пен «қызыл» саяси жіктемесі 
бойынша «үстем тап өкілдері» мен «еңбекшілер мүдделерін қорғаушылар» 
болып жасанды екі топқа бөлінді. 50-і жылдардың ортасына дейін Абайдың өзі 
патриархалды-феодалдық тұлға деңгейінен шықпай қалды. Дегуманизацияға 
ұшыраған социалистік қауымды сол себепті «тарихи қателік» деп бағалаудың 
негізі бар.
Енді тоталитарлық қоғамдағы қазақтың әдеп мәдениетіне тікелей көшсек, 
онда мынадай үрдістерге назар аударған жөн: 
Кеңес Одағының басқа да халықтарындағы сияқты қазақтың төлтума 
мәдениетіндегі дәстүрлі әдептің ғасырлар бойы қалыптасқан тетіктері 
шайқалып, аномиялық жағдай мен тұлғасыздандырылу өрістеді. Қ. Әбішевтің 
тілімімен айтқанда, қазақтың әдебі жатболмыста әрекет етті.
Тоталитарлық қоғамдағы дәстүрлі қауымдасу мен даралану нормаларын 
өзгерту күш көрсету мен жасанды схемалардың тар шеңберлері арқылы 
жүргізілді. Осы жөнінде Елбасының «Тарих толқынында» атты кітабында 
мынадай ой айтылады: «Олардың түпкі негізінде кез келген тоталитарлық 
доктринаның жан түршіктіретін табиғи және тарихи кінараты – адамның жеке 
басы мен адамдар қауымының кез келген жоспар бойынша оңдауға да жондауға 
да бола береді дейтін түсінік жатады. Өзгені былай қойғанда, мыңдаған жылдар 
бойы жинақталған қазынаны тас-талқан қылып қиратып, «жасаймыз жаңа 
дүние» дейтін тоталитаризмнің ең танымал гимнінің өзі-ақ осыған айқын 
дәлел» (Назарбаев Н.Ә. Тарих толқынында. – Алматы: Атамұра, 1999. – 225 б.).
Тоталитаризм дәстүрлі қазақ қоғамында қалыптасқан қазақ адамын «Мен» 
дегізерлік әдептік қасиеттерінің тарихи құндылықтарына (еркіндік, азаттық, 
қонақжайлылық, мәмілелік, тәубешілдік, қауымдық ынтымақтастық, үлкенді 
сыйлау, т.т.) орасан зор нұқсан келтірді. Әдептік сана әлеуметтік-таптық 
санамен ауыстырылды. Халық ғасырлар бойы құрмет тұтып келген хандар, 
билер, шонжарлар, батырлар, діни әулиелер, т.т. (Абылай, Кенесары, Алаша 
хан, Жәнібек, Қасым, Қазыбек би, Төле би, Айтеке би, Иасауи, Қорқыт т.б.) 
нигилистік деструкцияға ұшырады. Елбасы кітабынан осы туралы тағы бір 
үзінді келтірейік: «Тоталитаризмнің өзге бір «тамаша формуласы» - ұлттық 

313 
сананы әлеуметтік-топтық санамен алмастыру. Сонда ұлттық сананы тастай 
қып бекітетін ұйытқыны қалай ірітпек керек? Мұның бірден-бір тәсілі - ұлттық 
тұтастықтың орнына топтасқан тобырды әкеліп қою. Жағдайдың насырға 
шапқандығы сондай, осы күнгі баз біреулердің өзі ата-тегін «заңгердің 
баласынан» бермен қарай тартатынын еске түсіретін еді. Ұлттық сана-сезімді 
талқандаудың қосымша тетіктері ретінде неше түрлі мифтер мен жағымсыз үлгі 
өнегелер іске қосылды» [сонда, 230 б.]. 
4. Тоталитаризм уақытында қазақтың тек әдептік қауымдасу негіздері ғана 
емес, оған қоса кісілік даралану типтері мен мендік сана- сезімінде теріс 
қылықтар көбейіп кетті. Бұл мәселені философ Ғарифолла Есім өзінің «Сана 
болмысы: Саясат пен мәдениет туралы ойлар» кітабында арнаулы қарастырады. 
Автордың пікірі бойынша, Абай сынаған «пысықтар» Кеңес заманында шолақ 
белсенділер болып шығады. «Желтоқсан оқиғасынан кейін де осындай 
«пысықтар» өрбіп шыға келмеді ме? Абай айтқандай, атым шығып қалсын деп, 
пысық журналистер, ғалымдар, партия, совет қызметкерлері халықты қуырып 
жібере жаздады. Олар халықтың жанды жерлері – тіліне, ұлттық мектептеріне, 
тарихына, өніп-өсіп келе жатқан студенттерге ауыз салды емес пе? Сол 
«пысықтар» қазір пәс болып, беттері қайтып қалғанымен, орайы келсе тағы да 
«көктеп шыға келуі әбден ықтимал» (Сана болмысы: Мәдениет пен саясат 
туралы ойлар. – Алматы: Эксито-Верена, 1994. – 10 б.).
ХХ ғасырдағы қазақ қоғамында рушылдықтың қозып кетуі де, дейді ғалым, 
осы «пысықтар» мен «шолақ белсенділердің» эгоистік пиғылынан туады. Бұл 
құбылысты жасырын түрде қазақтарды бір-біріне айдап салу үшін әкімшіл 
жүйе де қолданған. Мысалы, басқарушылардың әр жүзден болуын ескеріп 
отыру. Ғарифолла Есімнің сараптауы бойынша, «шолақ белсенділіктің» 
теориялық негізі - ұлттық мүдде мен таптық мүддені шатастыру» [сонда, 22 б.]. 
Мемлекеттік «казармада» адамның тектілігі оның шыққан әлеуметтік тобымен 
айқындалады. Анкеталарда «әке-шешем жұмысшы болды» деп жазуға көп 
адамдар ынталанған. 
Тоталитарлық қоғамдағы әдептік мәдениеттің органикалық формаларының 
бұзылуы туралы көп дәлелдер мен деректер келтіруге болады. Алайда 
жағдайды қара бояумен суреттей беру де сыңаржақтылыққа жатады. Жоғарыда 
аталып өткендей, тоталитаризм «қазақ адамын» мүлдем өз ыңғайына көндіріп, 
орындаушы мәңгүртке айналдыра алмады. Осыған дәлелдер мен мысалдарды 
көптеп келтіруге болады.
Қатал сынға ұшыраған қазақтың әдептік-мәдени құрылымдары (қауымдық 
және тұлғалық деңгейде де) өзіне тән ынтымақтастық, кісілік пен 
сұхбатшылдық құндылықтарын сақтап қалды.

жүктеу/скачать 2.98 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: