Пост-модернизм энциклопедия


возможности конституирования универсальной системы Э. на все времена (см. Ницше)



бет100/108
Дата15.07.2016
өлшемі5.91 Mb.
#199887
1   ...   96   97   98   99   100   101   102   103   ...   108

996

возможности конституирования универсальной системы Э. на все времена (см. Ницше). (Позднее предложенный Ницше в этом контексте генеалогический метод выступит основой конституирования генеалогии как общей постмодернистской методологии анализа развивающихся систем — см. Генеалогия, Фуко.) Что же касается культуры постнеклассического типа, то она не только углубляет критику в адрес попыток построения универсально-нейтральной Э.: в семантико-аксиологическом пространстве постмодернизма Э. в традиционном ее понимании вообще не может быть конституирована как таковая. Тому имеется несколько причин: 1). В контексте радикального отказа постмодерна от ригористических по своей природе "метанарраций" (см. Закат метанарраций) культурное пространство конституирует себя как программно плюралистичное (см. Постмодернистская чувствительность) и ацентричное (см. Ацентризм), вне какой бы то ни было возможности определения аксиологических или иных приоритетов. Э. же не просто аксиологична по самой своей сути, но и доктринально-нормативна, в силу чего не может быть конституирована в условиях мозаичной организации культурного целого (см. Номадология), предполагающего принципиально внеоценочную рядоположенность и практическую реализацию сосуществования различных (вплоть до альтернативных и взаимоисключающих) поведенческих стратегий. 2). Современная культура может быть охарактеризована как фундированная презумпцией идиографизма, предполагающей отказ от концептуальных систем, организованных по принципам жесткого дедуктивизма и номотетики: явление и (соответственно) факт обретают статус события (см. Событие, Событийность), адекватная интерпретация которого предполагает его рассмотрение в качестве единично-уникального, что означает финальный отказ от любых универсальных презумпций и аксиологических шкал (см. Идиографизм). — В подобной системе отсчета Э., неизменно предполагающая подведение частного поступка под общее правило и его оценку, исходя из общезначимой нормы, не может конституировать свое содержание. 3). Необходимым основанием Э. как таковой является феномен субъекта (более того, этот субъект, как отмечает К.Венн, является носителем "двойной субъективности", ибо интегрирует в себе субъекта этического рассуждения и морального субъекта как предмета этой теории), — между тем визитной карточкой для современной культуры может служить фундаментальная презумпция "смерти субъекта", предполагающая отказ от феномена Я в любых его артикуляциях (см. "Смерть субъекта", "Смерть Автора", "Смерть Бога", Я). 4). Э. по своей природе атрибутивно метафизична (см. Метафизика): роковым вопросом для Э. стал вопрос о соотношении конкретно-исторического и общечеловеческого содержания морали, и несмотря на его очевидно проблемный статус (см. "Скандал в философии") история Э. на всем своем протяжении демонстрирует настойчивые попытки конституирования системы общечеловеческих нравственных ценностей. Между тем современная культура эксплицитно осмысливает себя как фундированную парадигмой "постметафизического мышления", в пространстве которого осуществляется последовательный и радикальный отказ от таких презумпций классической метафизики, как презумпция логоцентризма (см. Логоцентризм, Логотомия, Логомахия), презумпция имманентности смысла (см. Метафизика отсутствия) и т.п. (см. Постметафизическое мышление). 5). Все уровни системной организации Э. как теоретической дисциплины фундированы принципом бинаризма: парные категории (добро/зло, должное/сущее, добродетель/порок и т.д.), альтернативные моральные принципы (аскетизм/гедонизм, эгоизм/коллективизм, альтруизм/утилитаризм и т.д.), противоположные оценки и т.п. — вплоть до необходимой для конституирования Э. презумпции возможности бинарной оппозиции добра и зла, между тем культурная ситуация постмодерна характеризуется программным отказом от самой идеи бинарных оппозиций (см. Бинаризм), в силу чего в ментальном пространстве постмодерна в принципе "немыслимы дуализм или дихотомия, даже в примитивной форме добра и зла" (Делез и Гваттари). 6). Современная культура осуществляет рефлексивно осмысленный поворот к нелинейному видению реальности (см. Нелинейных динамик теория, Неодетерминизм). В этом контексте Фуко, например, решительно негативно оценивает историков морали, выстраивавших "линейные генезисы". Так, в концепции исторического времени Делеза (см. Делез, Событийность, Эон) вводится понятие "не-совозможных" миров, каждый из которых, вместе с тем, в равной мере может быть возведен к определенному состоянию, являющемуся — в системе отсчета как того, так и другого мира — его генетическим истоком. "Не-совозможные миры, несмотря на их не-совозможность, все же имеют нечто общее — нечто объективно общее, — что представляет собой двусмысленный знак генетического элемента, в отношении которого несколько миров являются решениями одной и той же проблемы" (Делез). Поворот вектора эволюции в сторону оформления того или иного "мира" объективно случаен, и в этом отношении предшествовавшие настоящему моменту (и определившие его событийную специфику) бифуркации снимают с индивида ответственность за совершенные

