Содержание: от составителя

ского пения визионеры мало что могли сообщить о нем.
Уже в Раннем Средневековье существовали предсчавления о

некоем третьем месте, в которое попадает душа сразу после смер-

ти и где еще не поздно молить за ее спасение. В Х11-Х111 вв.

оформляется образ Чистилища. Распространяется обы' ail чтения

заупокойных молитв и месс (количество их особенно выросло с

середины XIV в.).

лявшиеся после смерти к лику святых, обязаны помогать лю-

дям в этой жизни. Мертвые (а не только их души) продолжали

присутствовать рядом с живыми и могли помогать или вредить

им. Веря в загробную активность умерших, в могилы клали

предметы, и притом распространено это было как раз i наиболее

христианизированных верхних слоях общества.
В VIII-XI вв. кладбища переносятся из мест, расположенных

за пределами деревень, к церквям, чтобы умершим быть ближе к

своему святому покровителю в момент воскресения и Страшного

Суда. Кладбища активно использовались как места торгов,

празднеств, там часто и жили (особенно в Х1-Х11 вв).
Отношение к смерти меняется в конце Средневековая: возрас-

тает ценность земной жизни, а могила рассматривается как ме-

сто, где человека ждут лишь мрак и черви. С начал;, XIII в. в

литературе, а с начала XIV в. в изобразительном искусстве появ-

ляется персонифицированный образ смерти, перед которой ВСР

равны - отвратительная фигура с различными атрибутами (коса,

камень, сеть и т.д.).
В Позднее Средневековье особое внимание начинают обра-

щать на смертный час. Как симптом секуляризации обществен-

ного сознания Динцельбахер отмечает, что умирание (Sterben)

воспринимается теперь как болезненный последний момент зем-

ной жизни. Возникает понятие "смертной муки" (Torksscliiiierz).

Внимание переключается с потустороннего мира на преходя-

щесть этой жизни, красоты, счастья. Важным становятся "пра-

вильно" умереть, распространяются сочинения жанра "ars

niorieiuli "(искусства умирать) - сперва как руководство для свя-

щенников, затем - в переводах на народные языки, для широ-

ких масс. Мотивы загробного мира и Страшного Суда в искусст-

ве постепенно уступают место размышлениям о "хорошей смер-

ти", о том, как важен и ужасен последний час. Постепенно про-

исходит смещение акцента с принципа "memento топ ' (помни о

смерти) к "carpe diem" (лови мгновение). Это, как подчеркивает
автор, один из факторов, определяющих нашу секуляризованную

картину мира и сегодня.

ликой эпидемии - Черной смерти, чумы. Часто чума представля-

лась носителем зла, так сказать, палачом Господним. В XIV-

XV вв. образ смерти-демона сменяется образом скелета. Пред-

ставления о загробном мире становятся нагляднее - о? этом сви-

детельствуют миниатюры, порталы, фрески в церквях, театрали-

зованные костюмированные действа. Наблюдается и некоторая

меркантилизация в заботе о судьбе своей души: распространяют-

ся индульгенции. Очень частыми становятся в Позднее Средневе-

ковье явления покойников, в связи с чем стал развиваться экзор-

цизм.
В период Реформации отношение к мертвым радикально из-

меняется. То же поколение, которое проводило бессчетные часы

в заупокойных молитвах, жертвовало большие богатства за спа-

сение душ умерших и ожидало для себя того же от своих детей,

вдруг отказалось верить в чистилище, в явления мертвых и т.д.

Это, пишет Динцельбахер, весьма интересная мутация, которую

еще предстоит исследовать.
Рид()("11ь, печаль ч ('чист ьс
В Раннее Средневековье такие эмоции, как радосчь, печаль,

переживание счастья или горя, пишет Урбан Кюстерс, подавля-

лись церковью. Счастье и горе были "открыты" только в XI в.

При этом вернулись в обиход античные топосы.

эмоциональных состояний вписывается в стиль придворных

празднеств и турниров. Выражение чувств поощрялось, хотя

проявлять их следовало строго определенным образом. Свою

роль играли здесь и миннезанг, и лирика трубадуров, где речь

шла о счастье - не только "общественном", но и очекь личном,

заключенном в первую очередь в любви, перенесенною; обычно в

идиллическое пространство (путешествия, дальние страны, пас-

нового привнесла лирика вагантов, позже - буколики, где позво-

лительна большая эротичность и радостность, чем в реальном

мире, хотя многие черты придворной жизни угадываются в этих

выдуманных мирах.
С XIII в. куртуазные представления о счастье начинают вхо-

дить в противоречие с теоретическим наследием Аристэтеля (как

его осмысливали Альберт Великий и Фома Аквинский). Начина-

ется спор теологии с куртуазной концепцией счастья. В городах

пышные процессии, танцы п прочие выражения коллективных

аффектов: поэтому они концентрируются в карнавалах или нахо-

дят "литературное" выражение в историях о странах, где живут

"дураки" и где все наоборот. В эпоху Высокого Средневековья

сложилась и в Позднем Средневековье сохранилась и^нятииная

пара "печаль - счастье": i-i.i опыта печали часто выводится

стремление к счастью. Но "стремление к счастью" как основное

право человека в буржуазном обществе - Средневековью нс бы.чо

известно.

о проявлениях радости, горя и т.д., как они отражены в источ-

никах, вышедших из "ерхнего слоя общества. Ситуация п среде

"безмолвствующего большинства" остается практически не осве-

щенной. *
Работа ч праздник
Написанный одним из выдающихся представителей француз-

ской школы "Анналов" Жаком Ле Гоффом очерк раскрывает

развитие понятий "работа" и 'праздник" на протяжении столе-

тий и изменения отношения в обществе к институтам труда и

праздника.
В Средневековье, как показывает Ле Гофф, не существовало

такой пары понятий, как "работа - праздник", противопостав-

ленных друг другу. Долгое время для "работы" даже не было

специального снова - ни в латыни, ни в народных языках. Толь-

VJ в конце Средневековья появляются слова Arbeit, ti avail, эти-

мологически связанные с понятиями "пытка", "напасть", так

как работа, как следствие грехопадения, оценивалась в принци-
пе отрицательно. Деятельность монахов направлена была на ис-

купление человеческого греха, а не на достижение материально-

го результата, и основным их трудом была молитва. Иисус Хри-

стос, как подчеркивалось, не работал ("Взгляните на птиц небес-

ных...").
Праздник же, радость (но не смех и не театр) в принципе все-

гда оценивались положительно. Но церковь осуждала в

празднике телесное и смеховое как проявления бесовской одер-

жимости. Поэтому праздник всегда нес на себе некоторый налет

"бесовскости".
В Каролингскую эпоху устанавливается воскресенье как еже-

недельный день отдыха и молитвы. Одновременно начинает вы-

зывать осуждение образ работоспособного, но ленивого человека

(среди прочего и потому, что такое поведение ущемляло интере-

ского права, согласно которому арендатор обязан улучшать,

культивировать землю, которую о); арендует. Но при ггом отно-

шение к крестьянскому труду оставалось презрительным, оценка

его - низкой.
В Каролингскую эпоху наблюдался также "ренессанс смеха":

в монастырях это были "ioca iiioiiachorvm" (шутки монахов), а в

IX в. был реабилитирован смех при дворах, вплоть дс представ-

ления пародий на мессы, на Евангелие и проповеди; их смотрел

даже папа.
В X-Xfll вв., с появлением рыцарства, турниров, даже война

и крестовые походы превращаются в "праздники". Новое дво-

рянство адаптировало старые праздники и создавало свои (по

случаю посвящения в рыцари, охоты и т.д.), приурочивая их к

дням св. Троицы, Св.Духа'
С развитием городов праздник "урбанизовался", превратился

из сельского в городской. Возник карнавал, появились шуты,

танцы на площади; клир уже не мог этому противодействовать,

как в деревне. Праздники и театры при дворах стали демонстра-

цией силы и славы государства перед лицом "Первого зрителя"

государя. Часто танцевали на кладбищах, танцевали с

"мертвыми", такова была реакция на события Черной смерти.

Одна из функций праздника заключалась, по мнению Ле Гоффа,

в том, чтобы канализовать страсти, дать выход агрессии, отрыть

социальное неравенство.

ся новая система ценностей: среди прочего, ценностью (социаль-

ной и моральной) становится теперь для горожан работа. Ее

ритм задают городские колокола, как ритм религиозной жизни --

колокола церковные. Время обмирщается. Труд рационализиру-

ется, и появляется "досуг" как его дополнение и противовес

(схоластическая "recreatio"), причем не только в ремесленном

производстве: тогда же были изобретены каникулы в универси-

тетах.
IJpiltti)
Как хаиактерную особенность предлагаемой Воль(1)ганг'ом

Шильдом когшеипии, следует отметить непривычное дпя нас ис-

пользование понятия "тела", "телесности", "телесного', котг.рыс

играют F> tieil важнейшую роль. Демонстрируя разлн"ие между

правовым соонанием и самой сущностью права в раз) ые эпохи,

автор вводит различения между преступлениями (и наказан ия-

ни) и "идущими от тела" (в архаическом обществе).

чительно о германцах и об Империи) была неизвестна возмож-

ность и необходимость для каждого индивидуума самоопред*-

ляться в свободе. Главным было благополучие (Heil) рода. .Право-

вые отношения существовали между родами, а не между индиви-

дами. Родовая вражда, примирение, мир все это был праповоп

процесс - имея в виду архаический вариг.нт "права ', которою

еще исходит не от свободы и не отделено от "религии" и "мора-

ли".
Понятно, что такои "правовой процесс" опосредовался и раз-

решался чисто физически, телесно. "Преступление" злолеянш-

против рода, такое как убийство кровных родственников или ин-

цест - было чем-то непостижимым и списыналось на ipo6pan:m--

гося в род чужака или оборотня. Поэтому изничтожение этою

злого духа, вселившегося в человека, требовало чего-го больте-

го, чем просто смерти, ибо он и после нее мог бы явля"ься и врс

дить людям. Труп топили, сжигали, расчленяли, оставляли на

виселице. Это были не наказания, а меры самозащичы рода от

опасности.

единком хотя и не уничтожила телесной основы правовых отно-

шений, но трансформировала их. Король или его судья и собра-

ние вооруженных мужчин (тинг) были той общественьостью, пе-

ред глазами которой победитель доказывал теперь свою правоту.

Сторона, которая могла собрать достаточное количество сопри-

С.1ЖНИКОВ, доказывала тем самым свою правоту, поддерживаемая

ими как социальным телом. При клятве физическая, телесная

сторона подавлялась, "дисциплинировалась", "цив^лизовыва-

лась", но телесное начало все же сохраняло свое центральное

значение. Центром порядка оказывалось теперь тело короля, .за-

тем шло дворянство и его дворы как телесные места пребывания

власти, затем - чины, сословия (телесно различные и упорядо-

ченные). Телесным центром управления и решения конфликтов

был трон судьи. Королевская власть фиксировала правила разре-

шения конфликтов, каталогизировав вергельд и наказания, что

делало излишней кровную месть. Правовые установления защи-

щали и саму власть, так как она была центром порядка, и пре-

ступление против нее было преступлением против всесбщего ми-

ра и порядка.

Многие старинные традиции были интерпретированы ло-новому:

поединок и клятва превратились в "Божий суд", где Вог - тво-
рец ii блюститель порядка - открывал людям правду. Ордалии

основывались на доверии к справедливости Бога. Кипяток,

огонь, раскаленное железо и т.д. должны были спропоцировать

злые силы, с Божьей помощью заставить их выдать себя. Коро-

левский судья лишь вел процесс, освобождал путь для правды.
Христианизация увековечила порядок, который однажды был

установлен, и отдельный случай, казус, был в нем жестко закре-

плен. Решение одного казуса превращалось в прецедент для дру-

гих. Все большую важность стали приобретать вопросы судьи к

участникам процесса: они призваны были помочь установить от-

ношение данного казуса к порядку, к праву, к норме; функцией

судьи помимо ведения процесса становится постепенно и вынесе-

ние суждения, приговора. Судья представлял правовую власть

христианского короля наместника Бога (vicarius Deil, который

имел право суда, полученное от Иисуса Христа Вышнего Су-

дии.
Наказание оставалось "телесным", поскольку считалось, что

преступления исходят непосредственно от тела - свобода пе бы-

ла еще осознана. Сперва христиане, а затем и власти стали тре-

бовать, чтобы злое тело преступника было убито, уничтожено;

тем самым уничтожалось и зло, воплотившееся в поступке, свя-

занном с этим телом. И Бога можно было этим умилостивить.

Это новое понимание смертной казни нашло свое выражение в

Х в. в "движении за Божий мир", из которого, по мнению

Шильда, родилось современное уголовное законодательство. Дела

теперь рассматривались не только по иску пострадавшего, но и

по инициативе властей. "Божий суд" исчез в Позднее Средневе-

ковье. Уже IV Латеранский собор 1215 г. запретил духовным ли-

цам участвовать в нем, так как эта процедура рассматривалась

теперь как недопустимое магическое понуждение Бога к дейст-

вию. Постепенно эта практика сошла на нет.
В "сословии преступников" не все были одинаковы. Рыцари

или бюргеры являлись в процессе полноправной стороной и мог-

ли защитить себя клятвой. Что касается простых людей, тут ча-

щ" ьсего "и так все было видно". Достаточно было клятвы истца

с соприсяжниками, а иногда даже просто указания на "дурную

славу" обвиняемого, чтобы казнить его.

Возникала проблема доказательства. Решение ее было найдено п

XIII в. это было введение пытки, которая отражала новое пред-

ставление о душе и теле: преступник - это человек со слабой ду-

шой, которая не справилась с телом. Ей нужно помощь сказать

правду, причиняя страдание телу, подверженному слабостям и

похотям.
Постепенное осознание индивидуальной свободы - процесс,

который начался в Высоком Средневековье - было связано, как

полагает Шильд, именно с повсеместным распространением пред-

ставления, согласно которому тело и душу следует четко отде-

лять друг от друга. Душа стала рассматриваться как иладычица

тела. Душа - то есть также и Сознание, Мысль, Дух, Я - опре-

деляли теперь действия человека, и главным в деяни i стало не

телесное действие, а душевная сила, выбравшая такое, а не иное

действие. Эта возможность выбора наиболее наглядно отражает-

ся в концепции пакта, заключаемого человеком с Богш, либо с

дьяволом - по собственному произволению. В последнем случае

главным считалось теперь прегрешение в мыслях, в во ie, то гсть

- в бестелесной душе.
Такое преступление против Бога каралось не только за гро-

бом, но и в этой жизни; сформировался институт инквизиции

(сперва церковной, затем и светской) и инквизиционного процес-

са, призванного сделать преступление и преступника поучитель-

ным примером для всех. Для этого процесса уже не обязателен

был иск пострадавшего: достаточно было подозрения ити показа-

ний двух свидетелей. Главным же средством получен 1Я доказа-

тельств, в том числе и их "царицы" - признания обвиняемого

была пытка, рассматривавшаяся теперь как вполне правовой

способ достижения правды. Целью пытки было побудить обви-

няемого расторгнуть договор с дьяволом. Казнь прекращалась,

таким образом, из уничтожения "злого тела" в нскупляющее на-

казание, призванное примирить грешника с Богом и привести

его ко спасению.

применять пытки, постепенно трансформировались. Под влияни-

ем просветительских идей их применение постепенно сокраща-

лось, хотя сошло на нет только в XIX в. Вытеснение пытки, ко-

торая на протяжении столетий считалась вполне правомерной, в

сферу неправового есть, по мнению автора, один из заметнейших

показателей конца целой эпохи в истории ментальностд.
[Jpoc тра не т во
В этом очерке Динцельбахер отмечает прежде всего что люди

Средневековья вряд ли воспринимали пространство оптически

иначе, чем мы, но у них были с ним связаны иные эмоциональ-

ные коннотации. Наше представление о пространстве точнее,

жестче - вследствие геометрических и геофизическр х измере-

ний, вошедших в нашу жизнь. Для средневековых людей под-

земный, земной и небесный миры соприкасались. Небо' представ-
лялось им сферой, за которой начиналось "духовное" небо. При

молитве человек обращался к атмосферному небу и оно разверза-

лось, являя святых и Всевышнего. Правда, пишет долее автор,

во многих языках для обозначения и "духовного", и атмосферно-

го неба существует только одно слово, и это означает, гго они не

различались в массовом сознании. Двоякая конструкция была,

очевидно, продуктом изощренного ума, а не народных космого-

нических представлений.

ным в восприятии было реальное, телесное, физическое пережи-

вание его; в эпосе и в видениях визионеров пространс"во упоми-

нается только если его преодолевают: проходят, проезжают.

людей пространство было разделено на "зоны", вызывавшие раз-

личные эмоциональные реакции в зависимости от того, было ли

оно обжито человеком или нет. Чужое, неосвоенное прзстранство

воспринималось как нехорошее. Называние места означало его

превращение из "terra incognita" в более или менее "свое". На-

именование поселения по основателю или первому владельцу

было основой семейной или родовой идентификации. Названия

мест но именам демонов и прочих злых сил сигнализировали об

опасности.

сильно изменялось на протяжении Средневековья. В высших

слоях общества уже очень рано отдавали предпочтение верти-

кали перед горизонталью, примером чему служит готическая ар-

хитектура; в этом же ключе, считает автор, можно пассматри-

вать возвышение (в теории) женщины до "прекрасной дамы" или

перенос места жительства с равнинной местности в расположен-

ные на возвышенности замки (инновация Высокого Средневеко-

вья).
Однако, .замечает Динцельбахер, все это пока достаточно дис-

куссионно. Бесспорным является другой процесс. В "Песни о Ро-

ланде" (сер. XII в.) пространство и время - нечто подчиненное

эпическим событиям и их значимости. Расстояния и лх преодо-

ление не играют роли, соотношение событий, происходящих од-

новременно в разных местах, едва ли было понятно слушателю.

А в "Виллехальме" Вольфрама фон Эшенбаха (нач. XIII в., менее

пятидесяти лет спустя) представление о пространстве в принципе

уже соответствует нашему трехмерному: оно здесь внутренне

единое, более структурированное и обозримое. Данные о месте и

времени у Эшенбаха точные. Автор смотрит на события как бы с

некоей отдаленной и возвышенной точки, видя при этом больше,

видящий только то, что находится прямо перед ним.

тельном искусстве. В романской живописи фигуры обычно плос-

ко висят перед зрителем, их нужно "читать" одну за другой. В

готическом искусстве они уже стоят на прописанной земле (на

полу) и включены в ландшафт или архитектуру. Постепенно по-

является глубина, трехмерность, ощущение, что "и картину

можно войти". Введение в живопись линейной перспективы -

сперва интуитивное, потом геометрически выверенное а оно,

подчеркивает Динцельбахер, не случайно происходит в прогрес-

сивном мире городов Северной Италии (Джотто, Брун^ллески) -

имеет огромное значение в истории ментальности. Теперь размер

фигуры определяется уже не ее значением, а объективным поло-

жением в пространстве. Показательный пример: в часословах

Позднего Средневековья посюсторонний мир изобража ^тся уже с

использованием перспективы, а ад и чистилище - еще в старой

манере.
Восприятие пространства, продолжает автор, было различным

у разных сословий. Слова "priiiceps", "Fuei-st" (от "fliri" пе-

ред), "dllx", "Herzog" (ведущий войско за собой) означали того,

кто занимал самое переднее место в пространстве. Способ распо-

ложения или передвижения человека в присутствии высокопо-

ставленного лица являл собою признак определенного социаль-

ного положения.

В венецианских источниках XV в. женщины описывают помеще-

ния, исходя из своего основного местопребывания внутри дома,

мужчины же обычно - от главного входа. Целый клубок конно-

таций обнаруживается в том факте, что в церкви женщины стоя-

ли на левой, худшей, северной, ночной стороне.

предназначенные для одного человека: кабинеты ученых, част-

ные капеллы в церквях, одиночные кельи в монастырях даже

в тех орденах, уставы которых предписывали общие спальни: все

это были "пространственные признаки" ренессансного индиви-

дуализма.

Оно могло быть освящено, подчинено Богу путем установления

креста. В Позднее Средневер;овье, как потом и в эпоху Барокко,

Европа была просто усеяна крестами, столпами и прочими рели-

гиозными памятниками. Святую землю - а с нею и святость мес-

та - переносили, подобно мощам: например, из Палестины при-

равшие могли быть похоронены в Святой земле.

(поэтому Мессия должен прийти именно туда, чтобы в'?сть о спа-

сении дошла одновременно до всех народов). По аналогии и в

церкви - модели небесного Иерусалима - в центре стоит крест,

символ Голгофы. На всех средневековых картах хорош и свят

центр (где располагается, опять же, Иерусалим), его с'уть - по-

кой, обеспечивающий вознесение души. Поэтому бенедиктинцы

так ценили "stabilita.s loci" (постоянство места), а цистерциан-

ским монахам было .запрещено совершать паломничества: в про-

поведях порицалась мобильность ("iiiobilitas"). как социальная,

так и пространственная, миннезингеры воспевали неизменность.

Но этот идеал сам себя изжил. Великое дело обновления было

начато в XI в. странствующими проповедниками и привело к по-

явлению нищенствующих орденов, не придерживавшихся прин-

ципа stabilitas loci.
Место становилось еще более святым, если на нем строили

культовое сооружение. Церковь или капеллу почти в(егда обно-

сили стенами, выделяя из окружающего проспанного мира. По-

скольку, согласно пророку Иезекиилю, Господь вошел во храм

через ворота, обращенные ча восток, и в иудаизме, и в христиан-

стве сохранилось представление о востоке как о наиболее свя-

щенной из стран света, и, согласно Евангелию, Мессия должен

снова прийти именно с востока, как восходящее солнце. Изна-

чально церкви ориентировались при постройке по странам света.

Запад же был стороной тьмы и дьявола, поэтому часто с запад-

ной стороны ставили приделы в честь Михаила Архангела - де-

моноборца, или в честь Спасителя, который, смертью с-мерть по-

прав, нисходил в мир мертвых. Почти все средневековые церкви

вытянуты в длину: входивший совершал психологическое дви-

жение от страха к блаженству, от греха к благодати, or нужды к

благополучию. Постепенное нарастание святости чувствовалось

конкретно, физически, когда он проходил от входа к алтарю и

потом вниз - к мощам. Санктуарий, где служил священник, был

священнее хора, где стояли монахи, а хор - священнее нефа, где

находились миряне.

странство как абстрактное понятие и как физическое "место",

что было присуще, возможно, также и самой ментальюсти сред-

невековых людей, то Ханс-Вернер Гётц в данном очезке прово-

вая эти категории сначала каждую отдельно, а затем в их взаи-

мосвязи, как она осознавалась на средневековом Западе. Он обра-

щает внимание на то, что теология истории, т.е. христианс.ко-

философские основания представлений об истории, как и пред-

ставления об историческом процессе и само средневекзвое поня-

тие "история" изучены более или менее хорошо только в том,

что касается великих теоретиков. А исторические про/,ставления

широких масс, их "историческая ментальность" пракчически не

изучались.

достаточно хорошо. Время само по себе считалось, с одной сторо-

ны, созданным Богом, .;ак и все прочее, и имеющим в силу :)того

сакральный характер, но с другой стороны, время как изменение

считалось принадлежащим миру, следствием грехопадения. По-

этому существовало как миним^ м два онтологически взаимосвя-

занных уровня времени - сакральное и земное. Границы между

ними преодолевались в видениях.

время .что движение "от прошлого к будущему" и его можно из-

мерять. Интерес к этому измерению был огромен, все учение об

исчислении -- coiiiputus - служило именно ему. Теоретические

деления времени, предлагавшиеся Гонорием Августодунским (в

одном часе - 4 пункта, 10 минут, 15 частей, 40 моментов, 60

знаков и 22560 атомов) были фактически не измеряемыми.

Практические же деления были сугубо функциональны: напри-

мер, важен был только день смерти святого, а не год.
В Раннее и Высокое Средневековье время было "временем

церкви": день делился звоном церковных колоколов (отсюда анг-

лийское o'clock), а год - церковными праздниками (разными в

разных регионах).

вековья вопреки тому, что писал М .Блок - не были равнодуш-

ны ко времени, но им не нужна была абсолютная точность его

измерения. Только в Позднее Средневековье появляечся "время

торговцев" (однако раньше его и шире - "время городов"). Изо-

бретение в конце XIII в. механических часов с часовой, а потом

и с минутной стрелкой привело к переходу от теологического

времени к технологическому - сперва в монастырях, ..атем в го-

родах. В Позднее Средневековье контроль над временем взяли в

свои руки городские коммуны. Это показывает, что новое отно-

шение ко времени шло сверху, от властей; в течение еще долгого

времени оно не захватывало значительные области жи^ни.

приобрело новые черты, связанные, во-первых, с материальным

фактором ("время - деньги"), во-вторых, с потребностью в точ-

ном измерении. Однако, привести юлианский календарь в согла-

сие с солнечным в то время не стремились. Время все еще оста-

валось связанным с теологическими представлениями ч преходя-

щести всего сущего на земле. И смерть изображали с несочными

часами в руке.

Оно, пишет автор, определялось христианской эсхатологической

перспективой: история была прежде всего историей спасения че-

ловечества, рассматривалась как начатое и руководимое Богом

продвижение от греха ко спасению. Этот процесс имел смысл

благодаря божественному откровению, поэтому мир поддавался

экзегетическому толкованию, как и текст Библии (что тоже име-

новалось historia). Историческое толкование мира особенно рас-

пространено было в эпохи, когда образ этого мира изменялся (в

поздней Античности, в XII в., в эпоху Возрождения). Однако,

это теологическое представление задавало только рамку, внутри

которой понятия об истории определялись политическими, по-

гестарньгми, партийными интересами: средневековое историче-

ское мышление было очень сильно связано с институтами с ко

ролевским или княжеским двором, монастырем, епископством,

городом и при этом различные сферы интересов пересекались.

В Позднее Средневековье возросла региональная направленность

исторического сознания, но историю своего маленького местного

мира авторы - например, Оттокар Штирийский все равно стре-

мились вписать в ход всемирной истории.

тур, в христианской картине мира "время" и "история" тесно

связаны. Время обусловливает течение и изменение мира, оно

есть сущностный признак исторического. С XI в. возникает так-

же происходящая, по мнению Гётца, от принципа "traii.slatio

iiiiperii". идея континуитета и развития в истории.

H.ROOUENBURG. lTHACA (N.Y.), 1992. XIV, 268 P.

БИБЛ.: P.253-260
Коллоквиум по истории жеста, проведенный в Утрехте осенью

]989 г. с участием искусствоведов, филологов, антропологов, эт-

нологов и историков, явился следствием усиливающегося внима-

ния специалистов к изучению стилей поведения в исторической

ретроспективе, открывающему путь к пониманию культурного

кода и эмоциональной жизни той или иной эпохи. Реферируе-

мый сборник - результат работы коллоквиума.
Сложность изучаемого феномена определила дово.-ьно широ-

кую его трактовку. Одни исследователи рассматривают внешнее,

визуальное выражение эмоционального состояния, другие анали-

зируют сознательно зафиксированный в жесте знак., тэетьи стре-

мятся к цельной характеристике манеры поведения. С точки зре-

ния автора введения к сборнику, известного оксфордского исто-

рика Кейта Томаса, именно последний подход является наиболее

оправданным.

жеста характерны принципиальный отказ от тезиса о его вневре-

менной универсальности и признание жеста продуктом социаль-

ных и культурных условий. Будучи неотъемлемым элементом со-

циальных гзаимоотношений прошлого, он является своеобраз-

ным ключом, открывающим путь к познанию важнейших ценно-

стей и умонастроений, лежащих в глубинах сознания общества, к

познанию его менталитета.

но и "увидеть" их во время разговора. Это приоткроет ему театр

торжественного церковного или светского действа, а гакжс, что

особенно важно, даст понимание невербального языка повседнев-

ного общения. Этот язык не менее значим для проникновения в

конкретный исторический период, чем язык слова.

