Қазақстан Республикасы Білім және ғылым Министрлігі Ғылым комитеті

жүктеу/скачать 288 Kb.

бет	2/5
Дата	05.02.2024
өлшемі	288 Kb.
	#490916
түрі	Реферат

1 2 3 4 5

МАТУРИДИЛІК СЕНІМ ЖҮЙЕСІНІҢ РӨЛІ

Әлеуметтік-саяси жағдай. Матуриди туып өскен Самарқанд аймағы – Бұхара, Термез сияқты маңызды мәдени қалаларды қамтыған Мауараннаһр аймағы. «Мауараннаһр» сөзі араб тілінде «Екі өзеннің арасындағы өлке» деген мағынаға келеді. Бұл Орта Азияда Жайхун (Әмудария) өзенінің арғы жағындағы түркілер қоныстанған территорияға берілген жеке географиялық атау. Бір кездері КСРО-ның құрамына кірген бұл аймақ қазір Өзбекстанды, Қарақалпақстанның шығыс бөлігін, Тәжікстанды, Қырғызстанның оңтүстігін, Қызылқұм шөлі мен Қазақстанның бір бөлігін алып жатыр. Бұл жердің ең маңызды егіншілік пен сауда орталықтары Бұхара мен Самарқанд қалалары еді. Географиялық жағы егістікке бейім жасыл, сулы аймақ болған.
Самарқанд қаласының атауы алғаш рет Ескендір Зұлқарнайынның шығысқа жасаған жорығы туралы деректерде айтылады. Ескендір бұл қаланы бірнеше рет жаулап алған екен. Бұл аймаққа мұсылмандар иелік еткенше бірнеше өзге халықтардың қол астында болған.
711-жылы Мауараннаһрды Құтайба ибн Муслим басып алады. Басқару жүйесі Умәуи халифаты Мәмуннің Саман ұлдарына яғни Әсад ибн Саманға берілгенше, (819ж.) орталықтандырылған халифалық арқылы басқарылды.
Мұғтасым дәуірінде (833-842жж.) Мауараннаһр тұрғындары толықтай мұсылман болып, шапқыншылыққа қарсы тұрды. Сол кезде олар Ханафи мәзһабын ұстанатын [17, 144-б.].
Саманилер әулеті дәл осы кезеңде жаңа мемлекет құрып, Мауараннаһр аймағына иелік етті. Мәселен: 819-жылы Нұх ибн Әсад − Самарқандқа, Ахмед ибн Әсад − Ферғанаға, Йахия ибн Әсад − Шашқа, Илиас ибн Әсад − Хератқа әкім болды.
Орталық Бұхара қаласы болғанымен, Самарқанд халқының саны көп болатын. Ірі қалаларға жағдай жасалып, олар ғылым орталықтарына айналдырылды.
Мәзһабаралық пікірталастар кеңінен етек алып, қызу тартыстар жүргізілгендіктен, ел билеушілер оқымыстылар мен діндар ғұламалардың дін мен ғылымды жандандыруына жағдай жасады. Сөйтіп, Саманилер әулеті Ислам дініне қатысты ғылыми-зерттеу жұмыстарының дұрыс жолға қойып, кемелденуіне елеулі үлес қосты. Елде тәпсір, құқық, хадис, тасаууф, кәлам, тіл мен әдебиет секілді түрлі ғылым салаларындағы білімдарлар бой көрсете бастады. Тіпті, елдегі мұсылман емес адамдарға да ерекше кеңпейілдік танытылды.
Әсіресе, Абдулла ибн Тахирдің (829-844ж) [18, 20-б.] «Ғылыммен айналысатын адамға жағдай жасалу керек. Ғылым – жалқаудың емес, ізденушінің жанынан табылады» [19, 271-б.] деген сөзінен сол дәуірде ғылымға өте көп мән берілгендігін көруге болады.
Мауараннаһрдың Хорасаннан басқа аймақтарында сенім мәселесі бойынша мұғтазилиттердің көзқарастары кеңінен тараған еді. Бұған Матуридидің мұғтазилиттерге бағытталған шығармасы – «Бәйану уәһмил мұғтазиләт» сынды туындылары дәлел бола алады. Сондай-ақ, танымал хадисші ғұламалардың шығуына да, бәлкім, осы мұғтазиланың көзқарастары бірден-бір себеп болса керек. Өйткені, хадис әдебиетінде бірнеше маңызды қайнаркөздерді жинақтаған ғалымдар осы аймақтан шыққан. Олар ислам әлемін шарлап, Пайғамбарымыздың (с.а.с.) хадистерін бір жерге жинаған.
Мауараннаһр аймағынан шыққан Кутуби Ситта, яғни ең сенімді деп табылған 6 хадис жинағы имамдары секілді бірқатар танымал хадис ғұламаларын кездестіруге болады. Атап айтқанда, Исхақ ибн Рухия (238/872), Йахия әз-Зухли, Ибраһим ибн Йсхақ әл-Әнмати (303/916), әл-Хасан ибн Суфиан (300/916), Абд ибн Хумайд (249/863) т.б.
Экономикалық жағдай. Кез келген қоғам өзін тарихта сақтап қалу үшін экономикалық тұрғыда бірқатар қаржы қорына ие болу керек. Мауараннаһр және оның айналасында экономиканың негізін мақта, жеміс жидек алқабы құрайтын. Егістік даласын суғару мақсатында жасалған каналдар да ол аймақтың агроөнеркәсібінің дамығандығын көрсетеді [4, 114-115 бб.]. Тіпті тоқыма өнері де жолға қойылған болатын [20, 1029-б.].
Саманилер тұсында Мауараннаһр сауда үшін тыныш әрі сенімді аймақ еді. Сауда жолындағы іскер жандарға мемлекет саяси әрі әлеуметтік көмек көрсетті. Самарқанда Қытай жібегі өндіріліп дүниенің түкпір-түкпіріне жіберілетін [20, 1033-б.]. Тіпті Саманилер өз аттарымен ақша басты. Ол ақшаны Солтүстік Еуропаға дейін қолданғаны белгілі [21, 315-б.].
Мауараннаһр аймағы тек ғылыми және мәдени тұрғыда ғана дамып қоймай саудамен де өзін таныта білді. Абдулла ибн Тахирдің тұсында мемлекеттің кірісі 40 миллион дирхамнан асқан еді [21, 1029-б.]. Елдің экономикалық биік әлеуеті моңғол шапқыншылығына дейін жалғасын тапты. Моңғолдар бұл жерді жаулап алысымен қала атаулы қирап, ел экономикасы кері қарай кеткен. Ал қала тұрғындарының төрттен бірі қаланы тастап кетті немесе құрбан болды [20, 115-б.].
Діни ахуал. Исламға дейін Хорасан мен Мауараннаһрда зәрдүштік, манихеизм, индуизм, буддизм, христиандық, яһудилік және басқа да Азия елдерінің жергілікті діндері бар еді. Сасанидтердің мемлекеттік ресми діні − зорастризм еді. Сонымен қатар, бұл діндердің қатарында мәжуси дінінің де болғандығы айтылады [20, 136-б.].
Негізінде ислам әлемінде Бағдат шаһарынан бастап басқа да көптеген қалаларда яһудилер экономикалық және құрылыс саласында айтарлықтай ықпалды болған. Матуриди мәзһабы қалыптасқан кезде Исфахан, Хамадан, Рей және Дәйләм секілді қалаларда яһудилердің көп болғандығынан, тіпті, Исфаханның бір қаласы «Яһудия» немесе «Яһуди Исфахан» деп аталған. Сондай- ақ деректерде Матуриди өмір сүрген Самарқанд қаласында да яһудилердің аз болмағандығы айтылады [22, 388-б.].
Бартольд Орта Азияда христиан діні тарағандығын айтады. Тіпті христиан дінін ұстанатын түркілердің болғандығын алға тартады [23]. Ал Мақдиси Исфаханда яһудиерден аз болса да христиандардың болғандығын білдіреді [24, 394-б.]. Әбу Мансур әл-Матуриди еңбектерінде христиандардың сенімдеріне, әсіресе Исаға қатысты кең тоқталады [25, 332-340-бб.]. Матуриди өзі жүйеге келтірген Әбу Ханифа ілімін тек мұғтазилилар, каррамилер, сунниттер арасындағы өзге де адасушы топтар ұстанымдарын терістеу үшін ғана емес, Халкедон христиандығы, миафизитизм, манихеизм, бардайзанизм секілді мұсылмандық емес жат теологияларды терістеу үшін де қолданғандығын Г. Вайда өз еңбегінде келтірген [26, 113-28 бб.].
Деректерде Мауараннаһр аймағында, әсіресе, мұғтазила ағымының өкілдері көп болғандығы келтіріледі. Матуридидің «Китабу әт-таухид» еңбегінде мұғтазилаға көп тоқталуы осы сөзіміздің айқын дәлелі.
Екінші жағынан Әбу Йуср әл-Бәздәуи Саманилер дәуірінде Бұхарада мұғтазила ағымының да етек жайғанын тіпті бір уәзірдің осы мәзһабты ұстанғанын және суннилерді қыспаққа алғандығын білдіреді. Алайда ол уәзір кейін сунниттік ұстанымға өтіп, мұғтазила ағымының өкілдерін Бұхарадан шығарып жіберген [27, 191-192-бб.]. Дегенмен, бұл аймақта мұғтазила аса ықпалды болды деп айту қиын. Әбу Йусрдың берген мәліметтері белгілі бір кезеңде, яғни қысқа уақытта орын алуы мүмкін. Өйткені сол дәуірде өмір сүрген басқа да ғалымдардың еңбектерінде аймақта мұғтазила ағымы ұзақ уақыт өмір сүрді және ықпалды болды деген деректер кезікпейді.
Мауараннаһр аймағында шиа мәзһабының бар кендігіне қатысты көптеген деректер болғанымен, көрші жатқан Иран жеріндегідей емес-тін. Ибн Исхақтың тарихында Исфахандағы сунни-шии қақтығысы жайлы айтуы қалада шииттердің болғандығын көрсетеді. Мақдисидың айтуынша Журжан мен Табаристан тауларында шиилер болған [24, 365-б.]. Шахристани шиа бағытының Зәйд ибн Әли Куфада, ұлы Йахия Хорасанның Жузжан қаласында өлтірілгеннен кейін Утруш атты кісінің бастауымен Хорасанда пайда болғанына және сол жерден Дәйләмға өткендігіне қатысты мәлімет береді [28, 182-183-бб.].
Сондай-ақ шығыс ислам елдерінде әсіресе Сижистан мен Герат қалаларында харижилер де көптеп қоныс тепкен [24, 323-б.].
Ислам әлемінде ІІІ-IV ғасырларда каррамилер Журжан мен Табаристан тауларында көп таралады. Хорсан аймағында мұғтазилилерден басым түседі. Каррамилердің Ферғана, Жузжән, Мервруз және Самарқандта медреселері болады [24, 323-б.]. Каррамилер амалда Ханафи мәзһабын ұстанатын [29, 294-б.]. Алайда матуридилік дереккөздерде Мауараннаһрдағы ханафи ғұламалардың каррамилерге оң қабақ танытпағандығы айтылады. Әбу Бәкір Мұхаммед ибн әл-Йәмән әс- Самарқандидың ІІІ ғасырда-ақ оларға қарсы еңбек жазуы осы сөзіміздің айғағы [30, 357-б.].
Мауараннаһр аймағы әртүрлі ағымдар мен діндер, ұлттар мен ұлыстар ортақ қоныс тапқан аймақ болған. Сондықтан Матуридидің еңбектерінде жоғарыда аталған шиитік топтарға, муржия, мұғтазила, жәбрия, қадарияға қатысты сындар молынан кездеседі.
Мәдени жағдай. Саманилер дәуірінде Матуридидің жұлдызы оңынан туған еді. Себебі, Саманилер 261-389/874-999-жылдар арасында Иранды толығымен қол астына алғаннан кейін, ғылым мен әдебиетке белсенді түрде қамқорлық көрсетті. Сарайларға көптеген ғалымдарды жинады [31, 438-439-бб.]. Қала кітапханаларымен қатар, әрбір мешіт жанында арнайы кітапханалар жұмыс істеді.
Саманилер мемлекеті (999) қолынан билік кеткенге дейін өз ғалымдарын ұдайы қорғап, қолдап отырды. Имам әл-Матуриди сондай ғылымға құрметі мол ортада ғылым-білімнен әбден қаныға сусындап, жемісті еңбек етті.
Ірі қалаларда бай кітапханалар ашылды. Олардың ең үлкені − Мерв қаласында еді. Мәселен, әл-Мақдиси (990) өз еңбегінде Имам Матуриди жетілген орта мен Саманилер жайлаған аймақ туралы: «Бұл өлкенің ғалымдары ғылым-білімнің шырқау шыңына қол жеткізген. Ол жер – оқу-білім мен жақсылықтың қазынасы, Исламның алынбас биік қамалы. Бұл жерде шариғат ғалымдары патшалардай сыйлы» деген мәлімет келтіреді.
Өмірін білім жолына сарп еткен Матуриди түрлі діни мәліметтерді игере отырып, өз дәуірінің беделді ғалымдарының бірі болды. Бір өкініштісі, ғалымның құнды еңбектерінің басым бөлігі күнімізге дейін жетпеген.
Имам Матуридидің ұстаздары. Имам Матуридидің үлкен ғалым ретінде жетілуіне көптеген ғұламалардың септігі тигендігі шүбәсіз. Алайда, басым көпшілігінің кімдер екені бізге беймәлім. Себебі Матуридидің өмірі жайлы деректер өте аз. Ульрих Рудольф былай дейді: «Ол жайлы мәлімет өмірбаян ретінде емес, оның тұлғасына қатысты қысқа мәліметтер және бірнеше мадақтау сөздерімен ғана кеңейтілген еңбектерінің тізімі ретінде оқылады. Ешбір дерек оның қандай да бір мемлекеттік қызметке ие болғандығына, көптеген шәкірттері болғандығына, танылмалдылығына, Бұхарадағы Саманилер сотымен байланысты болғанына сілтемейді» [32, 125-б.]. Дей тұрғанмен, Имам Матуриди төрт ірі ғұламадан және Әбу Ханифаның бес рисалесінен сабақ алғаны жайлы айтуға негіз бар [33, 23-б.]. Матуридидің еңбектерін зерттегенде, ол Әбу Ханифаның көзқарастарын өте жақсы біліп, оның пікірлерін ұнатып, қорғаған деген тұжырым туындайды. Мэйдлунгтың мына дерегі де сөзімізді қуаттай түседі: «Ірі ортодоксалды сунниттік мектептердің тағы бірінің негізін салушы Әшғаримен (936 ж. қ.б.) салыстырғанда Матуриди Бәлх және Мауараннаһрдың ханафилік теологтары жеткізген және дамытқан Әбу Ханифа (772 ж. қ.б.) ілімін ұстанған» [16].
Матуридидің ұстаздары қатарынан Ибн Йахия тек біреуін ғана атайды. Ол Әбу әл-Аббас әл-Йади. Баязи мен Зәбади төрт ұстазының атын береді. Олар Мұхаммед ибн Муқатил ар-Рази, Әбу Наср Ахмед әл-Йади, Нусайр ибн Йахия әл- Бәлхи және Әбу Бәкір әл-Жүзжани. Ульрих Рудольф Матуридидің Әбу Бәкір әл- Жүзжани және Әбу Наср әл-Йади сынды екі ұстазына қатысты мәлімет берген. Бұл аталған ғалымдар Әбу Ханифаның шәкірттері Мұхаммед аш-Шайбани, Әбу Юсуф, Әбу Муқатил әс-Самарқанди және Әбу Мутиғ әл-Бәлхиден дәріс алған [34, 231-232-бб.].
Имам Матуридидің негізгі ұстаздары ретінде көбіне төрт ғалым аталады. Бұл төрт ғалым Матуридидің діни дүниетанымының қалыптасуына әсер еткен тұлғалар.
Матуридитанушы профессор Шүкрі Өзен, Құрашидің «әлЖауахир әлмудийа» атты еңбегіне сүйеніп Матуридидің бесінші ұстазы ретінде Әбу Бәкір Мұхаммед ибн Ахмед ибн Ража әлЖүзжаниді атайды [35, 13-15-бб.]. Десе де бесінші ұстазы туралы пікірталас бар.
1. Әбу Бәкір Ахмед ибн Исхақ ибн Салих әл-Жүзжани (815ж.). Өмірі туралы толық мәліметке қол жеткізе алмасақ та оның Жүзжанда туғандығы нақты. Өмірінің соңғы жылдарында Бағдатта тұрып, Әбу Бәкір әл-Жүзжани Имам Мұхаммедтің шәкірті Әбу Сүлеймен әл-Жүзжаниден (қ.б.ж. 200/816) фиқһ дәрісін алған. Сондықтан болса керек оған әл-Бағдади да делінген. Тәлімін аяқтаған Жүзжани, ханафи мәзһабының кең жайылып, күшейуіне үлес қосу мақсатында Самарқандқа оралады. Олай дейтініміз имам Нәсәфи: «Самарқандтағы ханафи мектебі Әбу Бәкір әл-Жүзжаниден бастау алады» [30, 356-б.], - деген. Әбу Бәкір әл-Жүзжани фиқһ, кәлам ілімін жетік меңгерді.
У.Рудольфтың пікірінше, Жүзжани мен Матуридиді байланыстыратын екі бірдей тарихи дәйек бар: алғашқысы, оның Самарқандта дәріс оқытқандығы; екіншісі, ханафи мәзһабына тиесілі көне қолжазбалар арқылы жеткен маңызды мәлімет. Ол – Мауараннаһр кәлам мектебінің ең маңызды дереккөздерінің бірі саналатын «Китаб әл-алим уәл-мутааллим» атты еңбекті жеткізген ғалымдар тізбегі. Тізбекте: «Бұл мәтін Мұхаммед ибн Муқатил ар-Разиден (және Әбу Сүлеймен әл-Жүзжаниден) Әбу Бәкір әл-Жүзжаниге жеткен, ал одан Әбу Мансур әл-Матуридиге жеткен делінген [35, 22-б.].
Фиқһ және кәлам салаларын терең меңгерген Әбу Бәкір әл-Жүзжани «Китабул-фарқ уәт-Тамийз», «Китабут-Таухид» және «Китабут-Тәуба» сынды құнды еңбектер қалдырса да бізге жетпеген.
2. Әбу Бәкір Мұхаммед ибн Муқатил ар-Рази (248/862 ж. қайтыс болған).
Мұхаммед ибн Муқатилдің туған жері мен жылы туралы нақты мағлұмат жоқ. Десе де ол, Әбу Ханифадан ілім алған атақты имам Мұхаммедтің және әл- Бәлхидің шәкірттерінің бірі. Сондай-ақ, әйгілі хадисші Уәқи ибн әл-Жәррахтан да тәлім алған. Рази өз әкесінен дәріс алып, Рей қаласында қазылық қызметін атқарған. Онда Әбу Ханифаның пікірлерін кеңінен насихаттаған. Фиқһ саласын терең меңгерген ол, Суфиян б. Уайна, Ибн Фадл, Хакем ибн Силм және Силм ибн Фадлдардан риуаят жасаған. Ал ар-Разидан Мұхаммед ибн Әйюб, Абдулбақи ибн Гани және Әбул Қасым ат-Табарани, Мұхаммед ибн Али ибн әл-Хаким ат- Тирмизи, Хұсейн ибн Хамдан және имам Бухари сынды ғалымдар дәріс алған. Разидан «әл-Муддаа уәл-муддаа алейһ» атты еңбек қалған.
3. Насыр (Нусайр) ибн Йахия әл-Бәлхи (268/881ж.). Әбу Сүлеймен ал- Жүзжаниден фиқһ дәрісін алған. Сондай-ақ, Әбу Муқатил Хафс ибн Сәлам ас- Самарқандидан (253/872) және Әбу Мути Хакам әл-Бәлхиден (199/815) дәріс алған. Әрі Әбу Ханифаның пікірлерін Бәлхқа кеңінен таратқан белгілі ғұлама.
Нусайр ибн Йахия әл-Бәлхи фақиһ, заһид, және адал адам болған. Ол Мұхаммед аш-Шайбанидың шәкірттерінен Әбу Сүлеймен әл-Жузжәнидің шәкірті.
Әбу Ханифаның Рисала илә Осман әл-Батти атты еңбегінің рауилер тізбегіне қарай отырып Нусайрдың бұл еңбегі Мұхаммед ибн Сәмә әт-Тәмимиден Бәлхқа алып барған алғашқы кісі екендігін айтуға болады [36, 224-б.]. Сондай-ақ Нусайр Әбу Ханифаның «әл-Фиқһу әл-Әбсәт» атты еңбегін Әбу Мутиғ әл-Бәлхидің тізбегімен риуаят еткен [36, 224-б.]. Осы мәліметтердің барлығынан белгілі болғаны – Нусайр әл-Бәлхи Әбу Ханифаның көзқарастарын Бәлхқа кең таралуына септігі тиген ғалым.
4. Әбу Насыр Ахмед ибн ал-Аббас ибн Хұсейн ас-Самарқанди, әл-Йади (874-жылдан кейін қайтыс болған). Йади жастайынан алғыр, Мауараннаһр, Хорасан және Мерв аймағында ілімі тұрғысынан алдыңғы қатарлы ғалым болған. Тіпті, ол туралы ел арасында «Жүз жылда бір туатын ғалым» деген сөз тараған. Жиырма жасында шәкірттерге дәріс бере бастаған. Кәлам, фиқһ саласында Матуридидің замандастарынан қырыққа жуық шәкірт тәрбиелейді. Йади мұғтазила, нажжария секілді ағымдарға қарсы күрескен. Матуридилік мәзһабтың қалыптасуына ат салысқан. «Китабул Мусаннаф фи Мәсалати-с сыфат» («Алла Тағаланың сипаттары туралы еңбек») (Бұл еңбектің қай кітапханада сақталғандығы белгісіз.) атты еңбегі мұғтазила, жахмия сынды мәзһабтардың көзқарастарына қарсы бағытталған құнды дүние. Өмірінің соңғы жылдарында жазған «әл-Мәсаилул ашрул иазидия» деген еңбегінде мұғтазила пікірлеріне қарсы он баптан тұратын тұжырымдарын келтірген. Осы пікірлерді көптеген данамен бастырып, Самарқанд көшелерінде таратады. Ханафи фиқһ ғалымы Әбул Қасым ас-Самарқанди: «Көптен бері Мауараннаһрда білімді, әдепті әрі тақуа Әбу Ахмед әл-Йади сияқты ғалым көрмедім» [30, 358-б.], - деген екен.
Яғни, имам Матуриди діни білімін жоғарыда атап өткен төрт ғалымнан алған. Аталмыш ғалымдардың алғашқы екеуі Әбу Ханифаның шәкірттері Мұхаммед аш- Шайбани мен Әбу Юусуфтен тәлім алған Әбу Сүлеймен Мұса әл-Жүзжаниден тәлім алса, соңғы екеуі Имам Ағзамның шәкірттері Мұхаммед аш-Шайбани, Әбу Юусуф, Әбу Муқатил ас-Самарқанди және Әбу Мути әл-Хакам ибн Абдулла әл- Бәлхиден тәлім алған [37, 144-145-бб.].
Міне сол себепті, имам Матуридиді ханафи мәзһабының төртінші, тіпті, үшінші буын ғалымдарының санатына жатқызуға болады. Яғни, Матуриди Әбу Ханифаның ілімін, әсіресе сенім мәселелеріне қатысты негізгі тезистері мен концепцияларын құп алып, оны эпистемологияға негіздей отырып, одан ары ғылыми тұрғыдан дамытып, жүйеге салған ханафи мектебінің маңдайалды түлегі деуге толық негіз бар.
Матуридидің ұстаздары ғалымға тән қасиеттерге ие болатын. Матуриди де сол қасиеттерді бойына дарыта білген. Өйткені заманының талабына сай ислам ақидасының қорғалуы мен дұрыс түсінілуінің жолында бүкіл ислам әлемінің атынан үн қатып, адасқан ағымдарға ғылыми негізде сын айта білді. Ғылыми орта мен қарпайым көпшілікті сөзге тоқтата білу де білікті ұстаздың тәлімін, ғалымға тән сұңғылалық пен парасаттылықты талап етеді.
Матуриди еңбектерінің дені кәлам, фиқһ методологиясы және тәпсір саласына арналған. Ақида саласындағы ұстаздарының тізбесі Имам Ағзам Әбу Ханифаға барып тіреледі. Ол Әбу Ханифаның ақидаға байланысты еңбектерін оқып, өз көзқарасын Әбу Ханифаның пайымдауларының шеңберінде, «кәлам» әдісі арқылы
жүзеге асырған. Сол себепті Матуриди Әбу Ханифаның ізбасары ретінде, ал мәзһабы ханафи мәзһабы ретінде саналған [38, 183-184-бб.].
Әбу Ханифа мен Матуриди еңбектерін салыстыра зерттеген мысырлық ғалым Мұхаммед Әбу Зәһра Әбу Ханифаның көзқарастары Матуриди тұжырымдарының қайнар көзі екенін, мұны Матуридидің өзі де мойындағанын айтады. Ханафи мәзһабының үлкен ғалымдарының бірі Камаладдин әл-Баязидің «Ишаратул-мәрам мин ибаратил имам» атты еңбегінде Матуридидің Әбу Ханифаның еңбектерін нақты қолданып, оларды жете зерттегенін айтады [38, 185-б.]. Бұдан имам Матуридидің имам Ағзамның сенімдік көзқарастарын тереңдете зерттегендігін аңғарамыз.
Шынтуайтында, Матуриди Әбу Ханифаның көзқарастарын оқып үйреніп, оның мәзһабына (мектебіне) бағына отырып аят хадистерді қолданумен қатар, ақыл ойға да басты үлкен мән берген. Самарқанда әрі сол аймақтағы ағымдар мен бағыттарға қарсы пікірталастарында кәлам әдісін қолдану арқылы үлкен жетістіктерге жеткен.

2 Матуридилік сенім мектебінің ғұламалары

Матуридилік сенім мектебі туралы толыққанды зерттеу жұмыстары Садру- л Ислам Әли әл-Паздауи, Әбу-л Муин ән-Нәсафи және Нуреддин ас-Сабуни еңбектерінен бастау алған.
Әбу Мансур әл-Матуридидің алдыңғы қатарлы шәкірті Абдуркарим ибн Мұса әл-Паздауидің немересі Мауараннаһрдегі ханафи ғалымдарының бірі Садру- л Ислам Әбу-л Йуср Мұхаммед әл-Паздауи. Ғалым 1027 жылы Мауараннаһр аймағындағы Пазда/Базда қаласында дүниеге келді. Паздауи деген есім оның туған жеріне байланысты берілген. Сондай-ақ, сира және аударма еңбектерінде «Садру-л Ислам» атымен де танымал [39, 49-б.]. Еңбектері жеңіл оқылатындықтан, оған «Әбу- л Йуср» деген ат берілген. Ал бауыры Әли ибн Мұхаммед ибн Хұсейн ибн Абдулкарим ибн Мұса ибн Иса ибн Мужахид ән-Насафи әл-Паздауидің еңбектері күрделі болғандықтан, оған «Әбу-л Уср» деп ат берілген. Ол 482/1089 жылы Ережеп айында Кәш деген жерде дүние салған. Самарқандта жерленген.
«Садру-л Ислам» әуелі өз әкесі Әбул Хасан Мұхаммед әл-Паздауиден сосын Әбу Йақуб Юсуф ибн Мұхаммед ән-Найсабури және Шейх имам Әбу-л Хаттабтан дәріс алған. Ләкнауидің пікірі бойынша Паздауидің ұстазы Исмаил ибн Абдуссадықтан атасы Абдулкарим әл-Паздауиге одан Әбу Мансур әл-Матуридиге барып тіреледі.
Паздауи, Ханафи-Матуриди фиқһ еңбектерімен қатар Ашғари мектебінің негізін қалаушы Әбул Хасан әл-Ашғаридің (қ.б. жылы 324/936) де кейбір еңбектерімен таныс еді. Сондай-ақ, өзге философтар мен кәламшылардың таухидқа қатысты еңбектерін зерттеп зерделеген. Атап айтқанда ислам философтары Исхақ әл-Кинди (қ.б. жылы 260/873) мен Исфиразидің еңбектері. Паздауи, кәлам ілімінен бөлек фихқ ілімімен де айналысқан. 1088 жылдары Самарқандта қазылық қызметін атқарған. Паздауи Бұхара, Самарқанд қалаларында болған кезде «Усули-д Дин» («Дін негіздері») атты құнды еңбек жазды. Мұнда классикалық кәлам кітаптарындағы тақырыптарды қамти отырып, 96 мәселені қарастырды және ислам мәзһабтарына қысқаша шолу жасады. Еңбегінде имам Матуридидің пікірлерін негізге алады. Әуелі Әбу Ханифаны одан кейін имам Матуридидің есімін көп қолданады.
Келесі еңбегі «Китаб фиһи Маърифатул Худжажиш Шаръия» деп аталды. Мұнда фиқһ негіздері, Құран, сүннет, иджма, қияс тақырыптары қамтылды.
Бұдан басқа «Шарху Жамии-с Сағир», «Уақиат» және «әл-Мабсут» атты шығармалары бар.
Артында Нажмуддин Мұхаммед ән-Нәсафи, Абдулкарим ибн Мұхаммед ас- Санаи, Мұхаммед ибн Тахир ас-Самарқанди, Абдуррахман ибн Мұхаммед ән- Найсабури, Абдуллаһ ибн Мұхаммед әл-Хуләми, Әбу Бәкір ибн Мұхаммед ибн Ахмед, Мұхаммед ибн Әби Бәкір ас-Сабуни секілді шәкірттер қалдырды [40, 86-б.]. 493/1099-жылы Бұхарада дүние салған.
Жалпы Паздауи имам Матуридидің ұмыт қалуға шақ қалған еңбектерін қайта жандандырған. Өзінің «Усул-д Дин» атты еңбегінде имам Матуридидің «Китабут Таухид» және «Китабут Тәуилат» атты еңбектерін ерекше атап өтеді.
Матуридилік сенім мектебінің келесі өкілі Әбу-л Муин Мәймун ибн Мұхаммед ән-Нәсафи. Ғалым 1047-жылы (хижра 438) Мауараннаһр аймағындағы Насаф (негізгі атауы – Нахшаб, кейіннен – Қарши деп аталды) қаласында зиялы отбасында дүниеге келіп, 1115-жылы (хижра 508) Бұхарада қайтыс болған. Толық аты Әбу-л Муин Мәймун ибн Мұхаммед ибн Мұхаммед ибн Мутамид ән-Нәсафи.
Әбул Муин ән-Нәсафидің ілімді қайдан және кімнен алғандығы жайлы толық мағлұмат жоқ. Десе де, оған туып өскен ортасындағы ғылыми ортаның әсері болғандығы анық. Сол кездері Насаф қаласы Мауараннаһр аймағындағы ғылым- білімнің бірден-бір орталығы еді. Алайда, бұл күндері қаланың орны қалмағанымен, біз бұл қаланы сол жерден шыққан ғұламалар арқылы білеміз.
Әбу-л Муин ән-Нәсафи Ислам құқығы мен Ислам дінінің сенімге қатысты мәселелерін қарастыратын ғылым салаларын жіті зерттеп, Мауараннаһр өлкесіндегі кәлам мен ислам құқығы саласында Матуридилік сенім мектебі ғалымдарының имамы болып саналған. Ол сол дәуірдегі Нәжмуддин Омар ән-Нәсафи, Алауиддин ас-Самарқанди, Ахмед әл-Паздауи, Исмаил ибн Ади ат-Талақани, Ахмед ибн Фарах ас-Суғди және Әбул Хасан әл-Балхи сынды т.б. бірнеше танымал ғұламаларға дәріс берген. Матуриди мәзһабының күшеюіне, Самарқанд ислам құқығы әдістемесінің дамуына Нәсафидің қосқан үлесі мол. Шәкірттерінің бірі − Алауиддин ас-Самарқандидің ол туралы жазғандары Нәсафидің сүннеттің таралуына Әбу Ханифа мәзһабының нығаюына үлес қосқандығын аңғартады.
Матуридилік сенім мектебінің ғұламалары «Табсирату-л Әдилла фи Усулу- д Дин» (Дін негіздері дәлелдерінің түсініктемесі) еңбегін маңызды қайнар ретінде қарастыруы − оның сүннит кәламшысы екендігінің бірден-бір дәлелі [41, 569-570-бб.].
Әбу-л Муин ән-Нәсафи тафсир, хадис, ислам құқығы және кәлам салаларында құнды еңбектер жазып қалдырған. Оның «Табсирату-л Әдилла» атты еңбегі Матуриди мәзһабындағы ең ауқымды, әрі мәселелерді терең қамтитын құнды еңбек. Еңбектің мазмұнында таным теориясы, әлемнің жаратылысы, Алланың бар екендігінің дәлелдері мен сипаттары қамтылған.
Бұл еңбек 1977-жылы Мысырда Мұхаммед әл-Әнуар Хамид Иса Абдуззахир, 1993-жылы Дамаскте Клод Салам және Түркияда Анкара университеті илахият факультетінің докторы, профессор Хұсейн Атай тарапынан зерттеліп кітап болып жарыққа шықты.
Белгілі дінтанушы Фатхулла Хулейф Әбу-л Муин ән-Нәсафидің «Табсирату-л Әдилла» атты еңбегін Матуридидің «Китабу-т Таухид» атты кітабынан кейінгі маңызды еңбек екендігін айтады [42, 5-б.].
Осы еңбекті арнайы қарастырған Мұхаммед ибн Тауит ат-Танжи Стамбул кітапханасындағы алты нұсқаға арқа сүйеп, бұл еңбектен Матуридилік сенім мектебінің басты ерекшеліктерін байқауға болатындығын жазған болатын.
Атақты түрік саяхатшысы Челеби (қ.б. жылы 1067/1657) де Нәсафидің бұл еңбегінде қарсы пікірде ұстанғандарға әһли сүннет сенімі шеңберінде ықшамды әрі нақты дәлелдермен жауап қатқандығын мақтанышпен айтады [43, 337-б.].
Нәсафидің замандасы әрі Матуридилік сенім мектебінің өкілі Бұхаралық Нуреддин ас-Сабуни (қ.б. жылы 580/1184), Әшғари кәламының өкілі Фахр ад-дин ар-Разимен болған пікірталаста: «Мен Нәсафидің «Табсиратул Әдилла» атты еңбегін оқыдым. Дәл осы тәрізді терең, әрі жан-жақты зерттелген еңбекті көрмедім», − дейді [42, 5-б.].
Нәсафи еңбегінде тақырыптардың жүйелілігі мен түсіндірілуі жағынан Матуридиден ерекшеленген. Әр тақырыпты Матуриди сенім аясында жоспарлы әрі жүйелі бастап, бірнеше жерде Матуридиге сілтеме жасап отырған, тіпті кейбір жерлерде Матуридидің пікірлерін толық берген [44, 20-б.]. Демек, біз бұл жерден
Әбу-л Муин ән-Нәсафидің Матуриди сеніміне берік болғандығын көреміз.
Қазіргі таңда Нәсафидің «Табсирату-л Әдилла» атты еңбегінің бірнеше қолжазба нұсқалары түрлі кітапханаларда сақталған. Стамбул кітапханасының өзінде бірнеше нұсқасы бар [45, 249-б.].
Нәсафидің «Табсирату-л Әдилла» атты еңбегінен басқа, «Баһру-л кәлам фи ақайди әһлил-ислам» (Мұсылмандар ақидасындағы сөздер теңізі) атты мұхтасар кәлам тақырыптарына арналған кітабы бар. Бұл еңбектің аты кейбір кітаптарда «Ақаид» және «Мубахасату Әһли-с Суннати уа-л Жамаа» (Әһли сүннет және жамағатының ізденістері) деп те аталады.
«Баһрул кәлам» атты еңбегі 59 бөлімнен тұрады. Кейбір деректерде оның 64 бөлім екендігі де айтылады. Еңбектің кіріспесінде таухид, сенім және дін терминдерінің анықтамасы беріліп, екінші бөлімінде Алла жайында таным (мағрифатуллаһ), сенім, ерік және т.б. осыларға қатысты мәселелер туралы мәзһабтардың түрлі көзқарастары қамтылған. Еңбектің бір нұсқасы Ташкенттегі кітап қорларының бірінде сақтаулы.
Иман шарттары, мұғжиза, керемет және Мұхаммед пайғамбардың (саллаллаһу аләйһи уә сәлләм) миғражы, періште секілді т.б. тақырыптарға тоқталған. Сондай-ақ, «Жәбрия», «Харижия», «Жәһмия» және «Муржия» секілді ағымдардың пікірлеріне жауап берген. Соңғы бөлімде қабір азабы, есеп, таразы, қыл көпір, жұмақ пен тозақ сынды тақырыптар қарастырылған.
Бұл еңбекке Хасан ибн Әли әл-Мақдиси мен Ахмед ибн Махмуд әл-Бұхари түсіндірме жазып, ол түсіндірмесі 1911-жылы Каир мен Түркияда басылып шыққан. Келесі бір еңбек таухид негізін қамтыған «ат-Тамхид ли Қауаиди-т Таухид» (Таухид қағидаларына кіріспе) шығармасы. Еңбек ақыл арқылы және аят-хадис жолымен Матуриди мәзһабының негізгі сенім негіздерін дәлелдеген шығарма. Еңбекте «Танымға ие болу жолдары қандай?», «Аллаға деген сенімге қалай ие болу керек?», «Пайғамбарлық не үшін қажет?», «Тағдырға деген сенімнің мағынасы не?» деген секілді сұрақтарға Матуриди сенімі аясында жауап берілген. Демек, бұл еңбекті тек кәламшыларға ғана емес, күллі оқырмандарға арналған еңбек деуге әбден болады. Қолжазба «Табсирату-л Әдилла» еңбегінің мазмұны іспетті. Еңбек 33 тараудан тұрады. Қазіргі таңда «ат-Тамхид ли Қауаиди-т Таухид» атты еңбегінің бірнеше қолжазба нұсқалары түрлі кітапханаларда сақталған. Мәселен Стамбул қаласының кітапханасында бірнеше нұсқасы бар [45, 117-парақ]. Бұл еңбекке Сыр бойынан (Сығанақ шаһарынан) шыққан жерлесіміз ғұлама Хұсейн ибн Әли ас-Сығнақи «әт-Тастид фи шархи-т Тамхид» деген атпен түсіндірме жазған [46, 11-б.].
Әбу Бәкір әл-Бақиллани (қ.б. жылы 403/1013) мен Әбу Мұхаммед әл- Ғазалидің (505/1111) Әшғари кәлам мектебінде орны қандай болса, Әбу-л Муин ән- Нәсафидің де Матуридилік сенім мектебінде орны сондай болған.
Нәсафидің артына қалдырған ғылыми мұралары мазмұны жағынан да, құндылығы жағынан да, бүгінгі қазақ қоғамына қажетілігі жағынан да өте маңызды. Әр мәселені бүге-шүгесіне дейін зерттеп-зерделеп, әбден пісіріп жазатын көне көз ғалымдардың қатарына имам Нәсафиді де жатқызуға болады.