997

в этот момент поступки (по Делезу, "нет больше Адама-грешника, а есть мир, где Адам согрешил"), но налагают на него ответственность за определяемое его поступками здесь и сейчас будущее. Эти выводы постмодернизма практически изоморфны формулируемым синергетикой выводами о "новых отношениях между человеком и природой и между человеком и человеком" (Пригожин, И.Стенгерс), когда человек вновь оказывается в центре мироздания и наделяется новой мерой ответственности за последнее. В целом, таким образом, Э. в современных условиях может быть конституирована лишь при условии отказа от традиционно базовых своих характеристик: так, если Й.Флетчер в качестве атрибутивного параметра этического мышления фиксирует его актуализацию в повелительном наклонении (в отличие, например, от науки, чей стиль мышления актуализирует себя в наклонении изъявительном), то, согласно позиции Д.Мак-Кенса, в сложившейся ситуации, напротив, "ей не следует быть внеконтекстуальной, предписывающей ... этикой, распространяющей вполне готовую всеобщую Истину". Если Э. интерпретирует регуляцию человеческого поведения как должную быть организованной по сугубо дедуктивному принципу, то современная философия ориентируется на радикально альтернативные стратегии: постмодернизм предлагает модель самоорганизации человеческой субъективности как автохтонного процесса — вне навязываемых ей извне регламентации и ограничений со стороны тех или иных моральных кодексов, — "речь идет об образовании себя через разного рода техники жизни, а не о подавлении при помощи запрета и закона" (Фуко). По оценке Кристевой, в настоящее время "в этике неожиданно возникает вопрос, какие коды (нравы, социальные соглашения) должны быть разрушены, чтобы, пусть на время и с ясным осознанием того, что сюда привлекается, дать простор свободной игре отрицательности". С точки зрения Фуко, дедуктивно выстроенный канон, чья реализация осуществляется посредством механизма запрета, вообще не является и не может являться формообразующим по отношению к морали. Оценивая тезис о том, что "мораль целиком заключается в запретах", в качестве ошибочного, Фуко ставит "проблему этики как формы, которую следует придать своему поведению и своей жизни" (см. Хюбрис). Соответственно постмодернизм артикулирует моральное поведение не в качестве соответствующего заданной извне норме, но в качестве продукта особой, имманентной личности и строго индивидуальной "стилизации поведения"; более того, сам "принцип стилизации поведения" не является универсально необходимым, жестко ригористичным и требуемым от всех, но имеет смысл и актуальность лишь для тех, "кто хочет придать своему

существованию возможно более прекрасную и завершенную форму" (Фуко). Аналогично Э.Джердайн делает акцент не на выполнении общего предписания, а на сугубо ситуативном "человеческом управлении собою" посредством абсолютно неуниверсальных механизмов. В плоскости идиографизма решается вопрос о взаимной адаптации со-участников коммуникации в трансцендентально-герменевтической концепции языка Апеля. В том же ключе артикулируют проблему отношения к Другому поздние версии постмодернизма (см. After-postmodernism). Конкретные практики поведения мыслятся в постмодернизме как продукт особого ("герменевтического") индивидуального опыта, направленного на осознание и организацию себя в качестве субъекта — своего рода "практики существования", "эстетики существования" или "техники себя", не подчиненные ни ригористическому канону, ни какому бы то ни было общему правилу, но каждый раз выстраиваемые субъектом заново — своего рода "практикование себя, целью которого является конституирование себя в качестве творца своей собственной жизни" (Фуко). Подобные "самотехники" принципиально идиографичны, ибо не имеют, по оценке Фуко, ничего общего с дедуктивным подчинением наличному ценностно-нормативному канону как эксплицитной системе предписаний и, в первую очередь, запретов: "владение собой ... принимает ... различные формы, и нет ... одной какой-то области, которая объединила бы их". Д.Мак-Кенс постулирует в этом контексте возможность Э. лишь в смысле "открытой" или "множественной", если понимать под "множественностью", в соответствии со сформулированной Р.Бартом презумпцией, не простой количественный плюрализм, но принципиальный отказ от возможности конституирования канона, т.е. "множественность", которая, согласно Кристевой, реализуется как "взрыв":

М.А. Можейко

"ЭТИКА И БЕСКОНЕЧНОЕ" ("Ethique et Infini", 1982) — работа Левинаса, в которой излагается его собственная философская концепция в форме конструктивной беседы с Ф.Немо.

"ЭТИКА И БЕСКОНЕЧНОЕ" ("Ethique et Infini", 1982) — работа Левинаса, в которой излагается его собственная философская концепция в форме конструктивной беседы с Ф.Немо. В "Э.иБ." Левинас, как и во многих других своих работах, постулирует тезис о том, что метафизика в значении этической феноменологии с необходимостью должна предшествовать онтологии. Программная цель, которую он для себя сформулировал, заключается не в создании этики, а в отыскании ее глубинного смысла. Стремясь отыскать смысл человеческой экзистенции в общении с другой личностью, Левинас стремится вернуть в лоно философии человека, бывшего лишь досадной помехой объективности как идеалу классического рационализма. На этой основе он конст-



998

руирует "философию будущего", которая базируется на ценностном понятии "духовный смысл", инспирируемом отношением Я к Другому не как к вещи, а как к Лицу. Значение Лица не определяется контекстуально. В обыденном понимании, рассуждает Левинас, лицо представляет собой определенную личность — профессора Сорбонны, вице-президента государственного совета и др. со всеми теми характеристиками, которые записывают в паспорте, что находит отражение в манере одеваться, в способе презентации. В этом ракурсе диалог интерпретируется как ситуация, в которой человек постоянно демонстрирует черты, релевантные данной ситуации. Ответ на заданный вопрос опирается на имеющиеся сведения и на ряд языковых средств, выполняющих функцию индикаторов иллокутивного акта, среди которых можно выделить семантические, синтаксические, лексические, фонетические индикаторы лингвистического порядка. Такого рода конвенциальных сущностей, по мнению Левинаса, недостаточно для принятия "разговорного бытия". Он элиминирует из структуры диалогического пространства формально-логическое понимание смысла значения, которое "исходит из определенного контекста" и принципиально неотделимо от языкового выражения. "Смысл чего-то, — рассуждает философ, — содержится в отношении смыслоносителя к чему-то другому", т.е. к другому лицу. Непосредственно само лицо, напротив, "является смыслом только для себя". Исходя из этого, Левинас заключает, что лицо невидимо. Оно не является таким содержанием, которое могла бы "схватить" чья-то мысль, что вполне согласуется с исходной левинасовской установкой о преодолении тотализирующей активности классического разума, оказавшегося неспособным сформировать способы и средства освоения этико-религиозной реальности. Лицо непостижимо, ибо приближает к сфере "по-ту-сторону" (au-delà). Лицо Другого в концепции Левинаса имеет амбивалентный, или двойственный, характер. Амбивалентность появления Другого детерминирована тем обстоятельством, что значение данного появления распадается на две составляющие: Выражение Лица и Лицо, присутствие и отсутствие, но не денотат и смысл. Фрегевская семантическая конструкция "денотат—смысл", как, впрочем, и ее усовершенствованный усилиями Карнапа вариант "экстенсионал—интенсионал" "не работают" в диалогике Левинаса. Это имплицируется тем, что смысл Лица является исключительно смыслом-в-себе, который, следовательно, не может быть принят во всем объеме или экстенсионале. "Ускользание" как форма бытия определяет его форму экзистенции — быть отсутствующим, и форму откровения — "откровение Трансцендентного". Тот факт, что ближний является лицом, не исключает того, что ближний обращается ко мне, что-то



говорит, а я должен ему ответить. "Говорение есть способ встречи с ближним, — поясняет Левинас, — но встретить ближнего — значит отвечать за него". В разговоре автор видит один из способов преодоления тотальности. Только диалог с другой личностью приводит к распознанию "эгоизма Я" и побуждает посредством идеи Бесконечного быть не таким, как Другой: быть менее значимым и более ответственным, чем он сам. "Лицо и разговор связаны между собой, — утверждает философ в "Э.иБ.". — Лицо говорит", но вначале оно говорит не то, что облекаемо в словесную оболочку, а то, что "делает возможным всякий разговор" и что "его начинает" — его метадискурс. Доступ к Лицу идентифицируется как доступ к идее Бога, как не ощущаемый "сейчас", но ощущаемый "через мгновение". Высшие нравственные нормы, соответствующие естественной христианской логике, нашли отражение в левинасовской концепции Лица. Открытость Лица — не тождественная физическому присутствию человека — интерпретируется как его искренность, откровенность. Искренность и откровенность сами по себе выражают высшую, абсолютную степень открытости, а следовательно то, что нуждается в наибольшем внимании — убожество, нищету, "которым можно все и в отношении которых должны все". Долженствование как реакция на открытость Лица — это, в первую очередь, ответ на обращение. Лицо с того момента, когда оно оказывается "выставленным", т.е. "выражающим себя", подвержено опасности и одновременно являет собой то, что должно его защитить. Левинас связывает это с дилеммой, возникающей при появлении Лица, которое, с одной стороны, словно приглашает к акту насилия, но, с другой, запрещает убивать. "Не убий" — первое слово Лица, его необходимо рассматривать как распоряжение Учителя. "Я с удивлением задумался, — пишет автор "Э.иБ.", — над диспропорцией между тем, что называется "реальностью объективной" и "реальностью формальной", над самим парадоксом — анти-греческим — идеи, "вложенной в мое сознание, в то время как Сократ поучал нас, что есть вещи, которые невозможно вложить в качестве идеи в мысль, ни найти ее данной прежде". Такой идеей является постулат: "моя ответственность всегда превышает ответственность других". Для Левинаса "этика не становится приложением к прежней экзистенциальной основе; в этике, понимаемой как ответственность, завязывается сам узел субъективности". Утверждаемую в качестве единственно возможной этическую феноменологию философ отождествляет с религией. "Этическое отношение, — пишет он, — это не подготовка к религиозной жизни и не следствие из нее, это сама религиозная жизнь", фундированная "отсутствием".

C.B. Воробьева

999

ЭФЕМЕРНОЕ ИСКУССТВО — см. "НЕВОЗМОЖНОЕ ИСКУССТВО", САМОРАЗРУШАЮЩЕЕСЯ ПРОИЗВЕДЕНИЕ.

ЭФФЕКТ ЗНАЧЕНИЯ — понятие, введенное Гийомом для дистанцирования содержаний понятий "значение" и "обозначение референта".

ЭФФЕКТ ЗНАЧЕНИЯ — понятие, введенное Гийомом для дистанцирования содержаний понятий "значение" и "обозначение референта". Особую актуальность термин "Э.З." обретает в контексте постмодернистской парадигмы философии языка, фундированной отказом от классической презумпции референции как необходимой характеристики языковых феноменов (см. Пустой знак, Трансцендентальное означаемое). В контексте постмодернистской концепции означивания (см. Означивание) семантическая наполненность текста (речевого акта) мыслится как продукт особой смыслосозидающей деятельности субъекта — интерпретатора текста (см. Интерпретация, Экспериментация), детерминированного в своей интерпретационной деятельности соответствующим порядком дискурса (см. Порядок дискурса, Интердискурс). Феномен значения в этом контексте не может обладать иным статусом, нежели ситуативно значимым статусом "эффекта" (ср. Эффект реальности, Эффект-субъект). По оценке Серио, в содержании понятия "Э.З." фиксируется то обстоятельство, что "значение — не феномен, внутренний по отношению к системе языка, но нечто, индицируемое особенностями конкретного дискурса".

М.А. Можейко

ЭФФЕКТ РЕАЛЬНОСТИ — понятие постмодернистской философии, в содержании которого фиксируется феномен фундаментального сомнения постмодернизма в онтологической репрезентации (наличии денотата) понятия, с десигнатом которого (см. Трансцендентальное означаемое) субъект сталкивается в семиотическом пространстве.

ЭФФЕКТ РЕАЛЬНОСТИ — понятие постмодернистской философии, в содержании которого фиксируется феномен фундаментального сомнения постмодернизма в онтологической репрезентации (наличии денотата) понятия, с десигнатом которого (см. Трансцендентальное означаемое) субъект сталкивается в семиотическом пространстве. Термин введен Р.Бартом в одноименной работе (1968), посвященной анализу литературных приемов создания эффекта достоверности или "Э.Р.". Р.Барт выделяет феномен литературного описания (начиная от экфрасиса — античного жанра дескриптивного отрывка, обособленного внутри целостного произведения), посвященного "описанию места, времени, тех или иных лиц или произведений искусства", и показывает, что практически описание как таковое выполняет сугубо "эстетическую функцию", то есть: "описание не подчиняется никакому реалистическому заданию; мало существенна его правдивость, даже правдоподобие; львов и оливы можно с легкостью помещать в страны Севера — существенны одни лишь нормы описательного жанра". Таким образом, литературное описание, по оценке Р.Барта, выступает явлением сугубо дискурсивного (не референциального) плана, поскольку применительно к нему даже сам феномен правдоподобия как таковой "имеет... не референциальный, а открыто дискурсивный характер", ибо всецело "определяется правилами данного типа речи". Иными словами, "эстетические правила вбирают в себя правила референциальные". Р.Барт в этом контексте приводит в качестве примера описание Г.Флобером Руана ("Госпожа Бовари"), в рамках которого реальный (в классическом смысле этого слова) Руан (Руан как онтологический объект) отнюдь не оказывается предметом этого описания: "ткань описания, где, казалось бы, первостепенное значение ... уделяется Руану как объекту, — в действительности лишь основа, на которую нашиваются жемчужины редких метафор, нейтрально-прозаический наполнитель, которым разбавлено драгоценное вещество символики; словно во всем Руане писателю важны только риторические фигуры, которыми он описывается, словно Руан достоин упоминания только в виде замещающих его образов /подчеркнуто мною — М.М./ Все описание Руана выстроено таким образом, чтобы уподобить Руан живописному полотну, — средствами языка воссоздается картина, словно уже написанная на холсте" (Р.Барт — ср. у Г.Флобера: "отсюда, сверху, весь ландшафт представлялся неподвижным, как на картине"). В процедуре описания, таким образом, писатель реализует "платоновское определение художника как подражателя третьей степени, так как он подражает тому, что уже само есть имитация некой сущности" (см. Симулякр — ср. Платон. Государство, X, 599). Собственно, сама возможность описания, т.е. фактически "наименования референта" обеспечена отнюдь не онтологическим наличием этого референта (объекта описания), но задается наличными правилами описания, не только самодостаточными в своей процессуальности, но и достаточными для создания Э.Р. Таким образом, "определяющей для литературы является ее техника смыслообразования", в пространстве которой "означающие могут неограниченно играть", и игра эта фактически обретает креационный характер по отношению к "реальности" как таковой, которая, однако, в обрисованном парадигмальном контексте может быть оценена с точки зрения своего онтологического статуса не более, как "эффект", достигнутый сугубо семиотическими средствами. По выражению Р.Барта, "в зачине всякого классического текста (то есть подчиненного правдоподобию в его древнем смысле) подразумевается слово Esto (пусть, например.., предположим...)". В контексте постмодернистского отказа от презумпции референции вообще (см. Пустой знак) речевую деятельность "более не окутывает благостное облако иллюзий реалистического свойства" (Р.Барт). Особую остроту приобретает проблема Э.Р. в сравнении текстов литературной тради-

