Церковь отцов до 500 года нашей эры

Имя этой бесконечной и неистощимой глубины и основания всего бытия - Бог. Слово Бог означает именно эту глубину. И если это слово не имеет для вас большого значения, то говорите о глубине собственной жизни, источниках собственного бытия, ваших высших волнениях, о том, к чему вы относитесь серьезно безо всяких раздумий. Может быть, для того чтобы это сделать, вам придется забыть обо всем традиционном, чему вас когда-то научили о Боге, может быть, даже и само это слово. Ибо если вы знаете, что Бог означает глубину, то вы уже много знаете о Нем. И тогда вы уже не можете называть себя атеистом или неверующим.

Атеистом может называть себя только человек, который со всей серьезностью скажет, что жизнь поверхностна.

После смерти влияние Тиллиха уменьшилось. Однако его подход к доктрине о Боге до сих пор принимается многими богословами. Джон Робинсон со своим трудом "Честный перед Богом" (1963) был' самым влиятельным популяризатором этой точки зрения. Сравнительно недавно Дон Капитт (Don Kapitt) написал работу, где нападает на традиционную доктрину о Боге. Озаглавлена она была "Уходя от Бога" (1980). В ней он защищает "христианско-буддистскую" концепцию Бога, похожую на концепцию Тиллиха. Сегодня в церквях есть много людей, которые продолжают говорить о Боге, но которые признают, что по отношению к традиционной концепции о Боге как о Существе, они являются атеистами. СОВРЕМЕННОЕ РАЗВИТИЕ

Многие протестантские богословы сегодня стоят на позициях либеральных, евангельских, неоортодоксальных или экзистенциальных. Прочие приняли на вооружение иные методы. Теология процесса предлагает новую доктрину о Боге. Два современных богослова - Мольтман и Панненберг создали свои собственные системы богословия. ТЕОЛОГИЯ ПРОЦЕССА

Эволюционирующий Бог

После первой мировой войны философия процесса развивалась А. Н. Уайтхедом (ум. в 1947 г.) и Ч. Хартшорном. Эта философия, в которой есть также своя точка зрения на Бога, была принята на вооружение богословами, что дало начало теологии процесса. Известными представителями этого течения являются Дж. Б. Кобб и С. М. Огден. Теология эта очень влиятельна, особенно в США. Римско-католическая версия этой теологии изложена в трудах *Тей-яра де Шардена.

*Греческая философия считала бытие и постоянство первичными, изменение же полагалось вторичным и относительно нереальным. Это предполагает, что о Боге необходимо думать, что Он не изменяется и, таким образом, свободен от всех чувств и страданий, отдален от сферы изменений и становления. Спасение - это процесс перехода от сферы изменений к состоянию, лишенному чувств (защищенности от страданий), подобному состоянию Бога. Бог населяет неизменяемую вечность. Он находится вне времени, которое есть явление вторичное и ограниченное в своей протяженности. Последствия такой философской теории могут быть продемонстрированы нашим представлением о самом себе. Является ли "я" человеком, который живет на протяжении семидесяти лет в разных обстоятельствах и приобретает различный опыт? Если да, то что такое "я", которое изменяется таким драматическим образом на протяжении семидесяти лет? Философия процесса считает, что первичным является не "я", как отдельная единица или индивидуум, которому предстоит пройти во времени, но серия переживаний, опыт, составляющие процесс моей жизни. Идея о "я", как о человеке, путешествующем во времени, - это не иллюзия, а абстракция. Первичной реальностью является процесс моей жизни, концепция же "я" как индивидуума ~~ вторичная абстракция. Для фило софии процесса именно процесс, становление, изменение являются первичными и представляют собой высшую ценность, что является полной противоположностью греческой философии. Философия процесса хорошо вписывается в современный мир, в котором действительность рассматривается в эволюционных терминах, как динамическая и разворачивающаяся, а не как статическая и "данная".

