Декарт и Гуссерль: концептуальные основания рационального сознания и самосознания

• 
  во-первых, тематизацию второго из двух типов анализа, намеченных в «Логических исследованиях» Гуссерля в качестве теоретических перспектив, а именно: первая - это возможность развивать логическую науку по линии осуществления сущностей (понятий) в их «объективности», что могло бы привести к реализации Mathesis universalis; вторая – сосредоточение анализа на радикальном смысле познания, на субъект-объектном отношении, при котором само сознание является первой и последней инстанцией истинного подтверждения. Вторая перспектива связана с непосредственным обращением к проблематике «корреляции», имеющей дело с описанием структур чистого сознания, к очевидности трансцендентальной субъективности⁵⁸;
  
• 
  во-вторых, приоритетность для феноменологии «сознательного конституирования» объективных единств во всеохватывающей общности, в рамках которого сущностные возможности сознания выступают основанием конституирования и служат источником изучения инициаций самосознания;
  
• 
  в-третьих, генетическую трансформацию концепта Я-мышления в активный трансцендентальный темпорально-конститутивный поток, в котором конституируются все смыслы, актуализация которых составляет суть действия сознания, в котором оно предстаёт как интенционально структурированное поле-фон; самосознание же предстаёт как самоистолкование.
  

Содержание и выводы исследования могут быть использованы в преподавании общих курсов истории философии XVII-XVIII и ХХ веков, например в рамках анализа тем «Становление cogito в статусе философского принципа», «Cogito как отправная точка роста философской формы знания», «Некартезианские версии cogito (концепции самосознания в неклассической философии)», «Структуры чистого сознания: генезис трансцендентальной феноменологии», «Различие в понимании онтологии, субъекта и сознания у Декарта и Гуссерля» и других.

Диссертация прошла обсуждение и была рекомендована к защите на заседании кафедры философии Федерального государственного образовательного учреждения высшего профессионального образования «Российская академия государственной службы при Президенте Российской Федерации» от 15.04.2010 (протокол № 7) и принята к защите на заседании диссертационного совета Д-502.006.07 ФГОУ ВПО «Российская академия государственной службы при Президенте Российской Федерации» от 15.04.2010 (протокол № 3).

В первом разделе «Выделение субъекта и генерация самодостоверности Я в философии Декарта» рассматриваются и анализируются базисные определители парадигмы познания, сформулированной Декартом и основанной на идее автономии разума.

Одним из результатов анализа является суждение о том, что в структуре сознания границы между врождённо-интуитивными, интуитивными и опосредованно доказываемыми суждениями и понятиями не являются у Декарта отчётливыми. Поэтому рационалистической унификации познания ему добиться не удалось. Многие исследователи обращали внимание, что cogito влечёт за собой опасность солипсистского самозамыкания сознания⁵⁹. Отметим в этой связи, что Декарт хотел прийти не к солипсизму, а к твёрдому знанию природы и человека, к своеобразной рационалистической антропологии, а потому нуждался в доказательстве достоверности человеческих познаний о внешнем мире⁶⁰.

По этой причине в третьем подразделе (1.3.) «Конститутивный потенциал методического сомнения (метафизическое измерение)» анализу cogito предшествует уточнение, прежде всего, содержательных особенностей картезианского понятия метафизики, а также соотношения проблемы методического сомнения со структурой картезианской метафизики, и, наконец, декартова понятия очевидности как источника и последнего основания всякого знания. В процессе выстраивания концептуальной линии показывается, что суть метафизики Декарта заключена в абсолютизации интеллектуальных интуиций и дедукции, несмотря на понимание всеобъемлющей роли опытно-экспериментального фактора в достижении реальных знаний, а также – в категорическом утверждении врождённости наиболее глубоких идей человеческого духа, несмотря на понимание важнейшей роли телесных факторов и внешних явлений его детерминации. И методология, и психология, и гносеология Декарта в системе его метафизики с определённой для неё, как и для всякой метафизики, абсолютизацией, устраняющей фактор времени и пространства, с необходимостью привели философа к утверждению о существовании духовной субстанции с её единственным атрибутом – сознанием-мышлением. Это является основанием утверждения, что в философии Декарта реализовалась и одна из исторически развивавшихся схем обоснования знания⁶¹. В декартовской концепции обоснования знания на первое место выдвигается признак интуитивной ясности, который не имеет прямого логического смысла, а понятие очевидности, которое, например, Аристотель использует довольно редко и только в отношении начал арифметики и геометрии⁶², приобретает значение главного критерия истинности и приемлемости любого рода начал. В XX веке идея обоснования науки из абсолютных начал возродилась в феноменологии Гуссерля, который в своей концепции познания существенным образом исходит из установок Декарта. Главные из этих установок: 1) существование абсолютного основания для любой системы теоретического знания, 2) существование особого типа очевидности, позволяющего непосредственно выделить эти основания.

Когнитивную установку декартовой методологии в совокупном виде можно сформулировать следующим образом. Как из мышления выходит знание? Объектов познания много, они различны, познание же само едино, познавать достоверно, несомненно, то есть истинно, так же возможно только одним способом. Каково отношение нашего разума к объектам? Оно является одним и тем же для всех объектов. Поэтому вопрос о том, каким образом «естественный свет» разума создаётся в нашем мышлении или достигает высшей активности, имеет значение для всех предметов, для всех наук без изъятия. Учение о методе, которое должно разрешить его, имеет поэтому значение общей теории науки, которая относится ко всем разветвлениям познания. Заметим, что Декарт заботится только о собственном интеллектуальном укладе, а не о мире, его сомнение направлено только против значимости представлений субъекта, а не против состояний мира. И поэтому оно является не практическим, а исключительно теоретическим. Метафизический метод Декарта, который в самосознании находит основу своих заключений, своеобразным образом проявляет идеализм личности, сопряжённый со свободой познания действительности. Возвращение от акта сознания к субъекту позволяет Декарту выйти за пределы очевидности простых понятий, которые сами по себе не дают познания действительности, и тем самым перейти к открытию действительного. Получается, что самосознание представляет собой своеобразный вход, ведущий к познанию действительностей, в качестве которых открываются Бог и мир. Поэтому у Декарта через сознание совершается полное преобразование интерпретации мира⁶³.

В первом подразделе второго раздела (2.1.) «Cogito как отражение проблемы тождества бытия и мышления» анализ принципа cogito в содержательном плане сначала кратко воспроизводит основные моменты хода мысли Декарта и точки проблематизации этой мысли. Здесь существенными представляются следующие выводы: во-первых, Декартом преследуются две цели: одна (явная) – преодоление заблуждений и обретение истины, которая предстаёт не только как достижение разумного, но и как нравственно оправданная; вторая, явно Декартом не формулируемая, - перейти к «идеальному корреляту» Я; во-вторых, движение ко второй цели потребовало также освободиться от всего телесного, вообще от протяжённости, движения, места как сущностей иной природы; в-третьих, Картезием создана новая абстракция – Я как «мыслящая вещь», в отличие от «вещи протяжённой», которая выведена за пределы сферы сознания и познания; состоялось их разделение и противопоставление; в-четвёртых, Декарт находит свой путь «обобщения» Я: он, вводя радикальное сомнение, учитывает разумную и нравственную природу Я и, более того, обосновывает принципиальное различие res cogitans и res extensa не просто логически, но и по способу существования; в-пятых, Я-центрированное мыследвижение Декарта приводит к тому, что он достаточно широко понимает мышление и поэтому Я усматривается как определённая целостность, единство чувства и мышления, взятых в их идеализированном виде. Другим важным следствием представляется квалификация идеи Бога как высшего уровня мышления и познания, продуцирующего потребность соотносить мышление эмпирического индивида с абсолютным сознанием. Само Я cogito уже близко к нему, в отличие от Я эмпирического. При этом фиксируется следующее: 1) идея Бога выполняет, по существу, функцию трансцендентального субъекта, совершенного «сознания вообще»; 2) человек структурирован внутри себя: а) на мыслящую субстанцию, б) на телесную субстанцию, в) как субъект обретает свою эмпирико-трансцендентальную двойственность, завуалированную своего рода дополнительностью несовершенного индивида и совершенного Бога; 3) в последнем случае субъектом оказывается только cogito. Здесь делается умозаключение, что именно картезианский способ рассуждения способствовал развитию опыта исследования интерсубъективности и происхождения представления о Другом: реализуя и модернизируя ресурсы, заложенные в философии Декарта, теорию интерсубъективности конструирует Гуссерль в «Картезианских размышлениях». Интерсубъективность у Гуссерля не сводится к отношению между субъектами, но укоренена в более глубоких, чем рефлексия, слоях сознания. При этом Гуссерль неоднократно отмечал недостаточную радикальность метода Декарта, не позволившую ему удержаться в пределах трансцендентального Ego, дать его исчерпывающий и адекватный анализ⁶⁵.

В третьем подразделе второго раздела (2.3.) «Cogito как субъект и проблемы обоснования знания» рассматривается специфика картезианской позиции, в соответствии с которой подлинным субъектом в метафизике становится познающее Я. Важным представляется следующее обобщение. Декартовская методология, как эксплицированная в «правилах», так и имплицированная в сочинениях, оказала глубокое влияние на становление нового способа познания мира и сознания, который можно условно назвать рефлексивным конструктивизмом⁶⁶. Предполагается, что «материал» работы мысли, синтезов сознания может быть полностью осознан, рефлексивно обработан (возникает конструкция «я знаю, что я знаю», то есть знание какого-либо предмета предполагает осознание этого знания и понимание того, из чего и как мысль синтезирует предмет знания). Весь процесс мышления представлен в специальных, от начала и до конца контролируемых формах, и поэтому может держать на себе непрерывность и общезначимость опыта, однозначно воспроизводиться в любой точке пространства и времени. Выраженное в таком подходе стремление исключить из мысли всё случайное и представить её саму в качестве полностью ответственной за себя, основывается на сформулированных онтологических допущениях, касающихся «Я», cogito (или того, что принято называть субъектом). Здесь Декарт имеет дело с «чистым» сознанием, организованным телеологически, направленным на познание истины, понимаемым как автономное (создающее и воспроизводящее себя на своих собственных основаниях), то есть, в конечном счёте – с теми квалификациями, которые «работают» в науке и по сей день⁶⁷. Реализация программы конструирований картезианского типа, предпринятая Гуссерлем, порождает определённые сомнения вообще в возможности её осуществления без использования ресурсов иррационализма. Однако всё существенное для принятия иррационализма оказалось уже присутствующим у самого Гуссерля⁶⁸.

Отметим, что и в собственно философской сфере, и в сфере обоснования специально-научного знания находится удовлетворительное количество аргументов, свидетельствующих о недостаточности специально-картезианского подхода⁶⁹. Выход должен состоять, по убеждению диссертанта, в применении диалектического метода решения проблемы оснований, проблемы выяснения содержания и сущности обосновываемой предметной области.

В третьем разделе «Концептуализация проблемы сознания в европейском рационализме XVII-XVIII веков» рассматриваются Декарт, Спиноза и Лейбниц как исследователи, определявшие сознание в качестве активного источника, внутреннего вместилища рациональной, самопроизвольной деятельности, в котором локализуются все высшие интеллектуальные функции самопознания и познания.

В первом подразделе третьего раздела (3.1.) «Теория субстанции в философии Спинозы в качестве критерия преемственности и специфичности методологии спинозовского рационализма по отношению к декартовскому» рассматривается специфика решения Спинозой в своей методологии задачи осмысления самого человека как интегральной части природы. Человек-тело, будучи модусом атрибута протяжённости, подчинён всем законам механистического детерминизма. Человек-сознание же выступает как душа (дух, ум) – модус атрибута мышления. «Мыслящая вещь» душа образована совокупностью идей. Биологические свойства души были отсечены уже учением Декарта о животном механизме. За ним последовал и Спиноза, ещё более гносеологизировавший понимание человеческой души. Каждая её идея интенциональна, всегда направлена на определённый объект. Её подчинённость всеобщей мировой детерминации рождает в ней пассивные состояния – чувственно-абстрактные идеи. Поскольку ближайший объект души – само тело человека, она сознаёт неадекватность, частичность этих идей. Но более ценна для жизни человека другая сторона души – её способность к интуитивно-дедуктивному знанию. Здесь проявляется её полная самостоятельность. Поэтому активность души у Спинозы выражает самонаправленность человеческого сознания. И если душа в целом может быть определена как «идея тела», то в этом аспекте её должно определить как «идею идеи тела» или «идею души»⁷⁰. Сами по себе отношения между тремя основными составляющими общей схемы всех онтологических категорий Спинозы – субстанцией, атрибутами и модусами – не вполне ясны и не единообразны: отсутствует бесконечный модус, который соответствовал бы времени; нет особого свойства субстанции, которое соответствовало бы вечности по своему статусу и протяжённости по своему качеству (означало бы пространственную бесконечность); сама субстанция выразима в каждом из своих атрибутов, но они не тождественны друг другу, а сама она не тождественна ни одному из них, ни всем им вместе.

Во втором подразделе третьего раздела (3.2.) «Спинозовская гносеология как теория адекватных идей» в процессе анализа гносеологии показывается, что если сущность души представляет собой знание объектов, то всякое сознание есть объективное знание чего-либо, и проблема субъективности формы знания теряет принципиальное значение. Равноправными становятся как познание вещей ради раскрытия идей, так и познание идей ради раскрытия содержания вещей. В этом смысле истинный метод состоит «в одном лишь познании чистого разума (интеллекта), его природы и законов»⁷¹, и метод есть «рефлекторное познание, или идея идеи»⁷². Однако гносеология Спинозы содержит фундаментальное противоречие: возможность ясного познания столь же противоречит существу Бога, как и существу человеческого духа. Бог как безграничная субстанция без разума и воли не может быть объектом познания. Следовательно, возможность ясного познания противоречит как природе субстанции, так и природе модуса. В таком порядке вещей невозможно рациональное познание самого этого порядка. На такую системную трещину обращает внимание, в частности, К. Фишер⁷³. Это закономерно. Ведь при желании серьёзно провести принцип божественной имманентности исследователь должен утверждать субстанциальность вещей. Поэтому теория Спинозы являет собой эволюционное развитие исходной формы чистого тождества самосознания, когда достоверностью обладает весь разум в виде адекватных идей, ограниченный задачей дедукции свойств Бога-субстанции для отождествления с ним; центрированность ego cogito «снимается».

В третьем подразделе третьего раздела (3.3.) «Картезианский принцип рационального самопознания в структуре монадологии Лейбница» рассматривается взаимосвязь аналитических компонентов методологии Лейбница, которая им чётко осмысливается и тесно увязывается с положениями логики. Один из самых важных выводов анализа в этой части имеет отношение к творческой модели процесса познания, которую можно в обобщённой форме извлечь из монадологии. В частности, познание невозможно без рефлексии, самопознания, без сознательного самоуглубления субъекта в свою внутреннюю познавательную деятельность. Рефлективное самоуглубление субъекта философ определил термином апперцепция, которая является у Лейбница аналогом самосознания. Более простое состояние человеческого духа, не сопровождаемое рефлексией, он называл перцепцией, то есть восприятием (и одновременно представлением), соответствующим ощущению и чувству и присущим не только человеку. Апперцепция характеризует активность человеческого сознания, достигающего вершин познавательной деятельности. При этом Лейбниц понимал, что вся сфера сознания отнюдь не может быть сведена к апперцепции, к самосознанию. Хотя по содержанию это самая интенсивная форма сознания, по объёму это скорее меньшая его часть. Большую же часть сознания составляют так называемые малые перцепции, характеризующие латентное состояние человеческой психики. Вместе с тем человеческое сознание – глубоко целостная система, все элементы которой многосторонне взаимодействуют друг с другом. При этом предельная активность апперцепции составляет сердцевину и цель такого взаимодействия. Все низшие проявления сознания должны получать своё обоснование с этих телеологических позиций через высшие его формы. Поэтому у Лейбница исходная генетическая форма ego cogito претерпевает и генетическое, и эволюционное развитие: сознание выступает как совокупность а) субъективного единства Я, дополненного механизмом данности (представленности) внешних предметов в виде врождённых форм мышления (априорных структур интеллекта) (генетический компонент) и б) эмпирического Я, лишённого рефлексии, близкого к состоянию регистрирующего восприятия (эволюционный компонент).

В четвёртом подразделе третьего раздела (3.4.) «Адекватное познание у Лейбница как экспликация качеств активного сознания» анализируется тема критериев истинного в познании, которую Лейбниц развивает в сфере феноменов чувств, а также производится сравнительная оценка специфики рефлексивной структуры сознания у Лейбница и Гуссерля. В ходе исследования подчёркивается, что доказательство существования предметов оказывается для Лейбница делом намного более сложным, чем постижение их сущности, в силу того, что познающему субъекту непосредственно представлены не вещи сами по себе, а их явления (феномены), то есть вещи в субъективной форме восприятия. Поэтому корреляция между компонентами, соответствующими реальности, и чисто субъективными, иллюзорными, закладывает новую развивающую динамику в картезианскую структуру сознания. Это органично согласуется с убеждением Лейбница в том, что феноменализм с метафизической точки зрения – позиция, непреодолимая полностью. Тем не менее переход от явлений к существованиям (по Канту – к «вещам в себе») Лейбниц считал возможным по следующей схеме: 1) к заключению о существовании приводит первая простая интуиция, или восприятие собственного мышления, - декартовское «Cogito ergo sum»; но Декарт не прав, утверждая, что из «cogito» (я мыслю) следует вывод только о существовании мыслящего (sum), так как 2) с такой же очевидностью и первоначальностью из «cogito» следует, что «я мыслю» «разнообразное», то есть что мышление субъекта предметно и направлено на множество различных феноменов, имеющих существование в уме человека. Различие же двух уровней представления у Лейбница – перцептивного и апперцептивного – оказывается различием в двух уровнях одного рода сущего – монады как интеллектуального единства. То есть строго различия чувственного и рассудочного для Лейбница не существует: первичная перцепция качественно не отличается от рефлексивного уровня апперцепции. И это важнейшее положение имплицитно привходит в феноменологию: в анализе гилетического поля сознания Гуссерль в сущности приходит к выводу Лейбница: гилетическое уже интенционально⁷⁴. Кроме того, как и Лейбниц, Гуссерль приходит к обнаружению рефлексивно-эгологической структуры всех видов апперцепции и прарефлексивного характера анонимной перцепции.

В четвёртом разделе «Трансцендентальная субъективность как рефлексивный метод исследования феноменов сознания в философской концепции Гуссерля» рассматривается проблема конституирования субъекта познания – одна из центральных и в феноменологии Гуссерля.

В первом подразделе четвёртого раздела (4.1.) «Онтология сознания как качественно необходимая форма анализа предметной стороны актов сознания» внимание акцентируется на том, что с помощью вводимого в философский обиход понятия интенциональности Гуссерль в "Логических исследованиях" достигает своеобразного синтеза эпистемологических и онтологических аспектов исследования сознания⁷⁵. Именно в силу признания того, что сознание – это всегда "сознание чего-то" или "сознание о чем-то", что трансцендентно ему, теория, исходящая из такого понимания, не может не быть и онтологией, то есть учением о том, что сознанием осознается. Эта позиция является, собственно, новым ракурсом в понимании онтологии, предложенном Гуссерлем⁷⁶. Феноменологическая установка, как она сформулирована в "Логических исследованиях", направлена на такое исследование "идеальных сущностей", при котором они не отделяются от тех актов сознания, в которых эти сущности даются. Гуссерль интересуется, таким образом, не реальностью, а идеальностью объективных смысловых структур мира, которые в качестве реальных могут и не существовать. И поэтому путь к ним возможен исключительно на основе анализа переживаний сознания. Подчёркивается, что хотя "Логические исследования" сам Гуссерль не считал произведением, в котором достигнут желаемый уровень прояснения абсолютных основ познания и бытия, тем не менее в этом труде он понимал онтологию как всеобщую феноменологию предметностей сознания. В период трансцендентальной философии онтология у него выступает как поиск изначальных основ этих предметностей, которые он усматривает в конституирующей деятельности самой субъективности. Субъективность, ее интенционально-синтетическая деятельность становится для Гуссерля основной онтологической проблемой⁷⁷.

Во втором подразделе четвёртого раздела (4.2.) «Самораскрытие субъективности – фундирующая установка трансцендентальной феноменологии» рассматривается специфика феноменологического познания, в соответствии с которой понимание "вещей", данных нам в опыте, возможно только на основе анализа интенциональных актов, исходящих из трансцендентального Я; поэтому трансцендентальная феноменология выступает как самораскрытие субъективности, рефлектирующей над своими трансцендентальными функциями. Проводимый в этой части анализ позволяет уяснить несколько фундаментальных черт трансцендентального, или феноменологического, сознания. Во-первых, оно вечно, так как субъекту в его самосознании оно всегда дано в качестве такой реальности, о которой не следует спрашивать относительно ее "начала" и "конца"; поэтому с помощью рефлексии нельзя постичь начало сознания, поскольку сама она предполагает наличие сознания. Во-вторых, феноменологическое сознание беспредпосылочно, поскольку является посылкой любого другого акта сознания и не имеет причины вне себя. В-третьих, оно не сотворимо, так как субъект самосознания может лишь более или менее успешно "участвовать" в самом феноменологическом сознании, сливаясь со своими бытийными основами, которые коренятся в изначальных структурах интенционального сознания (на этом основании Гуссерль проводит различие между конституированием как характеристикой функционирования изначального слоя сознания и конструированием как характеристикой функционирования самосознания)³. В-четвертых, феноменологическое сознание самодостаточно, поскольку не сводимо ни к чему другому и несет свои основания в себе самом. В-пятых, феноменологическое сознание является для субъекта самосознания высшей реальностью (сам человек – лишь объективизация этого трансцендентального сознания во времени). Кроме того, что очень важно, Гуссерль в своей концепции восстанавливает основной принцип классического рационализма: идею философии как "науки наук", то есть пытается с помощью трансцендентальной теории сознания заново утвердить принцип тождества мышления и бытия и монистический взгляд на человека, историю и природу.

В третьем подразделе четвёртого раздела (4.3.) «Трансцендентальный генезис cogito у Гуссерля» рассматриваются особенности конституции чистого ego cogito в формах индивидуального Я, монадического Я и трансцендентального Ego. Исследование показывает, что открывающееся в результате трансцендентальной редукции чистое сознание отличается от классического «чистого Я» картезианской гносеологии прежде всего тем, что трансцендентальное «Я» и эмпирическое «Я» есть одно и то же, поскольку в первом случае сохраняется замкнутость на эмпирический опыт сознания – конкретно – самовосприятия, как при феноменологической редукции сохраняется замкнутость на эмпирический опыт восприятия внешних предметов. Поэтому понятие «чистое сознание» у Гуссерля не означает самотождественность картезианского понятия «Я»: если в качестве субъекта понимать не абстрактную схему единства сознания, а единство конкретных переживаний в их конституционных формах, то это и будет трансцендентальным субъектом гуссерлевской феноменологии. В таком смысле каждая когитация оказывается явлением и проявлением трансцендентальной субъективности⁷⁸. Соответственно, систематическое истолкование трансцендентальной субъективности оказывается конкретным самоистолкованием Ego, которое возникает, во-первых, как самоистолкование в точном смысле слова, в котором систематически показывается, каким образом Ego конституирует себя как обладающее собственной сущностью и сущее в себе и для себя, во-вторых, как самоистолкование в более широком смысле, которое показывает, каким образом в силу подобной специфики Ego конституирует в себе и нечто другое, объективное и, следовательно, всё, что как-то имеет для него в Я бытийную значимость в качестве не-Я⁷⁹.

В четвёртом подразделе четвёртого раздела (4.4.) «Методологизм рефлексивности трансцендентальной субъективности в процессе достижения любых форм соответствия субъективного и объективного» исследуется изменения задач философии в феноменологической установке и показывается, что для Гуссерля сфера чистой субъективности, в которую удается проникнуть благодаря картезианскому эпохе, служит абсолютно замкнутым и самодостаточным пространством философствования: трансцендентность вещи и трансцендентальность чистого Ego должны быть поняты исходя из структуры феноменологического универсума. Логика рассмотрения приводит к следующему обобщению: если феноменологический универсум остается замкнутым полем наших построений, то трансцендентального субъекта и трансцендентный объект следует рассматривать как предельные понятия, как пределы синтетической последовательности актов, а сами предикаты "трансцендентальный" и "трансцендентный" – как невозможность актуально "обладать" всей совокупностью элементов этой последовательности. Обозначенные особенности указывают, во-первых, на открытость (бесконечность) структуры трансцендентального Ego и синтетического ("внутреннего", по Гуссерлю) горизонта вещи, во-вторых, на расщепление "дорефлексивного" cogito в троичную структуру Ego – cogito – cogitatum (Я – мыслю – мыслимое). Также последовательно отмечается, что интенциональность есть синоним картезианского аподиктического cogito. В феноменологической рефлексии она превращается в противостояние субъектного и объектного полюсов акта. Тем не менее она образует конститутивный центр, или потенцию, картезианской трехчленной структуры Ego – cogito – cogitatum, а не отношение между заранее положенными сущностями⁸⁰. Тем самым естественным следствием феноменологического неокартезианства Гуссерля явилась постановка вопроса о жизненном мире как о тотальном горизонте всех человеческих устремлений: жизненный мир тематизируется благодаря тому, что трансцендентальная субъективность произрастает из наивного человеческого Я, в котором она заключена потенциально. Поэтому в определенном смысле эти понятия получаются взаимозаменяемыми.

В Заключении подведены итоги исследования и изложены его выводы.