1000

ции и текстов исторического характера (как отмечает Р.Барт, далеко не случайно в европейской культуре "реализм в литературе сложился примерно в те же десятилетия, когда воцарилась "объективная" историография"). Это связано с тем, что если для романиста как создателя "вымышленного повествования" воплощенная в письме (см. Письмо) реальность "оказывает весьма незначительное сопротивление структуре", то применительно к историку "реальность никоим образом не может смешиваться с правдоподобием", поскольку, по оценке Р.Барта, "правдоподобие — это общее, а не частное, которым занимается История" (а в европейской культуре "еще со времен античности "реальность" относилась к сфере Истории"). Именно стремление классической литературы максимально приблизиться к реальности (имея в распоряжении лишь средства для создания Э.Р.) и обусловливает ее любовь к отточенности в описании деталей: детали ("барометр" у Флобера, "маленькая дверца" у Мишле и т.п.) "говорят в конечном счете только одно: мы — реальность" (Р.Барт), т.е., в итоге, служат средством для создания своего рода "референциальной иллюзии". Сущность этой иллюзии заключается в том, что "реальность", будучи изгнана из реалистического высказывания как денотативное означаемое, входит в него уже как означаемое коннотативное /см. Коннотация M.M./; стоит только признать, что известного рода детали непосредственно отсылают к реальности, как они тут же начинают неявным образом означать ее" (Р.Барт). В этом отношении литература, по сравнению Р.Барта, подобна Орфею, выводящему Эвридику из Аида: "пока она твердо идет вперед, зная при этом, что за ней следуют, — тогда за спиной у нее реальность, и литература понемногу вытягивает ее из тьмы неназванного, заставляет ее дышать, двигаться, жить, направляясь к ясности смысла; но стоит ей оглянуться на предмет своей любви, как в руках у нее остается лишь названный, то есть мертвый смысл". Фактически литература приходит к тому, что "само отсутствие означаемого, поглощенного референтом, становится означающим понятия "реализм", — именно в этой ситуации и возникает Э.Р. как "основа того скрытого правдоподобия, которое и формирует эстетику ... новой литературы", в контексте конституируется важная в контексте эволюции постмодернистской парадигмы дефиниция: "правдоподобие ... есть не что иное, как сам реализм (будем называть так всякий дискурс, включающий высказывания, гарантированные одним лишь референтом)" (Р.Барт). Несмотря на исходно очень конкретный (а именно — сугубо литературоведческий) контекст введения данного понятия в философский оборот, статус данного концепта в философии постмодернизма может быть оценен как существенно значимый, ибо в его содержании заложена фундаментальная для постмодернистской парадигмы презумпция трактовки онтологического статуса означаемого как лишь семиотически артикулированного (обеспеченного лишь уверенностью говорящего субъекта в наличии не только десигнатов, но и денотатов используемых им понятий). Р.Барт эксплицитно формулирует в работе "Э.Р." программу деонтологизации десигната как такового: "сегодня задача состоит в том, чтобы ... опустошить знак, бесконечно оттесняя все дальше его предмет, — вплоть до радикального пересмотра всей многовековой эстетики "изображения". Реализация этой программы в ходе эволюции постмодернистской парадигмы привела к фундаментальным широким обобщениям постмодернизма относительно онтологии вообще, заключающимся в радикальном отказе от построения философских "онтологии" и ориентации на трактовку реальности в качестве "гиперреальности", объекта — в качестве симулякра и т.п., что в итоге приведет к конституированию постмодернизмом концепции "украденного объекта", основанной на сугубо семиотической трактовке объективности вообще. На этой основе в современной аналитике дискурсивных процессов конституируется идея своего рода "дискурсивной материальности" (Серио), которая мыслится как конституируемая посредством проявления имен существительных в предикативных отношениях (см. Дискурс, Номинализация, Преконструкт). (См. также Эффект значения, Эффект-субъект, Онтология, Симуляция, Гиперреальность, Виртуальная реальность, Украденный объект, Метафизика, Постметафизическое мышление.)

М.А. Можейко


Достарыңызбен бөлісу:
1   ...   96   97   98   99   100   101   102   103   ...   108




©dereksiz.org 2024
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет