Азиатская Алхимия
жүктеу/скачать 349.5 Kb.
|
|
(31) Johnson Chinese Alchemy P 102 (no J. B. Du Halde) 50 число наук, образовавшихся на основе этих открытий. Алхимия была и осталась духовной техникой, посредством которой человек усваивал нормативные добродетели жизни и искал бессмертия. Что, как не само Бессмертие, есть "эликсир жизни", цель всех мистических техник всех времен и народов? Поиски "эликсира" сближали алхимика с мистиком, ищущим путь к бессмертию, скорее, чем с ученым. А золото, "философский камень" (27*), имело, как мы убедились, функцию чисто духовную (концентрировать в человеке нетленный элемент ян). Иногда "эликсир жизни" и алхимическое золото изготовляли по одной и той же формуле (32) - лишнее доказательство того, что золото, о котором идет речь в наших текстах, имело "мистическую" ценность: т. е. его усвоение даровало бессмертие. Ища философский камень, китайские алхимики думали, как стяжать бессмертие, а не богатство - золота в Китае было в изобилии (33). Впрочем, его не всегда считали драгоценным и обладающим свойствами талисмана (34), в отличие от киновари, которую в Китае ценили в таком качестве еще с доисторических времен. Исторические начала китайской алхимии предположительно связаны с искусственной добычей киновари (35) ("органические" начала мы уже проследили: поиск бессмертия). Киновари в Китае всегда придавали свойства талисмана и высоко ценили ее как воплощение "бьющей через край" жизни. Красный цвет - эмблема крови, основы жизни - свидетельствовал о витальных свойствах этого вещества и, следовательно, играл решающую роль в обеспечении "бессмертия". В Китае еще с доисторических времен киноварь клали в могилы богатой знати, чтобы перевести умерших в вечность (36). Не только красный цвет киновари делал ее проводником в бессмертие, но и тот факт, что при нагревании - "в огне, который превращает деревья и травы в золу" (37), - из киновари выделялась ртуть, т. е металл, полагаемый "душой всех металлов"(38). Поэтому киноварь считалась носителем ян, а ртуть ассоциировалась с инь (39). Баопу цзы утверждает, что если (32) Как в случае с весьма распространенным препаратом под названием ба уюн дань, "медикамент из восьми превосходных веществ" (куда входили киноварь, реальгар, сера, орпимент, бура и пр) , который служил в одно и то же время "эликсиром" и "философским камнем" См Johnson Chinese Alchemy Р. 84 (33) См Laufer - Isis, 1929 Vol 12 P. 331 (34) См Waley Notes P. 17 (35) F. de Mely в своей работе L'alchiirne chez les chmoise -JA, 1895 Vol II P. 314 - 340 утверждает, что в основе китайской алхимии лежит на самом деле орпимент Я упоминаю это мнение, потому что Ф. де Мели еще цитируют специалисты по истории наук По сути же, его работа ценности уже не имеет.
(37) Johnson P 80, note 21 (цитата из Баопу цзы) (38) Ed. von Lippmann Enstehung und Austreitung der Alchemie - В , 1919 P. 459, со ссылкой на Berthelot и Ehrenfeldt
смешать три фунта киновари и фунт меда и высушить эту смесь на солнце, пока не получатся пилюли величиной с конопляное семечко, то стоит принять в течение года десять таких пилюль - и седые волосы потемнеют, на месте выпавших зубов вырастут новые и т. п. Если же принимать их и дальше, обретешь бессмертие (40). Но не одни лишь попытки создать искусственную киноварь, по нашему мнению, способствовали развитию алхимии. Открытие металлургии тоже сыграло не последнюю роль - благодаря тем обрядам и мифам, которые она вызвала к жизни. Металлургия считалась деянием сакральным, и плавильные печи приравнивались к Принципам; (41) Юй (29*), легендарный герой и первый правитель Китая, увязывает пять плавких металлов с ян, а четыре - с инь (42). Металлургия для древних китайцев не была делом мирским, прагматическим - но священнодействием, к которому допускались лишь определенные лица, знающие обряды. Плавильные печи рассматривались как своего рода судебные инстанции - лишь из-за того, что внутри них совершалось таинство, акт творения, "рождения" металлов. Печи умели распознавать добродетель (43) , и ордалии предписывали бросать в них подозреваемых в преступлении. Закладка плавильни считалась заповедным деянием, его возлагали только на праведника, владеющего "обрядами ремесла" (44). И початие горы для рудной добычи также было священнодействием, которое мог свершить не иначе как чистый муж, хранитель обряда. Эта-то металлургическая среда и дала мифы, которые затем веками питали фольклор и духовную жизнь Китая. Священные узы между людьми и металлами, тайна "воскрешения" металлов из руды (феномен, который, как и выделение ртути из киновари, подталкивал к неясному еще предчувствию трансмутации, воскресения, бессмертия), соответствие флоры какой-либо местности ее металлургической подпочве (45) - все это издревле оплодотворяло духовную жизнь народа, который позже пришел к алхимии как к мистической технике, а не как к химической науке. Я подчеркиваю сакральное происхождение китайской алхимии с тем именно, чтобы не осталось сомнения в ее иррациональном, мифическом и мистическом характере. Возникшая в среде, насыщенной фантазиями, алхимия вобрала в себя элементы иррационального опыта, накопленного целым народом. Так что и в алхимии мы находим ту же озабоченность "космическим", тот же мотив гармонии с нормами и тот же поиск бессмертия. (40) Johnson P 63 (41) Granet Danses et Legendes Vol II P. 483 sq (42) Ibid. 496 См и Mely L'alchimie P. 330, о различении металлов по "полам". (43) Ibid P. 491, n. 2. (44) Ibid P. 496. (45) Mely L'alchimie P .325 52 К мифу об "островах блаженных", часто приводимому в китайских алхимических текстах, следует подходить с оглядкой на техники бессмертия, из которых самой замечательной стала со временем алхимия. 06 этих островах подробно рассказывает в трех местах своих мемуаров историк Сыма Цянь. Во-первых (46), в главе, посвященной императору Цинь Ши-хуанди (249 - 210 гг. до н. э.) (30*), тому, который построил Великую китайскую стену и который страстно желал раздобыть "траву бессмертия", что растет на трех мифических островах, горами возвышающихся посреди океана: Пэнлай, Фанчжан и Янчжэнь. Император посылает к бессмертным, живущим на них, некоего Синь Ши с многочисленной свитой юношей и девушек (47). Второй пассаж мы находим у Сыма Цяня в главе XXVII ("Трактат о жертвоприношениях фэн и шень"]. Мы узнаем, что посланцы императора Хуанди возвратились ни с чем, сказав, что острова видели, но приблизиться к ним не смогли. И в третьем тексте Сыма Цяня (глава 118) (49) говорится, как закончилась эпопея походов за травой бессмертия. Синь Фу, другой посланец Хуанди, пускается в путь к мифическим горам со свитой из трех тысяч девушек и трех тысяч юношей, везя с собой "семена пяти злаков и множество разных работников". Однако миссия встречает по дороге тихое и плодородное место, Синь Фу оседает там и становится царем. Место это, как и "волшебные острова посреди океана", отождествлялось (Клапортом, а потом Шлегелем) с Японией. Шаванн признает, что такая гипотеза не исключается. Но гипотеза остается всего лишь гипотезой. Мы полагаем, что легенды о волшебных островах, на поиски которых снаряжались посланники еще со времен династии Вэй (31*) (378 - 348 до н. э.) (50), следует считать скорее мифической традицией, описывающей раеподобные места, куда попадают святые или маги, чем смутной памятью о каких-то географических открытиях. Даже если бы в основе их были реальные морские путешествия (51), все равно строй этих легенд чисто мифологический. Три острова, где во дворцах, которые караулят полулюди-полузмеи, обитают "бессмертные" и где растут дарующие бессмертие травы, весьма напоминают мифические (46) См.: Chavannes. Le cycle turc des douze animaux. Vol. II. P. 152. (47) Эту же версию см.: Tscheppe P. Albert. Histoire du Royaume de Ts'ien. - Varietes Sinologiques. - Shanghai, 1909. Vol. 27. P. 267, 271 по материалам, собранным Пьером Хуаном (Р. Pierre Hoang) в обстоятельной монографии на китайском языке. В примеч. 1 к с. 267 работы Чеппе даются и более новые источники к вопросу об "островах". (48) См.: Chavannes. Le cycle turc. Vol. Ш. Р. 436 - 438. (49) Ibid. Vol. II. Р. 152 - 153, note. (50) По крайней мере, так нас уверяет Сыма Цянь. См.: Chavannes. Le cycle turc. Vol. Ill, part II. P. 436; Чеппе (с. 267, примеч. 1) тоже склонен, как и Шаванн, принять эту версию.
страны Шакадвипа и Шветадвипа (52) из индуистской традиции (32*) (кстати, двипа на санскрите означает остров) и чудесное озеро Анаватапта из буддийских легенд (53). Эти мифические территории населяли бессмертные, и проникнуть на них можно было только посредством жертвоприношений, аскезы и благоговейной веры или при помощи магических сил (в случае с озером Анаватапта). Будда и буддийские святые в мгновение ока переносились по воздуху на Ана-ватапту - подобным же образом в китайских легендах журавли переносили по воздуху ладью с восемью бессмертными на "волшебные острова посреди океана" (54). Перед нами легенды сходного рода: о волшебном месте, куда не может проникнуть никто, кроме святых или чародеев, и где не знают ни старости, ни смерти. В нашу задачу не входит анализ всех вариантов этой легенды, известной в разных частях света. Заметим лишь, что она соприкасается с неиссякаемым источником человеческих приключений: с поиском бессмертия и вечной юности. Именно под этим углом зрения легенда об островах, населенных "бессмертными" и "блаженными", была усвоена алхимией и использовалась алхимиками. Другие китайские императоры также предпринимали экспедиции за снадобьем, дарующим бессмертие, - как и попытки его изготовить. Те, о которых мы упомянем ниже, будучи реальными историческими фактами, вписываются и в историю китайской алхимии. Речь идет теперь не о легендарной траве бессмертия с "островов блаженных", а об алхимических препаратах, которые продлевают жизнь. Так, например, при дворе императора Тай-цзуна (33*) (VII в.) жил брахман по имени Нараянасвамин (55), которого в 648 г. привез из Индии Ван Сюаньцзы (34*). Этот брахман был алхимиком, изощренным в искусстве продлевания жизни, и до нас дошло описание его похождений в Китае. В 664 - 685 гг. буддийский монах Сюаньчжао по приказу Гао-цзуна (35*) совершил поездку в Кашмир за индийским матом по имени Локадитья, который якобы владел эликсиром жизни . Чингисхан в 1222 г. повелел даосскому алхимику Чаньчуню (36*) прибыть в Самарканд. Этот Чаньчунь был ярым аскетом, принадлежащим к (52) 06 индийских традициях см.: Clark W E. Sakadvipa and Svetadvipa. - JAOS, 1919. Vol. 39. Р. 209 - 242. Кларк опровергает гипотезу Вебера, по которой миф о волшебных островах на севере сложился в Индии под влиянием христианства. Изложение и критику проблемы см.: Raychaudhury Hemchandra. Early History of the Vaishnava Sect. - Calcutta, 1920. P. 68, 78 - 84. (53) Тексты и ссылки см.: Walters. On Yuan Chwang's Travels in India. - L., 1904. Vol. I. P. 35. (54) Co временем сложился целый миф об этих "восьми бессмертных", питаемый не только верой в бессмертие, но и рядом суеверий даосизма эпохи его декаданса. См.: Vetts W. P. The Eight immortals. - JRAS, 1916. Vol. 48. Р. 773 -807; Werner. Myths and Legends of China. P. 288 - 304. (55) Waley. Notes... P. 23. (56) См.: Ed. Chavannes. Memoires sur les religieux eminents qui allerent chercher la loi dans les pays d' Occident. - P., 1894. P. 21. 54 секте Чуань-чжэнь (основанной Ван Чжэ в первой половине XII в.), секте фанатиков, практиковавших аскетизм в строжайшей форме (ее члены не ели даже фруктов, не пили чая, а некоторые никогда не спали). Ученик Чанчуня по имени Ли Цзичан оставил описание путешествия своего учителя в Самарканд (57). Когда Чаньчунь предстал перед Чингисханом и тот спросил его, владеет ли он эликсиром жизни (58), Чанчунь откровенно ответил: "У меня есть средства оберегать жизнь (талисманы против дурных влияний), но эликсира бессмертия нет". Чингисхан якобы пришел в восхищение от искренности алхимика... Ничто так не выделяет китайскую алхимию среди "мистических" техник, как аскетические и ритуальные прелиминарии, которые предписывалось исполнять алхимику. Всякому действу должны были предшествовать посты, жертвоприношения и обряды очищения (59) - это касалось, естественно, в первую очередь тела и духа алхимика, а не его лаборатории. Изоляция от непосвященных была обязательным условием. Алхимическое действо, будучи священным актом, борьбой за бессмертие, должно было свершаться в абсолютной чистоте, вне всякой нечистой зоны. Ритмизация дыхания - практика, специфическая для йоги (37*), индийской техники (60), также была необходима китайскому алхимику. Баопу-цзы говорит: "Начиная обучаться истинному применению дыхания, практикант должен сделать вдох носом, после чего защемить нос двумя пальцами и считать про себя удары сердца. Досчитав до ста двадцати, выдохнуть воздух через рот. При такой методе дыхания главное - чтобы уши не слышали шума ни вдоха, ни выдоха... С помощью постепенной практики надо увеличивать время задержки дыхания... до тысячи ударов сердца. Когда старик достигнет этой стадии, он превратится в юношу..." (61) Об упорядоченном дыхании (лянь уи - термин, который обозначает буквально "трансмутация дыхания") говорит и Лао-цзы в VI главе "Даодэцзин" (62), и Чжуан-цзы (38*). В "Ежегоднике" великого даоса (57) The Travels of an alchemist. - L., 1931 (перевод Уэйли). В предисловии (с. 11 и сл.) имеется краткое изложение китайской алхимии. О секте Чуань-чжэнь см. с. 19. (58) Ibid. P. 121. (59) Тексты из "Цзян Тун Чжи" Вэй Бояна и из Баопу-цзы, в переводе Эдкинса (Edkins), об аскетических прелиминариях, необходимых для алхимических операций, см.: Davu Т. L. Lu-Ch'uang Wu. Chinese Alchemy. P. 230, 231, 234. (60) Обо всех индийских дыхательных техниках см. наши работы: Eliade М. Contribupi la Psihologia Yoga. - Revista de Filosofie. 1931. # 1; П ntuale hindu e la vita interiore. - Ricerche Religiose, 1932. Vol. \TII. P. 486 - 504. Полная монография об идеях и практике йоги появится в течение этого года. (61) См.: Johnson. Chinese Alchemy. P. 47 - 48 (Nei Pien, chapter VHI). (62) См.: Groot J. de. Religion in China. - N. Y., 1912. P. 156 - 157. 55 Люй Бувэя утверждается, что упорядоченное дыхание поддерживает в человеке свежесть и живость; (63) а Дун Чжуншу (39*) упоминает о дыхании (64) как о регуляции увэй (65) ("действие в бездействии" (40*), очень важная концепция китайской философии). Люй Бувэй (66) уточняет к тому же, что дыхание следует ритмизировать, принимая определенную позу (узо гун, буквально: "работа сидя"), что напоминает нам асаны индийских аскетов - позы, в которых совершается ритмизация и задержка дыхания (пранаяма). Марсель Гране замечательным образом формулирует органическую и в то же время духовную функцию китайской дыхательной техники (67) - дыхания a la maniere d'un embryon (на манер эмбриона), обеспечивающего как жизненную полноту, так и экстатические состояния. "Тот, кто не желает, чтобы на него давили и им вертели, должен научиться дышать не только горлом, но и всем телом, начиная со ступней. Только такое дыхание, глубокое и безмолвное, рыхлит и обогащает материю. Впрочем, оно подходит как для времени спячки, так и для минут экстаза. При таком способе дыхания достигается, если можно так выразиться, вальцовка дыхания, и живительная его сила выделяется в квинтэссенцию. Высшая цель его - установление своего рода внутренней циркуляции витальных принципов, дабы человек стал абсолютно герметичным и мог без всякого риска пройти испытание погружением в воду. Человек становится водонепроницаемым, автономным, неуязвимым - как только овладеет искусством питания и дыхания в замкнутом цикле, подобно эмбриону". Кроме постановки дыхания, кроме предварительной аскезы и ритуального очищения, алхимику, как и всем прочим "стяжателям духа", стремящимся к совершенному равновесию и бессмертию (или в крайнем случае к продлению жизни), полагалась особая диета. Рецепты ее брались из "Бэнь цао", фундаментальной китайской Materia Medico. . (63) GrootJ. de. Religion in China. P. 159. (64) Ibid. P. 160. (65) Об увэй см.: Granet. La pensee chmoise. P. 524, 525, 545. (66) Johnson. P. 49, note 13. (67) Granet. La pensee chmoise. P. 514 - 515. (68) Суммарная информация о различных работах по медицине и фармакопее, входящих в коллекцию "Бэнь цао", есть у Сартона, см.: Sarton G. Introduction to the History of Science. Baltimore, 1927. Vol. I. P. 436, 498, 539. Фатально, что в такой солидный труд, как у Сартона, просочились ошибки. В особенности не всегда точна информация о китайской науке Сартон принимает псевдоним Гэ Хуна - Баопу-цзы - за название его же книги (с. 355). Интересное исследование о китайской диететике опубликовал Chang Т. Т. Chia Mmg's Elements of Dietetics - Isis 1934 Vol. XX P 325 - 334. Цзя Мин (41*) жил в 1268 - 1374 гг., но его сочинение базируется на традиционной "Бэнь цао". 56 Впрочем, вещества, к которым обращалась алхимия, часто совпадали с теми, что употребляла медицина (69). Особенно это относится к периоду, когда алхимия отдалилась от своей первоначальной цели (очищение духа через усвоение дао и достижение бессмертия) и ограничилась всего лишь продлением жизни. Исторический обзор, пусть даже самый суммарный, китайской алхимической литературы не входит в задачу данной работы. К тому же трудов в этой области, которые отличались бы эрудицией и критическим духом, практически нет. За исключением Джонсона и Уэй-ли, мы располагаем лишь разрозненными заметками из ориентали-стических журналов и архивов. Упомянем все же нескольких крупных алхимиков Китая. Самым знаменитым (и по праву) считается Баопу-цзы, под этим псевдонимом писал Гэ Хун (249 - 330) (70). По собственному его свидетельству, он научился искусству алхимии у Цзо-цзы (42*) (род. ок. 220 г.), чьи знания передались многим адептам (71). Трактат Баопу-цзы не ограничивается алхимией, у автора есть и другие интересы, связанные г наукой о душе или с "естественными науками". Так, например, Гэ Хун - первый китайский автор, который воспринял идею животного происхождения асбеста, чем способствовал распространению на Западе легенды о саламандре (43*), обитавшей в Китае (72). Любопытно отметить, что в четвертой книге эзотерического раздела Гэ Хун говорит о Хуан Бо (желтом и белом, т. е. об искусстве трансмутации металлов в золото и серебро) как о технике, отличной от добычи "эликсира жизни" и "философского камня" (73). Это, по-видимому, означает, что существовали две диаметрально противоположные практики: одна - занятая душой и бессмертием, другая - единственно трансмутацией, - но обе под названием "алхимия". Вероятнее всего, вследствие внешних влияний, проникших в Китай еще во П в. до н. э., там зародилась собственно алхимия, озабоченная не столько душой, сколько трансмутацией металлов. Мы еще вернемся к этой проблеме. А пока констатируем, что "философский камень" имел в китайском языке много названий, которые мы можем разбить на две категории (74). Первая касается искусства трансмутации, ей соответствуют три термина: лянъ дань (вещество трансмутации); вай дань (вещество внешнее); цзинъ дань (вещество золота). Вторая категория терминов выражает "мистическую) (69) Handbury - Science Papers P 211 - 228, см.- Johnson. P. 103 (70) О Гэ Хуне см. Wieger P Histoire des croyances religeuses .. - Hien-hien. Ed. II, 1922 P 385 - 406; Johnson. P. 133 - 134; Waley Notes... P. 9 - 11 sq. (71) См. Waley Notes .. P. 12 (72) См. Laufer B. Asbestos and Salamander - T'oung Pao Vol. XVI P 332 - 333 (73) См. Waley Notes P 12 (74) См. Johnson Chinese Alcheme. P 64, 78. 57 " часть алхимии: сянъ дань (вещество бессмертных) и шэнъ дань (божественное вещество). Можно сказать, что перед нами две разных в структурном смысле техники: первая - чисто духовная (и уходящая корнями в духовную жизнь китайского народа), вторая - с прагматической тенденцией (какой в некоторых своих разделах была александрийская алхимия). Пэн Сяо (44*), который жил в конце IX - первой половине Х в., также проводит грань (как, впрочем, и Хуэйсы (75) между "внешней" алхимией и алхимией "внутренней" (76). Первая, называемая вай дань, использует осязаемые вещества (ртуть, свинец, киноварь и т. д.); тогда как "внутренняя" алхимия, или нэй дань, использует лишь "души" этих веществ (77). С Х в. даосская алхимия делается все более "духовной". Ее трансцендентные металлы, так называемые "души металлов", идентифицируются с определенными частями тела; а алхимические опыты производятся не с лабораторными инструментами и материалами, а непосредственно над человеческим телом. Другими словами, алхимия приравнивается к технике медитации, ментального очищения, воспитания души. Подобное направление - истинно китайское, оно выросло в даосских кругах, где алхимию всегда считали духовной техникой, через которую душа очищается и стяжает себе бессмертие. Вместо того чтобы добывать, как раньше, алхимическое золото, а затем прини мать его, усваивая вместе с ним его мистические свойства [ян, дао), даосский алхимик Х в. отказывается от изготовления золота и сосредоточивает внимание на духовных возможностях алхимических операций. Приняв свой жизненный срок и жизнь своей души за металл нечистый и неблагородный, он пытается "трансмутировать" его в "золото", т. е. обрести чистую, автономную душу и вечную жизнь. Вместо того чтобы подвергать алхимическим операциям (очищение, обжиг и пр.) неблагородные металлы, он подвергает им непосредственно свое тело и свою душу. Алхимические операции всегда одушевлялись сильной волей к святости (усвоение благодатных качеств дао как путь к бессмертию). Но операции духовные, которые используют китайские алхимики начиная с Х в., носят еще более выраженный "мистический" характер - теперь алхимия сводится, в сущности, к аскезе и молитве. Данная концепция алхимии замечательно проиллюстрирована в "Трактате о Драконе и Тигре" (т. е. о свинце и ртути) Су Дун-по (46*), написанном примерно в 1100 году. Вот фрагмент из него: (78) "Дракон - это ртуть. Он есть семя и кровь (т. е. соответствует им в человеческом теле). Он выходит из почек и помещается в печени. Его (75) Буддийский писатель (515 - 577)4 (76) См.- Waley. Notes... P. 15. (77) The Travels of an alchemist. P. 13. (78) Waley. Notes... P. 15. 58 знак - триграмма кань. Тигр - это свинец. Он есть дыхание и телесная сила (соответствует им в человеческом теле). Он рождается в мозгу и хранится легкими. Его знак - триграмма ли. Когда мозг приходит в движение, вместе с ним оживляются дыхание и телесная сила. Когда почки набухают, тогда начинается ток семени и крови". Превращение алхимии в технику аскезы и медитации находит высшее развитие в буддийском даосизме XIII в., когда школа Дзен (79) и ее практика входят в моду (47*). Главный выразитель принципов этой даосско-дзенской алхимии - Гэ Чанкэн, известный также под именем Ячжуань (49*). Он так описывает три методы внутренней алхимии (80). Согласно первой, тело играет роль свинца, а сердце - ртути. "Концентрация" (дхьяна) замещает собой необходимую жидкость, а искры разума - необходимый огонь (81). "Благодаря этой методе, - добавляет Гэ Чанкэн, - беременность, которая протекает обычно десять месяцев, может занять одно мгновение" (82). По второй методе, дыхание замещает собой свинец, а душа - ртуть. Циклический знак "лошадь" (50*) замещает огонь; циклический знак "крыса" замещает воду. По третьей методе, семя замещает собой свинец, а кровь - ртуть (83). Почки замещают воду, а мозг - огонь. Мистический синкретизм и тантрические влияния этих алхимических метод очевидны, что признает, впрочем, и сам автор трактата. "Если нам возразят, что на самом деле это и есть метода дзен-буддистов, мы ответим, что под Небесами не существует двух Путей и что Мудрые всегда исходят из одной сердцевины" (84). (79) Школа Дзен [дхьяна на санскрите означает "мистическая медитация") за родилась в Китае в VI в, ее идеи завез из Индии в 527 г Бодхидхарма. Эти идеи пользовались большим успехом в Японии, где распространились в конце XII в Медитативные и аскетические техники, которые составляли дзен буддизм, имели тантрическое происхождение Тексты, комментарии и библиографию см в нашей книге по йоге, которая готовится к выходу в свет жүктеу/скачать 349.5 Kb. Достарыңызбен бөлісу:
|