циации общества. Подобно другим способам коммуникации, он

может объединять и разъединять. Высшие и амбициозные груп-

пы общества используют жесты для заявления о своей дистанци-

рованности от низших слоев. Те, в свою очередь, нередко выра-

жают жестами презрение к показному гонору господствующей

элиты.
Жест выражает деление общества не только по социальному,

но и по половому признаку. Женщине всегда предписывалось

вести себя иначе, чем мужчине. Так, в соответствии ( эстетикой

и этикой Ренессанса, женщины должны были скромно опускать

глаза, ходить маленькими шажками, есть небольшими порциями

и сморкаться в миниатюрный платочек. Любой жест, разрушаю-

щий принятый образ женственности, считался недопустимым. А

в сельских местностях Андалузии мужское превосходство поддер-

живается и выражается активной нападающей жестикуляцией,

которую автор вводной статьи называет "хореографией мужской

дееспособности".
Однако, подчеркивает Томас, не следует объяснять различие в

манерах "естественной" разницей между мужчинами и женщина-

ми или, скажем, между южанами и северянами. Хотя кители Се-

верной Европы уверены, что темпераментная жестикуляция

итальянцев объясняется климатом их родины, на самом деле

причины надо искать в религиозной и культурной сфере. Ведь

древним римлянам, напоминает Томас, ссылаясь на одну из ста-

тей сборника, бурная жестикуляция вовсе не была свойственна, а

экспрессию они считали характерной чертой поведения рабов - в

отличие от свободных граждан.

стоит не только откровенное желание подчеркнуть разницу соци-

альных статусов или религиозные различия. Здесь несомненно

также присутствие этического компонента. Жесткое oi ношение к

тем, кто путает языки жестов, связано с представлением о соот-

ветствии внешних особенностей поведения и внутренней жизни

души. В неподобающем жесте видели грубую неспособность

управлять собственными движениями и презрительно определяли

его как "жестикулирование". Напротив, способность контролиро-

вать свои движения с течением времени все больше осознавалась

как проявление внутренней гармонии, свидетельство господства

ума над телом.

цепцией процесса цивилизации, предложенной Норбе^том Элиа-

сом. Большинство из них, отмечает Томас, разделяет взгляд

Элиаса на период раннего Нового времени как ключевой в сфор-

мировании поведения современного цивилизованного человека,

привыкшего держать в узде свои сфизические и эмоциональные

порывы. Однако, если с точки зрения Элиаса подобные идеи ха-

рактерны только для Нового времени, то в ходе исторических ис-

следований выясняется, что подобные тенденции можно обнару-

жить и в другие периоды. Ян Бреммер, например, доказывает,

размышляли еще в Афинах IV' в.

вряд ли можно считать окончательно победившей и в наше вре-

мя. Как замечает Биллем Фрихоф в статье "Поцелуй сакральный

и мирской", после многих веков преследования поцелуй, как

приветствие при случайной встрече, возвращается в быт Северной

Европы. Культ дружеского и неформального общения свидетель-

ствует, возможно, о том, что мы вступаем в новую, Сюлее демо-

кратическую эру жеста. Наш современный опыт, заключает То-

мас свое введение к сборнику, подтверждает выводы историков:

за самыми, казалось бы, незначительными различиями в манере

поведения можно увидеть глубинные сдвиги социальных отноше-

ний.
Публикуемые в сборнике статьи трактуют историю жеста на

материале европейского региона со времен древней Греции и кон-

чая современностью. Представляем читателю три из них, касаю-

щиеся Средневековья и раннего Нового времени.
Статья известного французского историка Жана-Клода Шмит-

та "Смысл жестов на Западе: 111-Х111 вв.", по его собственным

словам, является весьма кратким резюме его одноименной книги

(Schmitt J.-C. La raison des gestes dans l'Occident incdicval. P.,

1990).
Шмитт считает резонным распространенное определение сред-

невековой культуры как культуры жеста. Оно может быть обос-

новано как особой значимостью жеста в реальной жизни того

времени, так и интересом средневековых мыслителей к его при-

роде. Шмитт останавливается на обеих сторонах вопроса.
Нередко, пишет он, огромное значение жестов в жизни сред-

невековых людей объясняют недостаточным распространением

грамотности. Такое мнение высказывал, в частности, Марк Блок.

Действительно, считает Шмитт, вплоть до XIII в., когда быстрое

развитие городов и торговли привело к широкому распростране-

нию грамотности, жест часто выполнял те "юридические" функ-

ции, которые в позднейшее время взял на себя документ. Очень

немногие умели писать, и поэтому принятие на себя каких-либо

обязательств осуществлялось с помощью ритуальных жестов,

слов, (формул и сакральных предметов (рака, гостия, меч и т.п.).

Жестами и клятвами закреплялись социальные отношения; с по-

мощью жестов совершались политические и религиозные власт-

ные действия: жестом вассал заверял сеньора в преданности, а

епископ рукополагал посвящаемого в сан.

ковых людей только техническим средством коммуникации, при-

менявшимся в силу отсутствия других, более совершенных. Соот-

ношение между письмом и жестом не было столь простым. Зна-

чимость жеста определялась не столько малым количеством гра-

мотных, сколько иным строем всей жизни, в том числ^ духовной,

религиозной, иным состоянием души и ума человека того време-

ни. В этой жизни письменность играла роль не менее .значимую,

чем в современной, но тоже иную: процесс писания воспринимал-

ся как своего рода ритуал, священнодействие; в пределе речь шла

о Священном Писании.
Человек, пишет Шмитт, понимался тогда как соединение

бренного тела и связанной с горним миром души. соединение ви-

димой оболочки и невидимой сути. Жест, соответствен-io, воспри-

нимался как телесное выражение тайных движений души. Отсю-

да его глубоко символический характер. Средневековый человек

никогда не находился наедине с самим собой. Даже отшельник в

пустыни или монах в своей келье действовали как бы з присутст-

вии неусыпного ока Божьего. Присутствовавшая в Ж1 зни людей

"невидимая суть" создавала постоянный фон социальных отноше-

ний. Человеческие связи были неотделимы от общения с Богом.

Люди "вкладывали в жесты всю силу своей веры (в ей средневе-

ковом двойном значении - мирской верности и релит иозной ве-

ры), все символические ценности, присущие их социальной стра-

те, и все надежды, связанные с их собственной судьбой - до са-

мой смерти и даже после нее" (с.61).
Поэтому Шмитт считает бессмысленным формальное описа-

ние, каталогизацию жестов, создание словаря жестов. Изучение

жестов самих по себе не позволяет нам проникнуть в "трои чуж-

дой нам жизни. Больше того, не зная средневекового сбраза мыс-

ли, мы часто не можем понять не только глубинного, но и чисто

житейского смысла самих жестов. Внешние формы поведения, в

которых подчас надеются обрести ключ к внутренней жизни, не

прочитыватся адекватно без знания этой последней.

ние в "толщу пристрастий и предубеждений", разделяющую со-

временного историка и человека Средневековья. Поэтому столь

значительное внимание он уделяет в статье (и, соотиетственно,

книге) средневековым теориям жеста.
Поскольку жест был столь значим в жизни общества, раз-

мышления о его природе были одновременно и размышлением об

индивидуальности, о душе и теле, о человеческом и божествен-

ном, о взаимоотношениях людей. Наблюдения над жестом стали

"лабораторией новых форм рациональности, развивавшейся на
протяжении Средних веков" (с.65). Особенно это относится, с

точки зрения автора, к трем переломным эпохам - поздней Ан-

тичности, Каролингского Возрождения и складывания городской

цивилизации в Х11-Х111 вв.

ни усвоения языческих представлений о жестах и вместе с тем

времени важных инноваций. Средние века унаследовали от Ан-

тичности немало жестов (связанные с судебной процедурой,

жесты ритора, жесты молящегося). Слова gestus, gesticulatio,

motus пришли из Античности со своим интеллектуальным, мо-

ральным и научным контекстом: этикой социального поведения,

искусством риторики, медицинскими рассуждениями с теле и его

движениях, идеей гармонии, которая должна управлять движе-

ниями тела так же, как и всем универсумом. Ко всему этому хри-

стианство присоединило модели поведения, почерпнутые из Биб-

лии. Ключевую роль в становлении христианского понимания

жестов Шмитт отводит Августину, который определил их как

конвенциональные акты, устанавливающие связь между челове-

ком и сферой сверхъестественного. Развитие нового института

монашества принесло множество аскетических и покаянных жес-

тов и новых форм коллективной молитвы и литургии.
Каролингское Возрождение частично оживило традиции Ан-

тичности, вписывая их в христианскую этику. Жестокость мо-

ральных санкций против бурной "жестикуляции" была смягчена,

утверждалась мысль, что последняя может быть вдохновлена не

только дьяволом, но и Богом (иллюстрацией чему служила свя-

щенная пляска Давида).

те нараставшего расслоения общества усилилась необходимость

для каждой социальной группы отделить себя от других. С этим

связано развитие "литературы хороших манер", различных сво-

дов специфических правил для молодых рыцарей, женщин, детей

и т.д. Шмитт отмечает также возраставший интерес теологов к

разработке всевозможных поз молящегося, к вопросу о символи-

ческой действенности жестов.

многочисленных трактатов. Лучший пример из этой области, по

мнению Шмитта, сочинение Гуго из Сен-Виктора, представляю-

щее собой наиболее разработанную теорию жестов за все Средне-

вековье. Теория Гуго была частью более широкого этического,

политического и эстетического учения, созданного мьслителямп

Парижской школы.
В целом, резюмирует Шмитт, развитие взглядов на жесты в

рассматриваемое тысячелетие, как и эволюция их реального зна-

чения в повседневной жизни, не были прямолинейными. С одной

стороны, усиление контроля над телом в сфере повседневности,

суровое морализаторство снижали роль жеста в общей системе

коммуникации. С другой, нараставшая дифференциация общест-

ва и усложнение социальных отношений повышали его значи-

мость, а развитие изобразительных и пластических искусств, ли-

тературы, возрождение практики публичных речей, вдохновляе-

мые позднесредневековым мистицизмом попытки теологов дать

объяснение религиозным обрядам ставили проблем;/ жеста в

центр идеологических дебатов.

принадлежит статья "Правила жестов: социальная история чувст-

вительности при Старом порядке во Франции". По его мнению, в

течение XVI-XVIII вв. в Европе нарастала "культурная биполяри-

зация". проявлявшаяся не в последнюю очередь в сфэре быта и

жеста. Различия между культурой низов и культурой господ-

ствующих социальных групп начали углубляться еще в Средние

века. Присутствовавшая в жизни крестьян символика и обряд-

ность сохраняла для них глубокий смысл, который однако все

менее был понятен представителям элиты.

дины были неграмотны, историк, воскрешая их менталитет и

жесты, вынужден обращаться к документам, вышедшим из при-

вилегированной среды. Поэтому с особой осторожностью необхо-

димо развести в них изображение реальности и те предубежде-

ния, которыми данные источники буквально пропи"аны. Кор-

ректное исследование, по мнению автора, позволяет выявить две

совершенно различные и в то же время тесно связанные социаль-

ные сферы, народную культуру и культуру элитарную. *
Воспроизводя народную культуру и ее проявления в жестах,

автор анализирует описания традиционных, почти ритуальных

зимних вечеров, на которые собирались вместе несколько деву-

шек, чтобы шить или прясть. Эта особая микрообщность обеспе-

чивала контакт в замкнутом пространстве различных позрастов и

полов: стабильный мир взрослых был представлен хозяином того

помещения, где молодежь коротала зимние вечера, женская сти-

хия вела с мужским началом в лице юношей вечную игру надзо-

ра (старухи) и обаяния (девушки). Каждый участник действа

имел свою роль, выражавшуюся языком жестов. Поведение моло-

дых людей во время ухаживания было строго кодифицировано и

включало два основных пласта - движения и манеры, поддержи-

ваемые групповой этикой, и безобидные вольности, допустимые,

однако, только в ситуациях таких вечеринок. Автор, ьслед за эт-

ухаживание, часто вообще не нуждается в словах. В ритуализи-

рованном мире жест был тем знаком, который читали все. Чтобы

отказать в руке дочери, достаточно было подарить неудачливому

претенденту яйцо, не предлагать ему стула или просто помешать

огонь в очаге. Однако, для историка расшифровка внутреннего

смысла этой визуальной цепочки - задача не из легких.
Реакция привилегированного меньшинства на крестьянскую

культуру жеста и стиля поведения определялась двумя момента-

ми: 1) постепенным изменением критериев вкуса и хорошего то-

на в светском обществе в сторону сковывающего мора." изаторства

контрреформации, поддерживаемого светской властью и церко-

вью; 2) резким осуждением эмоциональности и импульсивности

поведения в крестьянском мире, а также "суеверий", ритуалов,

уходящих корнями в язычество. Автор анализирует документы,

зафиксировавшие различные штрафы, которые взимались за 'ган-

цы на улице, "непотребное" поведение в церкви и на кладбище и

т.п., а также сочинения, принадлежавшие перу настоятелей мо-

настырей и приходским священникам и направленные против

так называемых суеверий.
Эти источники воссоздают целый театр жестов и позволяют

приблизиться к порождающим их кодам. Так, в доме, где жила

невеста на выданье, опасно было выронить полено из очага (пред-

знаменование, кроющееся в этом действии, связывало зь с тради-

ционным поведением отца, отказывающего мужчине, который

просит руки его дочери).

гия, танцы традиции ухаживания, свадеб, молодежных празд-

неств и т.д. Крестьянство, пассивно сопротивляясь социальному

гонору высшей страты, охраняло свое собственное миросозерца-

ние и консервировало принятые манеры поведения. Для аристо-

кратической среды, напротив, характерны постоянные метамор-

фозы стиля поведения, жестов, движений, отражающих вежли-

вость и учтивость в XVI в., родовую гордость в XVII г.. или лич-

ностную честь в XVIII в. Уже с середины XVI в. дети р:з наиболее

известных фамилий, а позднее и учащиеся коллежей получали

уроки хорошего тона, что все более отдаляло их от сельского на-

селения и низших городских слоев.

ный социально-психологический эффект. Светское осмеяние при-

сущих крестьянам манер и обычаев, а также грозные инвективы

церковников, почти не повлияв на самих сельских жителей, на-

ложили заметную печать на формирование повседневной культу-

ры среднего слоя. Бюргеры всячески стремились диета нцировать-

стократов и готовность высмеять низшего по статусу породило

феномен "мещанства" - не в прямом, а в переносном смысле сло-

ва.
Умонастроения поднимающихся городских слоев выразились,

в частности, в моде на жанровую сатиру. Картины Пгтерп Брей-

геля Старшего и его подражателей могут служить визуальной ме-

тафорой социальной этики бюргеров Нидерландов и южной Гер-

мании. Ярким документом эпохи является гравюре Брейгеля

"Коробейник, ограбленный обезьянами". На опушке леса заснул

утомленный разносчик товаров. Суетливые маленьких людишки

в облике обезьян растаскивают из его мешка предметы, символи-

зирующие городскую жизнь: перчатки, зеркало, очки. В их дви-

жениях легко угадываются манеры сельских жителей. Подобные

изображенния, видимо, позволяли покупателю-бюргеру рассме-

яться и утвердиться в сознании своего превосходства н.чд предста-

вителями почти животного крестьянского мира.

XVII вв." Мария Богуцка констатирует усложнение, ритуализа-

цию и рост значимости жеста в поведенческой культуре польской

шляхты на протяжении рассматриваемого периода. Ai.'rop связы-

вает это с потребностью дворянства заявить о своем социальном

статусе в условиях потери экономического и политического могу-

щества и установления господства магнатов. Исполнен -юе степен-

ности и благородства поведение защищало дворянство от размы-

вания и проникновения в его среду представителей низших со-

словий, укрепляло самоуважение и престиж этой социальной

группы часто более эффективно, чем юридические нормы. Рос-

кошь, блеск и респектабельность неизбежно должны были при-

сутствовать не только в одежде или убранстве помещений, но

также и в манерах шляхты. Ритуализированные жесты воспроиз-

водились почти с сакрализованной последовательностью.
Исследование автор строит на основе дневников, воспомина-

ний, художественных произведений самих представителей благо-

родных кругов, свидетельств иностранцев, инструкций, адресо-

ванных польским дипломатам, фамильных архивов крупных дво-

рянских родов, включающих, в частности, ритуализированную

переписку.

ко гордое осознание своей принадлежности к привилегированно-

му сословию, но и иерархию в среде дворянства. Каждый дворя-

нин должен был знать, как поклониться, сделать реверанс, усту-

пить место во время застолья, пропустить в дверь, проявить поч-
тение к старшему по возрасту и положению во время торжествен-

ной процессии. К XVI в. приветствия и прощания в благородной

среде превратились в сложнейшую церемонию. Особое ,чн.".чение

придавалось роли головного убора. При встрече с вышестоящей

персоной необходимо было снять шляпу да так низко поклонить-

ся. чтобы подмести ее полями пол. Даже письмо от знатного ли-

ца, а также послания, где упоминалось имя короля или папы

Римского, следовало читать с обнаженной головой. Не послед-

банкеты, обставленные собственными ритуалами. Порядок разме-

щения приглашенных во время застолья, соответствующий их

возрасту и социальному положению, имел принципис льное зна-

чение. Недовольный местом или соседом немедленно покидал по-

мещение или в знак протеста разрезал ножом скатерть

дворянина начинает видоизменяться. Экспрессивная и театрали-

зованная барочная культура содействовала его раскрепощению и

обусловила вариативность его стилистики. С одной стороны, с

ростом зависимости польского дворянства от магнатов жесты, вы-

ражающие лесть и подобострастие, становятся все белее откро-

венными. Зависимый дворянин падал ниц перед своим патроном

- обычай, неслыханный в XVI в. С другой стороны, все большее

значение приобретал, например, публичный поцелуй, недопусти-

мый раньше как свидетельство дурного вкуса и проягление пле-

бейских привычек, распространенных на востоке страны.
Дневники иностранцев свидетельствуют, что в XVI] в. поляки

были очень эмоциональны и не считали нужным скрывать свои

"/вства. Считалось, что даже взрослому мужчине пристало лить

слезы, бурно выражая свое горе или радость. Даже ес^и человек

и не ощущал столь сильной внутренней боли, обычай требовал

рыданий.
Постепенная политическая дезинтеграция стимулировали

стремление тем ярче продемонстрировать власть короля, могуще-

ство Речи Посполитой. Все более внушительными становятся тор-

жественные церемонии открытия и закрытия сейма. Они сопро-

вождались теперь процессиями депутатов, направляющихся к ко-

ролю, чтобы приложиться к его руке. Факт неучастия в подобной

церемонии влекза собой изгнание из символической общности

польской знати. Во время парламентской сессии депутаты не сни-

мали ни головных уборов, ни оружия. Росла и экспрессивность

жестов депутатов: без этого их выступления были просто непо-

нятными при постоянном шуме, царящем в зале заседаний.

сфере. От него могла зависеть судьба короля и целой нации. В

для польских дипломатов. Интересно наставление короля от

30 мая 1667 г. польским посланникам в Москве, которое предпи-

сывало вести себя в соответствии со старой традицией: и не сни-

мать шляп, а также при поклоне не ударять лбом об пзл, как это

принято в России. Длительные переговоры в Москве завершились

лишь тогда, когда польским дипломатам было позволено войти с

покрытыми головами в залу, где находился русский царь. Впо-

следствии им все же пришлось обнажить головы, что восприни-

малось как унижение достоинства и польского короля, и Речи

Посполитой.
Особая значимость и экспрессия жеста во время службы в

польской католической церкви была связана со стремлением ог-

радить ее от влияния иных конфессий. Праздник Тела Христова,

Рождественская и Страстная недели сопровождались покаянием

распростертых на земле людей, демонстрацией оружия в знак го-

товности защищать праведную веру от Османской Турции, много-

часовым стоянием верующих в позе распятого Христа или при-

сутствием на мессе в полной боевой амуниции.

ства, представителями других социальных групп? Или последние

шли ли по пути развития своего собственного языка телодвиже-

ний? Автор отмечает, что респектабельная культура благородного

шляхетства привлекала богатых бюргеров, которые стремились

уменьшить социальный зазор между своим сословием и элитой.

Дворяне, естественно, пытались воспрепятствовать подобному

вторжению в их избранное сообщество и делали это путем срыва-

ния масок с "обманщиков", выдающих себя не за то, тем они яв-

ляются на самом деле. Однако, повысить свой социальный ста-

тус, усвоив благородные манеры, могли надеяться только бюрге-

ры и богатые крестьяне, в то время как представители низших

социальных групп такой надежды были лишены. В результате

они отказались от подражания и создали свой собственный суве-

М.Е. WITTMER-BUTSCH. ZUR BEDEUTUNG VON SCHI^AF IJNI)

TRAUM IM MITTELALTER// MEDIUM AEVVM QUOTIDIA-

NUM. SONDERBAND 19. KREMS, 1990. 400 S.

Бутш можно считать, пожалуй, первым в историографии опытом

воссоздания картины восприятия феноменов сна и сновидений,

интерпретации их причин и того .значения, которое им придава-

лось в разных слоях общества в эпоху христианского Средневеко-

вья (500-1500 гг.).