Греческий подход приводит к такой картине Бога, в которой Он предстает вечным, в том смысле, что Он находится за пределами времени, что Он неизменен и статичен, является причиной всех событий, не воздействующих на Него ("Неподвижный двигающий"). Однако эта точка зрения противоречит Богу Библии, Который действует во времени и связан с ним, Который динамически присутствует в мире, и Его народ воздействует на Него так, что это может огорчать Его. Традиционное философское богословие принимает точку зрения греческой философии и стремится примирить с ней библейское изображение Бога. *Ансельм делает это довольно откровенно. Как, спрашивает он, Бог может быть одновременно и сострадательным (как тому учит Библия), и лишенным чувств (как тому учит философия)? Ответ - Бог сострадателен в терминах нашего опыта, но не сострадателен в терминах Своего собственного бытия.

Ибо когда достигаешь Ты нас в нашей сокрушенности, то мы ощущаем действие сострадания, но Ты эке не имеешь этого чувства. Стало быть, Ты и сострадателен (так как Ты спасаешь нечестивого и избавляешь грешника), и не сострадателен (так как Тебя не затрагивает сочувствие к нечестию). Ансельм. "Proslogium 8"

Это не библейский парадокс. Это просто непримиримый конфликт между (библейским) суждением о Боге, Боге сострадательном, и (греческим) суждением о Боге, лишенном чувств.

Теология процесса отвергает классический теизм и заменяет его "диполярной" концепцией Бога. Основывается она на различии между "абстрактным существованием" и "конкретной актуальностью". Теология процесса готова принять греческие идеи о том, что Бог вечен, неизменен и является причиной всего сущего, однако только со ссылкой на Его абстрактное существование. Бог вечен в том смысле, что Он был и всегда будет. Но Он также и путешествует вместе с нами во времени. В данный момент 1982 год для Бога - прошлое, а 2082 год - будущее. Он неизменен в том смысле, что любовь Его остается постоянной, но не в смысле статичности и бездеятельности. Он есть причина всего сущего, все берет от Него начало своего существования и независимо от Него. Однако Его творение воздействует на Него. Бог предоставляет вселенной реальную, хотя и ограниченную свободу, то есть, мы также можем стать причиной, а Он - следствием. Если я отвергаю Его, то я тем самым огорчаю Его. Таким образом, у нас формируется "диполярная" точка зрения на Бога, как на причину и следствие.

Точка зрения теологии процесса часто называется "панентеизмом" (от греч. pan - все, en - в, theos - Бог; все в Боге) или "неоклассическим теизмом", согласно которому мир пребывает в Боге, а Бог проявляет себя в мире. Все происходит в Боге, так как мир есть тело Бога. Взаимоотношения Бога и мира могут быть сравнимы с отношениями между сознанием и телом. Бог и мир совместно движутся во времени.

Большинство возражений теологии процесса против классического теизма справедливы, и сегодня широко признается факт непримиримых противоречий между греческой философией и библейским взглядом на Бога. Но, к сожалению, теология процесса впадает в то же самое заблуждение, что и классический теизм. Происходит это потому, что ее отправной философский пункт с самого начала искажает представление о Боге. Два примера с ясностью показывают это:

Теология процесса отрицает, что Бог знает будущее, на том основании, что будущее еще не существует. Его всеведение распространяется лишь на все существующее и на то, что может быть познано. Однако Библия говорит о Боге, Который знает будущее. За этим фактом стоит вопрос о взаимоотношениях Бога и времени. Если классический теизм впадает в заблуждение, утверждая, что Бог существует вне времени, то теология процесса допускает противоположное заблуждение, объявляя Бога пленником времени, которое контролирует Его, как и нас, пока мы движемся вместе с Ним. Если мы серьезно будем воспринимать имманентность и трансцендентность Бога, то увидим, что Он и активно действует во времени, и превосходит время.

Теология процесса выступает против утверждения классического теизма о том, что творение не может воздействовать на Бога, и, в свою очередь, делает Бога зависимым от вселенной. Но Библия говорит о том, что Бог по Своей свободной воле создал вселенную из ничего; Бог действует вместе с миром, и мир оказывает на Него воздействие (то же самое утверждает и теология процесса), но в то же время Бог независим от мира.

Теология процесса - это свежий, новый подход, проливающий свет на библейскую доктрину о Боге. Но как только она начинает контролировать нашу концепцию Бога и оценивать библейское повествование, то сразу же начинает извращать библейскую доктрину, как это делала греческая философия.

Для [теологии процесса]... все сущее... это "становление" и "принадлежность", общественный, по характеру, процесс; Сам Бог, как главное выражение примера таких категорий, становится высшей инстанцией становления и принадлежности. Последнее упоминается в качестве указания на то, что Его не следует представлять находящимся слишком высоко над временем и что с историей Он не связан.

Последнее (принадлежность) истинно по отношению к Богу, потому что Он так связан с миром, что между Ним и миром существуют взаимоотношения "обмена"... То, что происходит, оказывает на Него влияние.

У. Н. Питтенгер,

"Изображение Бога". Глава 4 ЮРГЕН МОЛЬТМАН

Распятый Бог

Юрген Мольтман родился в 1926 году в Гамбурге. С 1945 по 1948 год он был военнопленным в Бельгии и Великобритании. В это время он приходит к христианской вере, тем самым став "единственной черной овцой в своем просвещенном семействе". В 1952 году после изучения богословия он становится пастором, затем - профессором церковной семинарии в Вуппертале в 1958 году, и в 1967 году - профессором систематического богословия в Тюбин-генском университете, где трудится и по сей день.

Мольтман - автор плодовитый. Его главные труды можно подразделить на две группы. Цель первых трех сочинений - "посмотреть на богословие как на единое целое с определенной точки зрения". В этих трудах есть несколько блестящих и свежих идей, касающихся христианской веры, но они неизбежно страдают от своей однобокости, проистекающей от сосредоточенности только на одной перспективе. После этих трудов он принимается за новую серию "систематических вложений в богословие", озаглавленных "Мессианское богословие". Труды эти являются систематическими в том смысле, что там показан переход от одной доктрины к другой и есть подробное описание каждой из них. Однако цель здесь - произвести "вложения", написанные с конкретной богословской точки зрения, а не создать завершенную богословскую систему. Иными словами, Мольтман не стремится создать труд, параллельный "Цер ковной догматике" Барта. Уже появились три труда в этом направлении, и в проекте - еще два.

Первая главная работа Мольт-мана - "Теология надежды" (1964). Здесь христианская вера рассматривается с точки зрения будущей веры вообще и воскресения Христа, в частности. Эта книга создала ему репутацию одного из главных богословов поколения, следующих за *Бартом и *Бульт-маном. Недавно библейские исследования выявили, какую роль играет эсхатология (доктрина о конце мира) в Новом Завете. Эсхатология - это не просто совокупность событий, которые должны произойти в конце времени, а фактор, который придает очертания всему христианскому богословию. Мольтман, один из первых богословов, занятых систематическим богословием, предпринимает серьезную попытку изложить богословие именно в этом свете. Он сетует на то, что сведение доктрины о последних событиях к "последнему дню" делает ее просто приложением к богословию, последней главой систематического богословия, не связанной со всем остальным. Мольтман стремится поставить эсхатологию в центр богословия.

С первого и до последнего момента, а не только в качестве эпилога, христианство есть эсхатология, есть надежда, впередсмотрящая и движущаяся вперед, и, таким образом, революционизирующая и преобразующая настоящее. В христианстве не просто существует один эсхатологический элемент, это центральный элемент христианской веры, ключ ко всему остальному, зарево, освещающее все остальное на заре ожидаемого нового дня... Эсхатологический взгляд характерен для всего христианского возвещения, для всякого христианского существования и для всей церкви. "Теология надежды". Введение