Әбу Мұхаммед Нуреддин Ахмед ибн Махмуд ибн Әбу Бәкір ас-Сабуни әл- Бұхари (580/1184). Бұл ғалым да Матуридилік сенім мектебінің алдыңғы қатарлы өкілі. Туылған жылы туралы толық мағлұмат жоқ. Табақат кітаптарында «имам, Нуреддин, Нуреддин әл-имам, шейх әл-имам» деген аттармен кездеседі. Фахруддин ар-Рази Бұхарада оған Нур ас-Сабуни делінгендігін айтады. Десе де, ғалымға неліктен Сабуни (сабын шығарушы немесе сабын сатушы) деген есімнің таңылғаны белгісіз. Сондай-ақ, оның Бұхарада туып, сонда қайтыс болғандықтан, ғалымның аты-жөнінде Бұхари атауының болуы да заңды.
Қажылық сапарынан басқа жерлерге барғандығы туралы деректер кездеспейді. Тек, Фахруддин ар-Рази өзінің «Муназарат» атты еңбегінде Сабунидің қажылық сапарында Хорасан мен Ирактағы мешіттердің бірінде насихат айтқандығын жазады. Сондай-ақ, Бұхара және Мауараннаһрда танымал Әбу Ханифа мен Матуриди ғалымы екендігі, бақуатты отбасында дүниеге келгендігі де айтылады.
Кей дерек көздерінде Сабунидің қазақтың Кердері қаласы және тайпасынан (руынан) шыққан ғұламалардың бірі жерлесіміз Әбд әл-Ғафур (Әбд әл-Ғаффар) ибн Лұқман ибн Мұхаммед әл-Ханафи әл-Кердериден (қ.б. жылы 562/1167) фиқһ дәрісін алғандығы жайлы мәліметтер ұшырасады [47, 360-б.]. Кердери халық арасында «Шамс әл-Айимма» («Имамдардың шамшырағы») деген лауазыммен танымал [48, 54-б.].
Еңбектері: Сабуни алғашқы шығармасын кәлам саласына арнап, «әл-Кифая фи-л һидая» атты еңбек жазды. Бірақ, бұл еңбегі көлем жағынан өте ауқымды болғандықтан, кейіннен оны ықшамдап, «әл-Бидая фи усули-д дин» атты екінші кітабын жарыққа шығарды. Келесі еңбегі − «әл-Мунтақа мин исмати-л әнбия». Бұл еңбек Сабуниге тән емес дегендер болса да, автор «әл-Кифая» атты еңбектің нубууат бөлімінде осы еңбек туралы жазады.
Сондай-ақ, Әбу Хафс Нәжм ад-дин Омар Нәсафи (-537/1142) «Ақидату-н Насафи»; Алауиддин Әбу Бәкір ас-Самарқанди (540/1145) «Шарху Тәуилату әһли- с Сунна»; Бурхан ад-дин ән-Нәсафи (687/1289); Әбул Бәракат Хафизуд-дин Нәсафи (-710/1310) «әл-Умда әл иътимад»; Молла Алийул Қари (1014/1605), «Шарху Фиқһил Акбар» сынды тәпсір, әдебиет және тарих саласын жетік меңгерген ғалымдардың да Матуридилік сенім мектебіне сіңірген еңбегі зор.

3 Әбу Мансур әл-Матуридидің діндегі «үлкен күнә» ұғымына қатысты ұстанымы және (алғашқы такфириттер) харижиттер мен мұғтазилиттерге жауабы

Алғашқы кәләм ғалымдары діндегі «үлкен күнә» ұғымына жан-жақты талдау жасаған емес. Олар бұл ұғымды белгілі деңгейде көмескі күйінде қалдырып, бар назарын мұсылман үмбетінің ішіндегі «үлкен күнә» жасаған адамның діндегі статусының қандай болатынына аударды. Нақтырақ айтқанда олардың ой-санасындағы басты мәселе «үлкен күнә» ұғымы емес, үлкен күнәһар (муртакиб әл-кабира) еді. Яғни оларды мазалаған мәселе мынау еді: Үлкен күнә жасаған мұсылман шынымен мұсылман ба?! Егер олай болмаса, оны сенім тұрғысынан қандай санатқа жатқызуға болады?! Бұл құбылыс харижиттер тарапынан принциптік тұрғыдан көтерілген аса маңызды мәселенің жалғасы және соның теориялық тұрғыдан қолға алынуы еді [49, 55-56-бб.].
Үлкен күнә жасаған мүмін мәселесіне қатысты мұсылмандар ара- сында әртүрлі көзқарастар болды. Нақтырақ айтқанда ислам теологиясы тарихының алғашқы кезеңдерінде үлкен күнәһарға қатысты жалпы алғанда төрт түрлі көзқарас пайда болды:
1. Үлкен күнә жасаған мүмін ‒ кәпір, тіпті мүшірік болады; (харижиттер)
2. мұсылман, мүмін болып қалады; (муржия және әһл әс-суннә/әһл ха- дис, матуридилер және әшғарилер)
3. мұсылман да емес, кәпір де емес, екеуінің арасындағы өз алдына бөлек категорияға жатады; (мұғтазилиттер)
4. мұнафық болады. (Хасан әл-Басри)
Харижиттер жалпы алғанда үлкен күнә жасағанның бәрін жаппай кәпір санаған, тіпті үлкен күнәні былай қойғанда кішігірім күнәларды жасағанның өзін кәпір санауға дейін барды [50, 121-б.]. Дегенмен Изутсу мұндай ұстанымды харижиттердің бәріне бірдей телу дұрыс емес деген пікірді алға тартады. Өйткені харижиттік топтардың барлығының бұл мәселеге қатысты бірыңғай ұстанымда болмағаны тарихтан белгілі [49, 57-60-бб.].
Ал харижиттік ұстанымға кереғар муржииттік доктринаға келсек, «үлкен күнә жасаған мұсылман иманы жараланбаған кәміл мүмін, мұндай адам өмірінде бірде-бір ізгі іс істемеген және бірде-бір жамандықтан тыйылмаған болса дағы нәтиже өзгермейді» [51, 4-т, 229-б.]. Негізі үлкен күнә жасаған мұсылман мәселесіне қатысты муржийттік доктрина харижиттік санаға қарсы пайда болған төзімділік пен толеранттылықтың көрінісі еді деу- ге болады. Дегенмен, алғашқы кезеңдерде бұл доктринаның теологиялық мәніне қарағанда, саяси мәні басым болды. «Иржа» доктринасының негізгі мәні белгілі бір субъектінің мүмін немесе кәпір екеніне қатысты берілетін «кесімді үкімді кейінге қалдыру немесе тоқтата тұру» дегенді білдіреді. Алғашқы кезеңдерде бұл доктрина әділетсіздікпен танылған саяси билік өкілдерін күпірлікпен айыптауға қарсы болуды немесе мұндай мәселелерге мүлдем араласпауды білдіретін еді. Муржиялар осы ұстанымдары үшін қарсыластарының сынына ұшырады. Уақыт өте келе муржийттік доктрина таза теологиялық сипатқа ие бола бастады. Нақтырақ айтқанда, муржиялар «иржа» (үкімді кейінге қалдыру, шегеру немесе тоқтатып қою) принцібін негіздеу әрі нақтылау үшін жүйелі түрде «иман» ұғымының түпкі мәні мен болмысына (хақиқат әл-имән) қатысты жаңа теория қалыптастырып, дамыта бастады. Харижиттерге қарағанда муржиялар анағұрлым зейінді әрі талдау жасау қабілеті жоғары теоретиктер еді. Осылайша бұлар ислам теологиясының негізін қалады [49, 60-61-бб.].
Мұғтазилиттердің үлкен күнә жасаған мұсылман мәселесіне қатысты ұстанымы «әл-мәнзилә бейнә-л-мәнзиләтейн» (бір-біріне кереғар екі кате- гория арасындағы тәуелсіз категория) деген тезиске негізделетіні белгілі. Яғни мұғтазилиттердің ұстанымы бойынша үлкен күнәһар мүмін де, кәпір де емес, екеуінің арасынан орын алатын өз алдына бөлек үшінші категорияға жатады. Басқаша айтқанда, үлкен күнәға батқан мүмін иманынан айырыла- ды, алайда толыққанды кәпір болмайды. Ендеше ол мүмін немесе кәпір деп емес, «фасиқ» деп аталады. Егер үлкен күнә арқалаған «фасиқ» бұл дүниеден күнәсі үшін тәбуе етпей өтетін болса, тозақта мәңгі-бақи азап шегеді. Мұғтазилиттер үлкен күнәһарға қатысты мұндай аяусыз үкімді Құрандағы күнәһарларға қатысты келген қатаң ескертуді білдіретін аяттарға (әйәәт әл- уә‛ид) сүйеніп айтқан [50, 124-б.]. Харижиттер мен мұғтазилиттердің үлкен күнәһарға берген атаулары әртүрлі болғанымен, соңғы нәтиже тұрғысынан алып қарағанда екеуінің тұжырымы бірдей. Мұғтазилиттер үлкен күнәһарды харижиттер сияқты кәпір деп атамағанымен, тәубе етпе- ген жағдайда ақиреттегі жазасының мәңгілік тозақ оты болатынын алға тар- ту арқылы харижиттердің ұстанымын құптауда.
Ал үлкен күнәһар (фасиқ) мүмін де, кәпір де емес, мұнафық дейтіндердің тезисі мұғтазилиттердікіне ұқсайды. Мұғтазилиттер де үлкен күнәһарды мүмін немесе кәпір деп емес, «фасиқ» деп атап, екеуінің арасындағы тәуелсіз категорияға жатқызған болатын. Үлкен күнәһар мұнафық деген тезисті ең алғаш алға тартқан алғашқы буын мұсылмандарының маңдайалды өкілі әрі белгілі ойшыл, тақуа ғалым Хасан әл-Басри еді. Бұл тезис ислам теологи- ясы тарихының ерте кезеңдерінен бастап Хасан әл-Басриге телініп келді. Дегенмен профессор Ханс Риттердің пайымдауынша, бұл тезис Хасан әл- Басри тарапынан емес, одан кейінгі кәләм ғалымдары тарапынан, аталмыш тақуа ойшылға тән «діндар адам» ұғымы негізінде алға тартылған болса керек. «Діндар адам» ұғымы болса, Хасан әл-Басридің терең әрі ауқымды діни практикасынан туындаған ұғым.
«Әһл хадис», матуридилер және әшғарилерден құралған сунниттердің үлкен күнә жасаған мүмін мәселесіне қатысты ұстанымын әл-Ләмиши бы- лай бяндайды: «Мүміндерден үлкен күнә жасағандар егер күнәні адал санап (мустахиллән), күнәдан тыйғанды елемей, менсінбей (мустахиффән) неме- се күнәдан тыйғанға әдейі қасарысып, қарсы шығу ниетімен (‛ала қасдый әл-‛исян) жасаса, ондай күнәһар Аллаға күпірлік қылған болады. Ал егер күнә нәпсіқұмарлыққа бойалдыру, жалқаулық, ашу-ыза, тараптарлық немесе тәкаппарлықпен жасалатын болса, сондай-ақ күнәһар жасаған күнәсі үшін Алланың өзіне тартқызатын азабынан іштей қорқатын әрі мейірімі мен кеңшілігінен үміттенетін болса, онда оның аты күнәһар мүмін (му’мин фәсиқ) болады. Оның үкімі ‒ егер тәубе етсе, күнәсі кешіріледі, ал егер тәубе етуден бұрын қайтыс болса, тағдыры Алланың қалауына байланысты болады: Қаласа, шексіз шарапатымен, мейірімімен немесе пайғамбардың яки әулие құлдарының шапағатымен оны кешіреді, қаласа, (әділдігімен) жасаған күнәсі мөлшерінде азаптап, кейін жәннатқа кіргізеді» [50, 121-б.]. Ләмишидің бұл сөзі имам Матуридидің үлкен күнә жасаған мүмінге қатысты тұжырымына толық сай келеді [52, 5-т, 153-б.].
Матуридидің үлкен күнә жасаған мүмін (муртакиб әл-кабира) мәселесіне қатысты ұстанымы өзіне дейінгі ханафи ғалымдарының ұстанымымен толық үйлеседі. Алайда ол бұл мәселеде өзіне дейін қалыптасқан ханафиттік доктринаны қайталаумен шектелмейді. Ол өзіне тән ғылыми- полемикалық әдіс негізінде аталмыш мәселеге қатысты дәстүрлі доктри- наны діни мәтін (насс) және ақылға негізделген дәлелдермен қуаттап, оппоненттерінің ұстанымдарын терістейді. Матуридидің бұл мәселе бой- ынша басты оппоненттері мұғтазилиттер мен харижиттер екені белгілі. Ма- туриди Китәб ат-таухидтің соңғы екі тақырыбын осы үлкен күнә жасаған мүмін (муртакиб әл-кабира) мәселесі мен «иман» мәселелеріне арнаған. Аталмыш еңбегінде ханафиттік доктринаны қуаттап, қарсыластарының ұстанымдарын терістегенде негізінен Құран аяттарына жүгінген, содан кейін ақылға негізделген дәйекті дәлелдерге де сүйенген. Китәб әт-тауилатта да дәл осы әдісті қолданған.
Матуридидің аталмыш еңбектеріндегі үлкен күнә жасаған мүмін мәселесіне қатысты тұжырымдарынан, оның бір-бірімен тығыз байланы- сты үш тезисті немесе принципті басшылыққа алғанын көреміз:
1. Мүмін күпірлікке жатпайтын қандай ауыр әрі үлкен күнә жасаса да иманынан айырылмай мүмін болып қалады [52, 1-т, 421-422-бб.]. Бұл принцип бойынша ханафилердің басты оппоненттері харижиттер мен мұғтазилиттер. Алғашқы топ үлкен күнә жасаған мүмін кәпір болады десе, екіншісі има- нынан айырылады, бірақ кәпір болмайды, иман мен күпірліктің арасынан орын алады деген [52, 2-т, 452-453-бб.].
2. Екінші тезис бірінші принципке негізделеді. Егер мүмін үлкен күнә жасаған жағдайда иманынан айырылмайтын болса, онда ол о дүниеде күнәсінің жазасы ретінде тозаққа түскен күннің өзінде, онда мәгілікке қалмайды. Өйткені мәнгілік азап кәпірлерге ғана лайықты [52, 2-т, 113-114-бб.].
3. Алдыңғы екі тезистен үшінші принцип туындайды. Егер күнәһар мүмін иманынан айырылмайтын әрі мәңгі-бақи азап тартпайтын болса, онда ол күнәһар мүмін ретінде пайғамбардың шапағатынан үміт ете алады. Бұл қағида да харижиттер мен мұғтазилиттердің ұстанымына қайшы келеді. Өйткені олар пайғамбардың шапағатына тек кішігірім күнәлар жасаған мүміндердің ғана лайық екенін алға тартты, тіпті шапағатты мүлдем жоққа шығаруға дейін барды [52, 3-т, 359-361-бб.].
Енді Матуридидің үлкен күнәһар мәселесіне қатысты ұстанымын білдіретін осы үш тезис пен принципті Китәб әт-тә’уиләт атты еңбегінде қалай дәйектеп, негіздегенін көретін боламыз.
1. Мүмін күпірлікке жатпайтын қандай ауыр әрі үлкен күнә жасаса да иманынан айырылмайды. Яғни Аллаға иман келтірген адам күнә жасаған жағдайда күнәһар деп аталса да, жүрегіндегі шынайы сенім арқылы қол жеткізген мүмін деген атынан айырылмайды. Матуриди бұл қағиданы дәйектеп, негіздеуде бірінші кезекте Құран аяттарына жүгінеді:
а) Матуриди Құранда мұсылмандарға қарата айтылған: «Сендерге не көрінген?! Жазықсыз жапа шеккен қауқарсыз, шарасыз бірқауым ер, әйел және бала-шаға үшін Алла жолында неге соғыспайсыңдар?!» (Ниса, 75) және «уа, иман келтіргендер, сендерге не көрінген?! Сендерге: «Алла жо- лында (Тәбукке) жаппай аттаныңдар», – делінгенде, дүниеге бой алдырып, бейне бір жерге жабысып қалғандай отырған жерлеріңнен қозғалмадыңдар. Әлде ақыреттен гөрі дүниенің қу тіршілігіне разы болып, соны артық көрдіңдер ме?!» (Тәубә, 38) ‒ деген сияқты қатаң сөгісті білдіретін аяттардың тәпсірінде былай деген: «Әсілі мұндай аяттар мұсылмандар тарапынан діндегі маңызды бір мәселеге қатысты немқұрайлық танытылғанда сөгіс ретінде түсірілген. Дегенмен, мұндай қатаң сөгісті қамтитын аяттар оларды мүмін деген аттан айырмаған. Оларға (дәл сол кезде) Алла жолында соғысу парыз еді. Міне, бұл (аят) үлкен күнә жасаған кісіні бірден иманнан/діннен шығаратындардың сөзін терістейді» [52, 3-т, 256-б.].
Жоғарыдағы аятта мүміндер Алланың алдында қанша жерден айыпты болса да, Хақ Тағала оларға «уа, иман келтіргендер» деп үн қатуда. Егер күнә жасау арқылы мүмін иманынан айырылатын болғанда оларға аяттағыдай «мүмін» деген ат берілмес еді.
ә) Кісі өлтірудің қай дінде болмасын үлкен күнә екені белгілі. Соған қарамастан Алла Тағала Құранда кісі өлтіргендерді де «мүміндер» деп атап, кісі өлтірген күнәһар мен өлтірілген адамның жақындары арасында діни бауырластықтың сақталатындығын білдірген. Мұны «уа, иман келтіргендер, кісі өлтіру мәселесінде сендерге қысас (яғни қанға қан ұстанымы) парыз етілді» деп басталатын аяттан анық көреміз. Мұнда кісі өлтіргеннің бұл дүниедегі жазасының «қысас», яғни қанға-қан ұстанымы екенін білдіріліп, артынша кісі өлтірген мұсылманға қатысты «ал кімде-кімге бауыры (яғни, өлген мұсылманның мұрагері) кешірім берсе, кінәлі жақ (өлген кісінің) құнын жақындарының көңілінен шығатындай етіп төлесін» (Бақара, 178) ‒ делінген. Матуриди бұл аяттың тәпсірінде былай дейді: «Бұл аят үлкен күнә жасаудың иман атауын (исм әл-имән), яғни мүмін деген атты жойматындығына дәлел болады. Өйткені (Алла Тағала) кісі өлтіргенді (өлген мұсылманның мұрагерімен) ет жақын туыстығы болмаса да оның бауыры деп атаған. Бұл діндегі бауырластықты білдіреді. Сондай-ақ Алла: «Егер мүміндерден екі топ бір-бірімен соғысса, уақыт оздырмай араларын жарастырыңдар. Ал егер олардың бірі екіншісіне орынсыз шабуыл жасаса, онда шабуыл жасаған топқа қарсы соғыс ашыңдар, сөйтіп шабуыл жасаған топ Алланың үкіміне мойынсұнғанға дейін оларға қарсы бірігіп соғыс салыңдар. Егер райларынан қайтып, Алланың үкіміне бағынса, онда уақыт оздырмай екі топтың арасын әділ түрде жарастырыңдар һәм әркез қара қылды қақ жарғандай әділ болыңдар» (Хужурат, 9) деген сөзінде де мұсылмандарға шабуыл жасау және қан төгу ісінен кейін де оларды мүмін деген аттан айырмаған. Бұл үлкен күнә жасаудың мүмінді иман- нан айырмайтындығының дәлелі. Сәйкесінше бұл мұғтазилиттердің сөзін терістейді. Өйткені олар: «Кімде-кім үлкен күнә жасайтын болса, сол күнәсі оны иманнан шығарады», ‒ дейді.
Жоғарыдағы «қысас» аятынан көргеніміздей шариғатпен белгіленген «хад» немесе «қысас» ‒ жасалған күнәнің өтемі болып табылады. Яғни Алла Тағала қысасты кісі өлтірген адамның күнәсінің өтемі қылған. Өтемі ретінде арнайы «хад» жазасы белгіленген өзге күнәларда да солай. Ал күпірліктің өтемі жоқ. Сондықтан да кісі өлтіру сынды үлкен күнә жасаған мұсылман өзіне жаза ретінде берілетін «қысас» немесе құн төлеу арқылы күнәсін өтейді, мүмін деген атынан айырылмайды.
Міне осындай Құран аяттары үлкен күнә жасаған мүміннің діндегі статусының өзгермейтіндігін анық көрсетеді.
2. Екінші принцип: Күнәһар мүмін бұл дүниеде жасаған күнәлары үшін о дүниеде азапқа душар болған күннің өзінде кәпірлер сынды мәңгі-бақи азап тартпайды. Жасаған күнәсі мөлшерінде азап тартқан соң, жүрегіндегі иманы себепті жұмаққа кіреді. Бұл қағиданы да растап, қуаттайтын Құран аяттары баршылық.
а) Бақара сүресінің 217 аятында: «Олар сенен харам (қасиетті) айларда соғысудың үкімі жайлы сұрайды. Оларға: «Ол айларда соғысу үлкен күнә» – деп айт. Алайда, ел-жұртты Алланың жолынан қақпайлау, Аллаға күпірлік қылу және (мүміндерге) Харам мешітін зиярат етуге тыйым салу һәм (Харам мешітінің) халқын ол жерден қуып шығару Алланың алдында одан да үлкен күнә», ‒ деп айтылған. Матуриди бұл аяттың тәпсірінде үлкен күнәһардың мәңгі-бақи тозақта қалатынын алға тартатын мұғтазилиттерге былай деп жауап қатады: «Бұл аят мұғтазилиттердің көзқарасын терістейді. Мұнда (Алла) соғысты/кісі өлтіруді (үлкен күнә ретінде) тілге тиек етіп, күпірлікті одан да үлкен күнә қылған. Егер соғыс/кісі өлтіру дәл күпірлік сияқты тозақта мәңгі-бақи қалуды міндетті қылатын күнә болса, онда екеуі бірдей дәрежедегі күнә болар еді (яғни екеуінің арасында ешқандай айырмашылық қалмас еді), мұндай жағдайда күпірлік соғысу мен кісі өлтіруден үлкен күнә болмайды. (Ал аятта күпірліктің соғысып, кісі өлтіруден де үлкен күнә екендігі анық айтылған). Олай болса, үлкен күнә дәл күпірлік сияқты тозақта мәңгі қалуды міндетті қылмайды» [52, 2-т, 113-114-бб.].
ә) Алла Тағала Құранда мысқалдай болса да жақсылық жасаған адам жасаған жақсылығының қарымын міндетті түрде алады деген. Ал мұғтазилиттердің пікірінше үлкен күнә жасаған мүмін күнәсінің жа- засы ретінде мәңгі-бақи тозақта қалады, демек ол жасаған бірде-бір жақсылығының қарымын ала алмайды. Бұл көзқарас Құранға және ондағы Алланың пенделеріне берген уағдасына қайшы келеді. Осыған орай Мату- риди «(Алланың разылығын көздеп, бұл дүниеде өздерің үшін қандай да бір жақсылық жасап, (ақыретке) жолдасаңдар, соны Алланың дәргейінен міндетті түрде табасыңдар» (Бақара, 110), деген аяттың тәпсірінде былай дейді: «Бұл аят мұғтазилиттердің сөзін терістейді. Өйткені олар: «қандай да бір үлкен күнә жасаған адам намаз оқыса, зекет берсе, Алла жолында күрессе, Алланың Үйіне барып, қажылық парызын өтесе және тағы басқа көптеген игілікті істер істесе де істеген сол игі істерінің қарымын ала алмай- ды. Ал істеген жамандықтарының қарымын толық алады», деп айтады. Бұл әрине әл-Кәрим және әл-Жәууәд (кең, кешірімді, мейірбан) болған Алланың ісі емес. Алла өзін (мұғтазилиттердің айтқанындай) сипаттап танытқан да емес. Керісінше Алла өзін олардың сипаттағанына қайшы мағынада си- паттап, танытқан. Ол (мүміндер жайлы) былай деген: «Міне, олар сондай ізгі жандар, Біз олардың істеген игі істерін қабыл алып, қарымтасын ең игі істеріне қарай қайтарамыз һәм күнә-қателіктерін толық кешеміз» (Ахқаф, 16). Ал мұғтазилиттер болса, Алла олардың (яғни, күнәһар мүміндердің) жасаған жақсылықтарын қабыл алмайды және күнәларын кешпейді дейді. Олардың мұнысы сөзде шектен шығу болып табылады» [52, 1-т, 539-б.].
Байқағанымыздай, Матуриди үлкен күнәһарға қатысты екінші принципті Құран аяттарының эгзегетикасы негізінде дәйектеп қуаттағанда бәрінен бұрын мұғтазилиттердің ұстанымын нысанаға алған. Мұның себебі, мұғтазилиттердің үлкен күнә жасаған мұсылманды харижиттер сияқты кесімді түрде кәпір деп атамастан, тозақта мәңгі қалады деген пікірді алға тартуы еді. Сондықтан олардың бұл ұстанымы көптеген аяттардың астар- лы мәнін айтпағанда, тура мағынасының өзіне қайшы келді. Матуриди тиісті аяттардың тәпсірінде осы қайшылыққа, яғни мұғтазилиттердің бұл тұжырымының қисынсыз екеніне баса назар аударған.
3. Үшінші қағида шапағат (шафа‛а) мәселесіне қатысты. Жалпы шапағаттың хақ екендігі Құран мен хадистерден белгілі. Сондықтан бұл мәселе төңірегінде мұсылмандар арасында талас жоқ деуге болады. Әсілі шапағат ұғымының өзі күпірліктен өзге күнәлардың кешірілуінің мүмкін екенін білдіреді [53, 535-б.]. Дегенмен шапағат мәселесіне қатысты талас оның басқа қырына қатысты, нақтырақ айтқанда, «оған кімдер лайық болады» деген мәселе төңірегінде өрбіген. Үлкен күнә мәселесіндегідей бұл мәселеде де сунниттердің басты оппоненттері мұғтазилиттер мен ха- рижиттер болды.
Мұғтазилиттердің көзқарасы бойынша, шапағатқа тек үлкен күнәлардан ада болған немесе үлкен күнәлары үшін тәубе еткен шынайы мүміндер ғана лайық болады. Олар бұл пікірді алға тартқанда мына аятқа жүгінген: «Аршты арқалаған және оны айнала қоршаған (періштелер) Раббылары- на мадақ айтады, Оған кәміл сенеді және иман келтіргендер үшін Одан кешірім тілеп, былай дейді: «Уа, Раббымыз! Сенің шексіз рақымың мен ілімің барлық нәрсені толық қамтыған! Олай болса тәубеге келіп, Өзіңнің жолыңа түскендерді кешіре гөр, оларды жаһаннам азабынан сақтай гөр!» (Ғафир, 7). Мұғтазилиттердің айтуынша бұл аятта періштелер тек тәубеге келген әрі Алланың жолына түскен шынайы мүміндер үшін ғана Алла- дан кешірім тілеп, шапағат етуде. Егер бұл дүниеде шапағатқа тек тәубеге келіп, Алланың жолына түскен шынайы мүміндер ғана лайық болса, демек, ақыретте де шапағатқа тек солар ғана лайық болады [52, 2-т, 236-б.].
Матуриди олардың бұл уәжіне былай жауап қатады: «Біздің көзқарасымыз бойынша, шапағат тек қана күнәһарларға арналады. Өйткені күнәдан пәк адам шапағатқа мұқтаж емес» [52, 2-т, 236-б.]. Сонымен қатар Матуриди періштелердің «тәубеге келіп, Өзіңнің жолыңа түскендерді кешіре гөр», де- ген дұға-тілегінің бір мәні «Аллаға серік қосудан (күпірліктен) тәубе етіп, дініңе ергендерді кешіре гөр», деген мағынаны білдіреді деген [52, 9-т, 7-б.]. Яғни мұнда мұғтазилиттер айтқандай күнәлардан емес, күпірліктен тәубе ету меңзелуде. Егер осы тәпсірді негізге алсақ, онда мұғтазилиттердің шапағат тек үлкен күнәлардан ада мүміндерге ғана арналады, деген көзқарасының қисынсыз екені өздігінен анықталады.
Матуриди «Китәб ат-таухид» және «Китәб әт-тә’уиләт» атты еңбектерінде күпірлікке жатпайтын үлкенді-кішілі күнәлар жасаған мүміннің иманынан айырылмайтынын Құран эгзегетикасы және хадистер негізінеде дәлелдеумен қатар, ақылға негізделген қисынды дәлелдермен де қуаттауға тырысқан.
1. Күпірлікке жатпайтын күнәлар белгілі бір уақыт шеңберінде ғана яғни, белгілі бір уақыт ішінде бірқатар психологиялық факторлардың салдарынан, соның ішінде нәпсіқұмарлыққа бойалдырудың нәтижесінде жа- салады, демек оған берілетін жаза да шектеулі болуы керек. Ал күпірлікке келсек, ол бәрінен бұрын мызғымас берік сенім. Сенім белгілі бір уақытпен шектелмейтін, үздіксіз жалғасатын ұғым болғандықтан оған берілетін жаза да шексіз болуға тиіс [52, 3-т, 202-203-бб.].
2. Шариғатта үкімі харам болған істер мен нәрселердің кейбір зәру жағдайларда харам деген үкімі уақытша жойылуы мүмкін. Ал күпірліктің өзі харам (харам ли ‛айниһ) болғандықтан оның үкімі әсте жойылмайды. Сондықтан оның тәубесіз кешірілуі мүмкін емес және жазасы да соған қарай болады [53, 581-б.].
3. Матуриди күнә жасау мәселесінде адамның психологиясын, жара- тылысы мен табиғатын да ескеру керектігіне баса назар аударған. Өйткені адам баласының табиғаты күнә-қателік жасауға бейім келеді. Дегенмен шынайы мүмін күнә жасағанда немесе өз міндетін толық орындай алмаған жағдайда Алладан іштей қорқады, қобалжиды, жан-дүниесін үрей билеп, іштей мазасыз күй кешеді. Сонымен қатар мүмін қандай күнәні болмасын негізінен білместікпен, нәпсіқұмарлыққа бойалдырғандықтан, яки күнәнің артынша тәубе етемін деген байламмен немесе Алланың шексіз мейіріміне, шарапаты мен кешіріміне үміт артқан күйде жасайды. Қандай себеппен жа- саса да, артынша іштей өкініп, тәубеге келеді [52, 3-т, 202-203-бб.].
Сунниттік бағыттағы мазхабтардың барлығы «үлкен күнә» жасаған мүмін мәселесінде ортақ ұстанымда. Ешбірі күнәһар мүмінді иманнан ай- ырмайды. Араларында «иман» ұғымының түпкі мәні мен ақиқатына және өзге де «иман» мәселелеріне қатысты әртүрлі, тіпті бір-біріне кереғар көзқарастар болса да, үлкен күнә мәселесіне келгенде бәрінің ұстанымы бір. Бұл да өз кезегінде харижиттер мен мұғтазилиттердің ұстанымының қате әрі дәстүрлі исламның діни-идеологиялық тұғыры болған сунниттік доктринаға түбегейлі қайшы екенін көрсетеді.
Бүгінгі таңда әлемде және елімізде белгілі деңгейде белең ала бастаған «такфиризм» құбылысының діни-идеологиялық тұғыры дәстүрлі сунниттік исламға кереғар хараижиттік және мұғтазилиттік сана және ілім екендігі даусыз. Бұл сунниттік доктринаға да, Қазақ елінің дәстүрлі діни дүниетанымына да түбегейлі қайшы келетін діни сана және ілім.
Харижиттік және мұғтазилиттік санадан бастау алған діни радика- лизм мен экстремизм ислам тарихында мұсылмандар арасында алауыздық туғызумен қатар, көптеген қақтығыстар мен қанды оқиғалардың орын алуы- на түрткі болғаны белгілі. Сонымен қатар мұндай аса қауіпті тенденцияның кейінгі буын мұсылмандарға да аздыкөпті әсер еткені сөзсіз. Бүгінгі таңда кейбір діни топтар мен ұйымдарға «неохарижиттер» деп аталуының өзі соның айғағы. Мұның ең басты себебі олардың сенім мәселесіне келгенде алғашқы харижиттер сынды «кім кәпір?» деген сұрақпен әрекет етіп, өздерімен пікірлес, сенімдес болмаған мұсылмандардың бәрін жаппай кәпір санауы, сондайақ оларды өз беттерінше мұсылмандық құқықтан айырып, қаны мен малдүниесін өздеріне адал санауы еді. Өкінішке орай бүгінгі таңда санасы харижиттік идеологиямен уланып, өздерін ғана кәміл мұсылман, өзгелерді жаппай кәпір санайтын радикалды ұстанымдағы же- келеген тұлғалар мен топтардың әр жерде лаң салып, бұзғыншылық жа- сап жүргеніне куә болудамыз. Тіпті олардың кейбір геосаяси күштердің қолшоқпары мен ойыншығы болып жүргенін де айтып жүрген діни-саяси сарапшылар баршылық.
Харижиттер мен муғтазилиттер «үлкен күнә» және «иман» мен діндегі амалдар мәселесіне қатысты радикалды пікірлерін алға тарқанда көбінекөп соғыс жағдайында немесе белгілі себептерге қатысты түскен Құранның әр жеріндегі жекелеген аяттарына жүгінетін еді. Сол себепті Матуриди де аталмыш екі топтың көзқарастарын терістегенде солардың әдісін қолданып, негізінен Құран аяттарына жүгінді. Алайда Матуридидің олардан ең айқын ерекшелігі ‒ Құранды сүрелері мен аяттары арасында тығыз байланыс бол- ған бір тұтас иләһи кітап ретінде қолға алып, Құранды Құранмен пайымда- уы, яғни Құран аяттарын Құран пәлсапасына сай интерпритациялауы еді.
Ислам тарихында ең алғаш харижиттер тарапынан көтерілген үлкен күнә және күнәһар (муртакиб әл-кабира) мәселесі негізінде туындаған «иман» мен діндегі амалдардың арақатынасы мәселесі әрі «иман» ұғымына қатысты өзге де мәселелер ислам теологиясының өзекті тақырыптарына ай- налды. Бұған дейін де айтылғандай, харижиттер мен мұғтазилиттер адамға ішкі сенімінен гөрі, сыртқы іс-әрекеттеріне қарап баға беретін болған. Олардың түсінігі бойынша адамның нағыз кәміл мұсылман болуы үшін жүректегі сенім/иман жеткіліксіз, жүректегі иманмен бірге, соған лайық іс-әрекеттердің/амалдардың болуы және күнәлардан тыйылу міндетті. Сондықтан да олар діндегі амалдар мен үкімдерге, яғни діни практикаға ерекше мән берді. Бұл әрине сунниттік сенімге негізделген дәстүрлі ис- лам/дәстүрлі дін түсінігіне түбегейлі қайшы келеді. Осы құбылыстың нәтижесінде ғалымдар теологиялық тұрғыдан «иман» мен «амал» ұғымдарының арақатынасын айқындауға кірісті.

4. Әбу Мансур әл-Матуридидің ислам ғылымдарының дамуына қосқан үлесі

Кез келген адамның дүние танымы мен түсінігінің қалыптасуына өскен ортасының әсер ететіндігі белгілі. Сондықтан да өзінің атына телінген сунниттік матуридия кәләм мектебінің негізін қалаған, Орта Азиялық ғұлама – Әбу Мансур әл-Матуридідің ислам ғылымдарының дамуына қосқан үлесіне кіріспестен бұрын оның дүние танымының қалыптасуына әсер кеткен негізгі факторлар – өскен ортасы мен ұстаздарына қысқаша тоқтала кеткен жөн.
Орта ғасырларда Орталық Азия ислам мәдениетінің маңызды орталықтарының бірі еді. Мауараннахр аймағында көптеген мұсылман ойшылдары, фиқһ, хадис, тәпсір және кәләм секілді діни ғылымдар саласында көптеген ғұламалар құнды шығармаларын жазды. Негізінен имам Матуриди өскен Самарқан аймағындағы ғылыми-интеллектуалдық жағдай Ирактағыдан өзгеше еді. Ислам тарихшылары бұл аймақта сұлтандардың ұйымдастырумен муғтазилиттер, каррамиялар, шиға мен харижиттер секілді ағым өкілдері арасында еркін ортада, өте қызу пікірталастар жүргендігін айтады [54, 393-б.].
Матуриди өмір сүрген кезеңде аймақ сунниттік бағытты қолдаған Саманилердің қол астында болатын. Саманилер тудырған толерантты орта исламның ғылыми, интеллектуалды тұрғыдан дамуына оң ықпал жасады. Өзге аймақтардағы мұсылман елдерінде тұтанған саяси қақтығыстар көбіне дінмен байланыстырылып, дін ғалымдарына қатты қысым жасалуы нәтижесінде мауараннахр аймағына интеллектуалдық көштің жасалуына жол ашты. Мәселен, Аббасилердің халифасы Мутауаккилдің «Құранның жаратылғандығына» қатысты туындаған «михна» кезеңіне (237/851 ж.) нүкте қойып, муғтазилиттерді хижра жыл санауы бойынша 234 жылдан бастап мемлекеттің маңызды орталықтарынан қуғындауы нәтижесінде, олар осы жерге қарай ауды. Халлаж Мансұрдың өлтірілуінен кейін (309/922 ж.) сопылық өкілдері өздеріне қауіпсіз орта іздеп, олар да осы аймаққа қоныстанды. Сол секілді буайхидтердің (буиттер) қол астына өткен Бағдат шииттіктің орталығына айнала бастаған кезде көптеген ғалымдар барар жер іздеп, нәтижеде осы Самарқан аймағын таңдаған. Сондай-ақ Бағдатта қатты қысым көрген манихейстер де мауараннахрға көшкен. Бағдатқа қарағанда Самарқан аймағы белгілі ірі діндермен қатар гностикалық түсініктерді терістейтін немесе олармен күресетін диалектикалық тәсілді дамытуға мәжбүр болды. Аймақтағы қалыптасқан қауіпсіздік пен еркін орта көптеген ойшылдардың осы аймақтарға келуіне жол ашып, нәтижеде ғылым мен мәдениеттің орталығына айналды [55, 11-15-бб.].
Өз кезегінде Самарқан мектебінің Бағдатпен салыстырғанда туындаған мәселелер және талқыланған тақырыптар тұрғысынан өзіндік ерекшелігі айқын байқалды. Бұл Имам Матуридиің еңбектерінде көрініс тапты. Мәселен, имам Матуриди сынға алған бірқатар діни ағымдар мен түсініктер әшғарилық кәләм мектебі өкілдерінің кітаптарында мүлдем кездеспейді.
Имам Матуридидің діни танымы мен түсінігі негізінен Имам Ағзам Әбу Ханифа қалаған ханафи мәзһабы шеңберінде қалыптасқан. Имам Ағзамның өмірі жайлы жазылған тарихи-библиографилық еңбектерде шәкірттерінің Исфахан, Хамадан, Рәй, Журжан, Бұхара, Самарқан, Бәлх т.б секілді аймақтардан болғандығы айтылады. Имам Ағзамның ілімін Самарқан аймағына алып келген шәкірттерінің ең алғашқысы ретінде Әбу Муқатил әс-Самарқанди (208/823 ж.қ.б.) аталады.

жүктеу/скачать 288 Kb.

Достарыңызбен бөлісу:

1 2 3 4 5