гами. Психоанализом З.Фрейда был дан первый импульс к изуче-

нию сна и сновидений как самостоятельного историке-культурно-

го феномена. Одним из наиболее ранних исследований в этом на-

правлении была книга П.Сентива (1930 г.), содержавшая крити-

ческий разбор снов, описанных в "Золотой легенде" Якоба Вора-

гинского. Используя методы психоанализа, П.Сентив сделал ряд

интересных предположений о происхождении некоторых мотивов

средневековой агиографии^.
С конца 40-х гг. начинают выходить работы о видениях и снах

средневековых людей, и такого рода исследований, несомненно,

больше, чем работ просто о снах. Это не удивительно: само Сред-

невековье не различало сон религиозного содержания и "виде-

ние": амбивалентный термин "visio" переводится словами и

"сон", II "видение". Сегодня литература о видениях и снах в

Средние века, о значении этих феноменов в религиозной и поли-

тической жизни того времени весьма обширна^. Характерно, од-

нако, что при всем ее многообразии, отражающем литературовед-

ческие, медицинские, теологические аспекты и аспект истории

ментальностей, все еще отсутствует целостное представление о

снах и сновидениях как существенном компоненте повседневной

жизни средневекового общества (исключением следует считать

эссе Ж.Ле Гоффа о месте и роли сновидений в культуре и массо-

вой психологии Средневековья^).
Витмер-Бутш поставила своей задачей всестороннее рассмотре-

ние связанной со сном проблематики. Постановке проблемы, об-

зору историографии и источников посвящена первая глава рефе-

рируемой работы. Сон, как и болезнь, голод, смерть, относится к

антропологическим константам, люди спали во все времена, но

их поведение, связанное со сном, обязательно несет но себе отпе-

стигнуть то, в чем они сами вряд ли отдавали себе отчет, ^)то

главная задача Витмер-Бутш. Несмотря на фрагментарность дан-

ных, содержащихся в источниках (автобиографические сниде-

тельства, агиография, медицинские и медико-теологические сочи-

нения и т.п.), ей удалось сложить их в своеобразную картилу-мо-

заику, дающую представление о стереотипах, связанного со сном

поведения, о средневековых теориях, объясняющих природу сна

и сновидений, о том, как эти теории соотносились с повседневной

жизнью различных слоев общества и как реалии этой повседнев-

ной жизни, в свою очередь, отражались в сновидениях
Исследовательница ставит и ряд методологических проблем,

связанных с необходимостью проработки информации, как бы ле-

жащей на поверхности в детальных описаниях снов в житиях,

биографиях, хрониках, но нуждающейся тем не менег и дешиф-

ровке. Знакомство с современными теориями сна и сновидений

помогает Витмер-Бутш расшифровывать сообщения источников.

Однако, она постоянно задается вопросом, насколько современ-

ные объясняющие модели применимы к средневековою у материа-

лу; что общего между снами средневекового человека и нашего

современника; возможно ли в продуктах ночных фантазий людей

столь отдаленной эпохи выделить те же структурные особенно-

сти, которые наблюдают современные психологи,прежде всего пе-

реработку дневного опыта в ночных переживаниях.
В главе 2-й "Сон в повседневной жизни" Витмер-Бхтти. на ма-

териалах биографий, писем, медицинских рекомендаций, мона-

стырских уставов, привлекая также данные археологии и иконо-

графии, проводит нечто вроде социологического исследования

поведения, связанного со сном.
Такая глубоко частная и к тому же казавшаяся современни-

кам "само собою разумеющейся" сфера жизни, как организация

сна, освещена источниками весьма слабо: где, как, на ICM, с кем,

как долго спали? Автор показывает, что до Х11-Х1П вв. даже в

городах жилища были очень просты, люди спали в одном поме-

щении (а в деревне и до XVI в. в домах редко бывало больше,

чем одно-два помещения). В холодное время года даж'? в относи-

тельно состоятельных семьях люди спали все вместе в эдной ком-

нате, обогреваемой жаровней или открытым огнем (каменные пе-

чи появляются с XIII в.), а потому кровати, если они взобще име-

лись, были рассчитаны на то, чтобы в них помещались и родите-

ли, и дети, и их незамужние тетушки. Колыбели для младенцев

вошли в обиход знати еще в эпоху Меровингов, однако в низших

слоях общества они приживались крайне плохо вплочь до 11озд-

детей в свою постель.

ние люди - паломники, бедные путешественники, рассчитывав-

шие на дешевый ночлег в гостиницах и на постоялых дворах. К

XIV в. относятся жалобы на жадных хозяев постоялых дворов в

Риме: пользуясь наплывом паломников, они умудрялись класть в

одну постель не по два-три человека, как было принято, а по

пять-шесть. В подобных условиях находились также старики и

больные в госпиталях и приютах.

лась монастырскими уставами. Братия должна была спать в од-

ном помещении; если народу было слишком много, занимали не-

сколько спален. Кельи на одного появляются впервые у итальян-

ских эремитов в XI в., в других орденах - позже, с XI [1 в. Во из-

бежание однополовых контактов, которые могло порождать мона-

стырское одиночество, в дормиториях не гасили светильников на

ночь, монахи, в отличие от мирян, спали в одежде.

простые люди долгое время спали на соломе на полу. Среди знати

с Раннего Средневековья в обиход вошли простые деревянные

кровати в форме ящика (форма эта просуществовала едва ли не

до XIII и.). Матрасы для этих кроватей набивали соломой, трост-

ником, листьями или мхом, перины были редкостью. На матрас

стелили льняное покрывало, меховое или матерчатое одеяло, бы-

ли и небольшие подушки. В городах c^XJI в. в простых семьях

спали на высоком деревянном лож.е, у тех, кто побогаче, оно бы-

ло более роскошным, с кожаными ремнями вместо современных

пружин. От остального помещения кровать отделялась матерча-

тым занавесом, а с XIV в. добавляется и деревянный навес-кры-

ша. Балдахин на резных деревянных столбах входит в моду у

итальянской знати в конце Х\^ столетия.

тового дня. С наступлением темноты все укладывались спать.

Только в исключительных случаях да в праздники отход ко сну

откладывался, и люди пользовались искусственным освещением.

В холодное время года, когда темное время суток продолжите.Ч!,

нее, люди спали, вероятно, дольше.

ношение к сну было заложено Библией, являлось одной из со-

ставляющих аскетического образа жизни и должно было способ.

ствовать осмыслению грехов и покаянию. Для монахов сон был

лишь необходимой данью природе: он возвращал силы, необходи-

мые для служения Господу. Поэтому время, отводимое на сон,

пример, на чтение в постели.

тоже чувствовалось сильное влияние церкви. Благословение по-

стели перед сном, регулярные вечерние молитвы, по мисник) Вит-

мер-Бутш, свидетельствуют еще и о том, что сама ночь восприни-

малась людьми как наиболее опасная часть суток; во время сна

они не чувствовали себя спокойно, так как всегда суцествовала

опасность набега, пожара, вторжения грабителей. Засыпая, чело-

век не знал, проснется ли он здоровым и проснется .ill вообще.

Чувство неуверенности, страха, беспокойства воплощалось и ноч-

ных кошмарах, которые официальная теология приписывала воз-

действию демонов. Именно беззащитностью спящего и страхом

перед наступающей ночью объяснялась, с точки зрения Витмер-

Бутш, популярность распространившегося на рубеже Х1-Х11 вв.

трактата "De lapidi.s" - о свойствах драгоценных камюй и, в ча-

стности, об их способности влиять на глубину сна и на сновиде-

ния. Считалось, что рубин вызывает сладкий сон, несущий отдых

и приятные сновидения, бриллианту свойственно отгонять "пус-

тые" сны и кошмары. "--

повседневности. Упоминания о ней встречаются в источниках с

Х в. Наряду с домашними средствами против бессоньицы (пиво

или вино на ночь) в средневековых источниках приводится мно-

жество "официальных" рецептов врачей, что может служить кос-

венным подтверждением распространенности этого явления. В со-

став этих рецептов входили травы с наркотическим эффектом

(белена, красавка), в Позднее Средневековье также опиум, поэто-

му история применения этих средств полна криминальных эпизо-

дов.