Эсхатологическая перспектива означает, что откровение истолковывается как обетование, как основание для будущей надежды. Это и основа миссии, рассматриваемой как преображение мира в предвкушении обетованного нового творения. Церковь "подобна стреле, выпущенной в мир и нацеленной в будущее". Цель христианской миссии не просто индивидуальное, личное, "духовное" спасение. Это также и осуществление надежды на справедливость, более человеческие отношения и мир для всего творения. Вот этой-то "иной стороной" примирения с Богом и пренебрегала христианская церковь, говорит Мольтман. Церковь должна работать теперь ради социальных изменений на основании будущей надежды. Новый Завет рассматривает ожидание Божьего спасения в будущем не как оправдание нынешнего пассивного существования, но как поощрение, "зная, что труд ваш не тщетен пред Господом" (1 Кор. 15:58). Социальные действия коренятся в христианской надежде. Эта теология надежды была весьма популярна как во *Всемирном совете церквей, так и в "теологии освобождения.

В "Распятом Боге" (1972) Мольтман излагает доктрину о Боге с точки зрения креста. Это означает конец представлениям о том, что Бог безучастен и отдален от мира. Христианский Бог - это страдающий Бог любви. Мольтман принимает тот факт, что Бог неизменен и лишен чувств в определенном смысле, т. е. в отличие от Его творения, ничто не может извне заставить Бога измениться или страдать. Но это же и не исключает двоякое развитие событий. Бог свободен изменяться Сам. И что более важно, Он может Себе позволить изменяться по настоянию других, может позволить Себе страдать из-за других. Это не ставит под сомнение суверенность Бога. Страдания Божьи - это не страдания, навязанные извне, вызванные Его слабостью, а страдания любви, страдания действующие. Бог намеренно открывает Себя перед Своими же созданиями. Это свободно принятые страдания любви. Без таких страданий мы не можем говорить о Боге, как о Боге любви. Мольтман намеренно соединяет эту концепцию страдающего Бога с еврейскими страданиями и приводит отрывок из книги Эли Визеля (Elie Wiesel), одного из переживших фашистский террор.

Эсэсовцы повесили двух мужчин и юношу перед всем лагерем. Мужчины умерли сразу же, но смертельные муки юноши длились полчаса. "Где же Бог ? Где же Он ?" - вопрошал кто-то позади меня. Юноша еще долгое время в муках висел в петле, и я услышал, как тот же человек опять повторил: "Где же сейчас Бог?" Я услышал свой собственный голос, ответивший ему: "Где Он ? Он здесь. Он висит здесь, на виселице..."

"Распятый Бог". Глава 6:9

"Любой другой ответ был бы богохульством, - замечает Моль тман. - На вопрос об этих муках не может быть никакого иного христианского ответа".

В своей книге "Церковь в силе Духа" Мольтман рассматривает доктрину о Церкви с позиции Пятидесятницы и доктрины о Духе Святом. Церковь должна быть открыта, "открыта для Бога, открыта для людей и открыта для совместного будущего Бога и людей". Это требует обновления церкви в непрестанно меняющемся мире. Но "то, что требуется сегодня, - это не ловкое приспособление к изменению общественных условий, а внутреннее обновление Церкви силой Духа Христова, силой грядущего Царства". Среди его важнейших работ эта книга считается наименее глубокой.

Первые три книги имели как сильные стороны, так и недостатки. Слабые стороны этих трудов в основном были исправлены в последующих книгах, каждая из которых строилась на идеях предыдущих, создавая более взвешенную, цельную картину. Первой из таких книг стала книга "Троица и Царство Божье" (1980), в которой Мольтман развивает некоторые из тем книги "Распятый Бог". В этой книге с большими подробностями развивается доктрина о чувствах Бога. В "Распятом Боге" Мольтман стремился обосновать доктрину о Троице на распятии и в особенности на возгласе Иисуса: "Боже Мой, Боже Мой! Для чего Ты Меня оставил?". В "Троице и Царстве Божьем" эта тема развивается дальше и вся доктрина о Троице обосновывается на всеобщей "истории Сына", начиная от Его воплощения и завершая Его вторым пришествием.

ЮЗак. 3081 Мольтман порывает с западной традицией, когда начинают с единства Бога, а затем переходят к Его триединству. Он же начинает с "тринитарной истории Бога", с динамического описания всех деяний трех личностей, участвующих в сотворении и искуплении мира. Это приводит его к "социальной доктрине о Троице". Он утверждает, что упор на единство Божье привел к авторитарным и репрессивным режимам как в церкви, так и в обществе. Мольтман же использует свою социальную доктрину о Троице для развития "тринитарной доктрины о Царстве", а затем - "тринитарной доктрины о свободе". Доктрина о Троице - это не просто утверждение абстрактного богословия, она служит основанием для церковной миссии освобождения в современном обществе.

В труде "Бог в творении" (1985) излагается "экологическая доктрина о творении". В каждом из томов Мольтман стремился показать, в чем состоят политические результаты его богословия. В этом и последующих томах он начинает особенно интересоваться экологией. Современный кризис требует, как утверждает Мольтман, упора на имманентность Божью в противовес доминировавшему в прошлом упоре на Его трансцендентность. Далее Мольтман сосредоточивает внимание на роли Святого Духа, Которого он рассматривает как Бога, наполняющего Собой творение.

В книге "Путь Иисуса Христа" (1989) Мольтман использует свежий и непредвзятый подход при анализе личности Христа, и здесь тоже поднимаются вопросы об экологии. Мольтман особенно сосредоточивается на современных проблемах, таких, как бедность, ядерная угроза и экологический кризис. Как и во всех его книгах, начиная с ".Теологии надежды", здесь также есть тема будущей надежды. Мольтман уделяет внимание не только правильным взглядам на Иисуса Христа, но также и этическому учению Иисуса. Это видно из его приложения Нагорной проповеди не только к частной жизни, но и к общественной и политической сферам.

ВОЛЬФХАРТ ПАННЕНБЕРГ

Вера, коренящаяся в истории

Вольфхарт Панненберг родился в 1928 году в Штеттине, Германия (ныне это город Щецин в Польше). После войны он учился в Берлинском и Геттингенском университетах. В эти же годы он перешел от светских воззрений к христианской вере. В 1950 году он отправляется в Базель, чтобы изучать богословие под руководством *Карла Барта. В следующем году он переезжает в Гейдельберг. Там он принадлежал к одной группе студентов, занимавшихся исследованиями, которая затем стала известна под названием "паннен-бергского кружка". Обсуждения этой группы вылились в публикацию "Откровение в истории" (1961). Группа продолжала регулярно собираться до 1969 года, пока различные подходы к вопросу об историчности воскресения не стали для нее камнем преткновения. В 1955 году Панненберг становится преподавателем богословия в Гейдельберге, в 1958 году - профессором систематического богословия в церковной семина рии в городе Вуппертале (здесь некоторое время он был коллегой *Мольтмана), в 1961 году - профессором систематического богословия в университете Майнца, а в 1968 переводится в Мюнхенский университет на ту же самую должность, которую занимает и по сей день.

Несмотря на сильное влияние Барта, Панненберг в некоторых случаях выступает против него. В особенности он противостоял попыткам Барта, *Бультмана и других богословов развести в разные стороны богословие и исторический критицизм. Он отвергает тенденцию двадцатого века к "игнорированию исторического Иисуса" (т. е. к неприятию образа Иисуса, составленного с помощью исторического критицизма) и к стремлению основать богословие только на "Христе веры" (как повествовала об Иисусе первая церковь). Панненберг настаивает, что богословие должно быть основано на истории и открыто для исследования с помощью других дисциплин. Утверждение о том, что такое событие, как воскресение Иисуса Христа, можно принять только по "вере", означает, что тем самым Евангелие не может быть познано с помощью человеческого разума и богословие превращается в эзотерическое исследование для посвященных.

Панненберг предлагает радикально новую концепцию откровения и излагает ее в семи догматических тезисах в книге "Откровение в истории". В противовес неоортодоксии и экзистенциализму, отрывающих откровение от истории, Панненберг включает откровение Божье в события истории, особенно все, что связано с лич ностью Иисуса Христа и Его воскресения. Барт яростно выступал против любых попыток продемонстрировать историчность воскресения и считал, что эта истина доступна только тем, кто обладает верой. Панненберг замечает, что это превращает богословие в частную теорию верующего, оторванную от всего остального человеческого знания. Христианская вера становится "истиной для определенной группы". Он настаивает на том, что притязания христианства на истинность и в особенности историчность воскресения открыты для верификации (проверка истинности теоретических положений, установка достоверности опытным путем - прим. ред.). Он утверждает, что свидетельства явно указывают на воскресение Христа из мертвых. Прийти к вере в воскресение Иисуса - значит просто признать то, что лежит у нас перед глазами. Признание этой истины - это "естественный результат сопоставления фактов". И если эта истина скрыта от многих людей, то скрыта она не потому, что их разум должен быть подкреплен каким-либо иным средством познания. Наоборот, "им необходимо лишь правильно воспользоваться своим разумом". Вера -это не нечто такое, что обязательно должно быть приложено к событию воскресения, чтобы можно было увидеть это событие. Сама вера порождается этим событием. Не делает ли это нашу веру несколько искусственной? Нет. Исторический критицизм исключает случайности, но не исключает реальных событий. Исторический критицизм, основанный на свидетельствах, показывает возможность воскресе ния. Вера же идет еще дальше знания (но не против него), когда приписывает достоверность этому событию.

У Панненберга откровение сокрыто в истории и не просто в конкретном отрезке, известном под названием "история спасения", но во всей истории, истории вселенской. Это означает, что откровение Божье завершится только с концом истории. Однако мы не оставлены в неведении. "В судьбе Иисуса конец истории был прожит заранее, как предвкушение будущего события". Фактически, в момент воскресения Иисуса уже был конец истории, так как "конец мира будет происходить в космическом масштабе и будет тем же, что уже произошло в Иисусе". Это означает, что от Бога не стоит ожидать дальнейшего откровения. Он продолжает являть Себя в истории и после времени жизни Иисуса, "но не фундаментально новым образом, а так, как уже был явлен в судьбе Иисуса".

Панненберг делает ценные поправки к общим течениям мысли двадцатого столетия. Он делает упор на воскресении как на объективном, поддающемся проверке факте, то есть возвращает богословию его связь с историей. Однако не следует забывать, что вера есть нечто большее, чем просто рациональная оценка доказательств. В нашей реакции на Иисуса Христа есть и безнравственное и духовное измерение. "Суд же состоит в том, что свет пришел в мир; но люди более возлюбили тьму, нежели свет, потому что дела их были злы" (Ин. 3:19). И поэтому "никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым" (1 Кор. 12:3) Панненберг написал множество значительных трудов за длительный период времени. Однако наибольшую известность он приобрел своей работой "Иисус - Бог и Человек", появившейся в 1964 году. В этой книге он говорит, что есть два подхода к христологии, доктрине об Иисусе Христе. Одна - это "христология свыше", которая начинается с божественности Сына, и затем лишь задает вопрос о том, в каком отношении и в каком объеме Он был человеком. Другой подход - это "христология снизу", которая начинается с Иисуса из Назарета, и лишь затем задается вопрос, в каких пределах и в каком объеме Он был Богом. Панненберг выделяет этот последний подход. "Христология свыше" утверждает божественность Иисуса, а именно это и является самой важной задачей современности - продемонстрировать Его божественную природу. "Христология свыше" проявляет уменьшенный интерес к историческому Иисусу, центр интереса в данном случае смещается на то, каким образом "две природы", божественная и человеческая, могут быть объединены в одном человеке. Метод Панненберга - начать "снизу", с фигуры исторического Иисуса, и затем уже подойти к Его божественной природе. "Если Иисус, воскрешенный из мертвых, вознесся к Богу и, стало быть, таким образом начался конец мира, то тогда Бог явил Себя в Иисусе Христе в высшей степени". Воскресение Иисуса показывает Его единство с Отцом, это подтверждение Богом всех Его предыдущих утверждений, которые иначе остались бы пустыми заявлениями Воплощение, когда Бог стал чело веком, рассматривается как завершение, а не отправная точка христологии.