В век просвещения

Основное понятие «Натурфилософии» Прокоповича, ядро его учения — это природное (физическое) тело. Именно его мысли­тель рассматривал как субстанцию, которая состоит из материи и формы. Последние представляют собою начала, или принципы, природного тела и, взятые порознь, выступают как незавершенная субстанция. Отнесение материи к принципам позволило мыслите­лю сосредоточить внимание не на том, откуда берется или про­исходит материя, но как из материи образуются все природные тела. Вместе с тем в условиях, когда учение о самодвижении было еще недостаточно развито, разделение материи и формы как самостоятельных начал, или принципов, природных тел позволяло объяснить их многообразие, не прибегая к сверхъестественным силам. Материя при этом рассматривалась как общий и единый субстрат природных тел, источник их количественной определен­ности, а форма — как основание их качественного разнообразия. Признавая единство субстрата природных тел, Прокопович рас­сматривал мир как материальное соединение вещей или тел⁵⁴. Несмотря на то что, в согласии со средневековой традицией, мыслитель считал материю пассивным началом в том смысле, что она обладает потенцией к принятию все новых и новых форм, он не отрицал ее активности как компонента субстанции, которая пребывает как природное тело в постоянном движении. Он крити­ковал томистов, утверждавших, что материя не имеет собствен­ного существования и получает его от формы. В противополож­ность им он настаивал на нераздельности сущности и существова­ния в природных телах и считал, что материи присуще соб­ственное существование, вытекающее из ее природной сущности.

Прогрессивные стороны учения Прокоповича о материи были связаны с развитием естествознания, которое склоняло его к двум выводам. Мыслитель настаивал на единстве материи во всех природных телах, включая небо и землю, живое и неживое. Кроме того, опираясь на глубокую догадку античных ученых, Прокопо­вич из тезисов о единстве материи в подлунных телах делал вывод об их взаимном переходе, о круговороте веществ в природе: то, что есть в человеке, может перейти в льва, из льва — в червяка, из червяка — в землю, из земли — в дерево, из плодов дерева — снова в человека. Но отсюда следует и второй вывод о том, что материя не рождается и не уничтожается, а переходит от одного тела к другому. Его мыслитель формулирует во внутренне про­тиворечивой форме, обусловленной.его исходными деистическими позициями: «Первая материя, — говорит он, — сотворенная бо­гом в начале мира, не может никогда ни рождаться, ни уничто­жаться, ни увеличиваться, ни уменьшаться, но сколько ее создано, столько остается и до сих пор, и будет оставаться всегда»⁵⁵.

Рассматривая вслед за Аристотелем материю как субъект всех изменений, происходящих в природе, Прокопович сделал изложе-

ние учения о движении основанием курса натурфилософии: «Без глубокого понимания движения, — утверждал Прокопович, — не­льзя понять всего того, что исследует в природе физик. Ведь все изменения, возникновения и гибель, вращение небесных тел, дви­жения элементов, активность и пассивность, изменчивость и теку­честь вещей и иное происходит благодаря движению. Движение есть как бы какая-то общая жизнь всего мира» ⁵⁶.

Не отрицая бога — перводвигателя, Пропокович стремится предоставить возможно большую относительную самостоятель­ность действию вторичных причин. «Природа, — говорил он, — является принципом и причиной движения и покоя, то есть, когда вещи движутся, их движение обусловливает природа. Когда вещи пребывают в состоянии покоя, то их покой также обусловливает не что иное, как снова-таки природа. И поэтому движутся тела или покоятся, их движение и покой обусловливает приро­да» 57.

В соответствии с академической традицией Прокопович на­стаивал на многообразии видов движения. Из них он выделил три основные — увеличение и уменьшение тел, изменение их качества и перемещение.

В связи с проблемой движения мыслитель рассматривает так­же проблему пространства и времени,конечного и бесконечного, прерывного и непрерывного. Он не признавал существования пустоты. Пространство и время, по его мнению, неотделимы от движущегося тела. Прокопович приближается к толкованию про­странства (места) как протяженности самого тела, а под време­нем понимал меру движения относительно предшествующего и по­следующего или «саму последовательность частей движения». Мыслитель считал, что все тела образуются из мельчайших корпу­скул, делимых до бесконечности. Любая мельчайшая часть тела не теряет своей материальности и не сводится к математической точке, как утверждали представители второй схоластики Арриага, Васквез, Овиедо, учения которых критиковал Прокопович.

Развитие опытного естествознания побуждает Прокоповича обосновывать важность для науки наблюдения, опыта, экспери­мента. «Физические теории,— писал он,— не иначе становятся более точными, как только через испытание органами чувств» ⁵⁸. Высоко оценивая разум человека, его способность к са­мостоятельному осмыслению действительности, мыслитель значи­тельное внимание уделяет изучению логических операций, особен­но детально рассматривает проблему универсалий, критикует пла­тоновскую теорию идей. Истина перестает быть для него чем-то заранее данным в Библии и извлеченной из нее посредством экзе­гезы, она все более начинает пониматься как процесс приобрете­ния и приращивания человечеством нового знания. Истинное

56 Там же. С. 191.

⁵⁷ Там же. С. 149.

⁵⁸ Там же. С. 167.

42

знание он характеризует не только как очевидное, ясное и опреде­ленное, но и как полезное и практически значимое. Прокопович стремится расширить границы самостоятельности научной исти­ны, разума и даже пытается ввести критерии разума в дела веры. В ряде случаев это приводит его к критике библейских чудес, существующих в Библии противоречий и т. д. Когда между утвер­ждениями Библии и науки, писал он, имея в виду теорию Коперни­ка, возникают разногласия, предпочтение следует отдавать утвер­ждениям науки, а Библию истолковывать аллегорически. В курсе «Натурфилософии» Прокопович не только более подробно, но и более сочувственно, чем его предшественники в академии, изло­жил учение Коперника; он защищал как истинные идеи Галилея в стихотворении «Папский приговор Галилею»⁵⁹.

В своих произведениях Прокопович обличал темноту, лицеме­рие, тунеядство, корыстолюбие, суеверие многих монахов и попов. «Духовенство, — писал он, — изображает неслыханные чудеса, осуществленные в более поздние века, благодаря которым оно или укрепляет веру, или прославляет монашеские ордена, или склоня­ет на свою сторону всякую неустойчивую чернь и тем накапливает себе богатства»⁶⁰. Созданные им в драме «Владимир» образы Жеривола, Пиара, Курояда, образ Хрюкала в сатире на Г. Даш­кова, претендента в патриархи, несут в себе именно названные выше качества иных представителей современного мыслителю духовенства. А в «Духовном регламенте» идея борьбы просвеще­ния и невежества «превратилась в страстный сатирический памф­лет против необразованного духовенства и в не менее страстный гимн просвещению»⁶¹. Свои идеи о развитии науки, образования, искусства Прокопович стремился не только пропагандировать и защищать, но и воплощать в жизнь собственной деятельностью по созданию учебных заведений, библиотек, типографий. По по­ручению Петра I он составил первый проект Академии наук, защищал молодого Ломоносова, когда ему угрожало исключение из Славяно-греко-латинской академии, способствовал его при­глашению в Академию наук в Петербург.

Значительное место в произведениях Прокоповича принад­лежит проблеме человека и его нравственности. Развиваемые им идеи были направлены против средневековых концепций человека, подрывали критерии его моральной оценки, принятые в системе феодальной культуры, содействовали становлению новых мораль­ных норм и представлений. Осуждая аскетизм, тунеядство, лице­мерие, этическое учение Прокоповича возвеличивало человека, земную полнокровную жизнь, труд, личные заслуги как критерий чести и достоинства и в этом отношении оно было теоретическим обоснованием «Табели о рангах».

В этическом учении Прокопович, отражая интересы тех, кто накоплял богатства для того, чтобы пустить их в дело, выступал только против нерадивого, бесприбыльного его использования аристократией на всякие излишества и предметы роскоши. Проте­стуя против освященного феодальным строем неравенства «не­благородных» и «благородных», отдавая предпочтение в своих эпиграммах «таланту» перед «породой», он считал естественным неравенство богатых и бедных и требовал только гуманного отно­шения к бедным. Хотя мыслитель считает, что «лучше законным образом от рабства быть свободным», он нигде не выступал про­тив крепостничества, напротив, призывал крестьян терпеливо и покорно служить своим господам. Помещикам рекомендовал «наказывать отечески и с намерением исправления их (кресть­ян. — В. #.), а не для наущения сердца свирепого, не отягощать безмерно должной службы их или работы, с крестьян лишних податей не имать»⁶².

Центральное место в философском учении Прокоповича при­надлежит теории государства и права. Созданный им первый в России вариант теории просвещенного абсолютизма был след­ствием применения теорий естественного права и общественного договора к осмыслению истории отечественной государственности и насущных потребностей русской державы петровского времени. Разработанная Ф. Прокоповичем теория просвещенного абсолю­тизма служила утверждению приоритета светского начала, науки, разума, опирающихся на авторитет сильной и просвещенной госу­дарственной власти. Она была направлена на подчинение церкви государству, на секуляризацию церковных и монастырских име­ний, на преодоление сопротивления боярских и церковных кругов процессам централизации власти в стране. В ее основе лежала демократическая по своей сущности, отвечающая интересам треть­его сословия идея общего блага — «всенародной пользы». Исходя из нее, Прокопович поддерживал формирующийся абсолютизм государственной власти при Петре I и выступил против попытки «верховников» ограничить самодержавие в пользу родовой аристо­кратии при воцарении Анны Иоанновны в 1730 г.

Просвещенный абсолютизм в представлениях Прокоповича отнюдь не отождествлялся с произволом верховного правителя. Обращаясь к истории России, он показал, что в ней преобладало княжеское самоуправство, неупорядоченность законов, которые поэтому и не могли защитить «общую пользу» всех граждан государства. Просвещенный монарх, по его мнению, должен пра­вить, опираясь на хорошо разработанный и строго соблюдаемый свод законов. В личной библиотеке мыслителя раздел, посвящен­ный проблемам государства и права, является одним из наиболее обширных: он содержит кодексы законов (статутов) и конститу­ций многих стран — Литвы, Польши, Ливонии, Пруссии, Богемии,

Саксонии, Венгрии, Швеции, труды по естественному и граждан­скому праву, написанные в Упсальской академии и др. Прокопо­вич участвовал в подготовке многих законодательно-правовых актов и, вероятно, привлекался к созданию конституции России по шведскому образцу, работа над которой началась по распоряже­нию Петра I. Верховники, в том числе и князь Д. М. Голицын, далеко не первыми пришли к идее конституционной монархии.

Теория просвещенного абсолютизма, созданная Прокопови-чем, имела много общего с учениями раннебуржуазных теорети­ков государства и права: Юста Липсия, Гуго Гроция, Томаса Гоббса, Самуила Пуфендорфа. Его предшественниками в России были Юрий Крижанич, Симеон Полоцкий и др. Теоретически ос­мысливая процессы, происходящие в сфере русской государствен­ности в интересах купцов, мануфактуристов, чиновников, служи­лого дворянства, Прокопович, так же как и западноевропейские раннебуржуазные идеологи, обосновавшие абсолютизм, был да­лек от интересов трудового народа. Никакого сопротивления госу­дарственной власти и законам он не допускал. Верховный носи­тель этой власти ставился над всеми гражданскими сословиями, любые действия его оправдывались, если их целью была всенарод­ная польза. Прокопович представлял интересы нарождающейся буржуазии как интересы всего народа.

Созданная Прокоповичем теория просвещенного абсолютизма, изложенная им в сочинениях «Духовный Регламент», «Правда воли монаршей», «Слово о власти и чести царской», «Розыск исторический» и др., исходила из того, что основой исторического прогресса, силы государства и благосостояния граждан является образование и распространение наук. Это, естественно, еще не исключает у него провиденциализма и аргументов, почерпнутых из Св. Писания, но и их он ставит на службу светским интересам, обоснованию необходимости просвещения. Поэтому верховным носителем государственной власти, по теории Прокоповича, мо­жет быть только просвещенный правитель, «философ на троне». Подобные идеи, восходящие к диалогам Платона, были очень популярны в среде западноевропейских и византийских гумани­стов, сочинения которых хорошо знал мыслитель.

В воззрениях Прокоповича отразился поворот отечественной мысли от философских идей, базировавшихся на идеях восточной патристики и схоластики, к формированию философских концеп­ций Нового времени. Поэтому наряду со старыми представления­ми и способами аргументации у него появляется критическое к ним отношение и элементы новых взглядов, тяготеющих к гума­нистическим и просветительским концепциям.

Гавриил Бужинский (80 годы XVII в.—1731) —профессор философии и префект Славяно-греко-латинской академии, смот­ритель школ и типографий, известный переводчик и комментатор исторических работ. Он горячо поддерживал и прославлял пет­ровские преобразования. В период правления «верховников» под­вергся жестоким гонениям, его дело слушалось в Тайной канцеля-

45

рии. Преследования подорвали здоровье Бужинского, и, когда по указу малолетнего Петра II дело по обвинению его в еретизме было возобновлено⁶³, он, не выдержав гонений, умер.

Философско-исторические воззрения Г. Бужинского, хотя и не чужды идее провиденциализма, исходят из признания ведущей роли науки, образования в общественной жизни. Обращаясь к истории России предшествующих веков, он писал: «Не было риторов и витий, не обреталися философы, и ниже философии имя слышалось, и, что удивительнее, если бы дерзнул кто, естествен­ным движим разумом, учений свободных искать, и в них научатися, жестоким бы подлежал казням и изгнаниям. . . Не вспоминаю о воинском наставлении, о архитектуре воинской и гражданской, совершенной юриспруденции, о математике, о корабельном мо­реплавании и сим подобном»⁶⁴. Преобразованная Россия была дорога для Бужинского прежде всего тем, что он видел в ней начало осуществления своего просветительского идеала. Русский народ поднялся «от тьмы к свету, от неведения к искусству, от бесчестия к славе» и создал «государство сие тако просвещенное, прославленное, расширенное». Говоря об ускоренном развитии России в петровское время, Бужинский связывал его с появлением в стране регулярной армии и флота, с централизацией государ­ственного аппарата, упорядочением законодательства, построени-

ем мануфактур, развитием науки, искусства, ремесел, введением новых обычаев в быту.

Для того, чтобы догнать передовые европейские страны, Бу-жинский призывает своих соотечественников знакомиться с до­стижениями науки и культуры других народов. Но этому пре­пятствовала религиозная нетерпимость. В противовес ей Бужин-ский вместе с другими идеологами петровских преобразований отстаивал религиозную терпимость, диктовавшуюся расширением внешнего рынка, потребностью в иностранных специалистах и проч. Мыслитель советовал «не только в христианских, но и язы­ческих книг чтении обучаться. . . от них же имать быть польза к созиданию душевному»⁶⁵, что отвечало, кстати, идеалам эпохи Возрождения. «Научися, — говорил он, — всякого еллинского пи­сания, навиче мудрости всех древних книготворцев. . . прочти и изучи Омира, Вергилия, уведа философская писания Аристоте­ля, Платона, Диодора и иных множайших» ⁶⁶. Не менее широко использовал Бужинский и сочинения католических и протестант­ских авторов по государственно-правовой и исторической про­блематике.

Размышляя над проблемами историософии и историографии в связи с осмыслением места России в международной истории и политике, Бужинский вслед за Петром I и его идеологами скло­нялся к теории круговорота. Она основывалась на тезисе о том, что главная роль в культурном развитии человечества переходит от народа к народу пока, наконец, не возвратится к тому народу, с которого началось развитие⁶⁷. Эту теорию развивал Лейбниц, считавший, что при Петре пальма культурного первенства перехо­дит в руки России, нового народа, который может использовать достижения цивилизации Европы и Азии. Во время встреч с Пет­ром в 1711, 1712, 1716 гг. он познакомил с нею царя. Последний воспользовался этой удобной для России теорией и излагал ее так: «Историки полагают колыбель всех знаний в Греции, откуда по превратности времени они были изгнаны и перешли в Италию, а потом распространились было и по всем австрийским землям, но невежеством наших предков были приостановлены и не проникли дальше Польши. . . Теперь очередь доходит до нас. Это передви­жение наук я приравниваю к обращению крови в человеческом теле и, сдается мне, что со временем они оставят теперешнее свое местопребывание в Англии, Франции и Германии, продержатся несколько веков у нас и затем снова возвратятся в истинное свое отечество — в Грецию»⁶⁸.

Одновременно в петровское время происходит попытка соеди­нения теории круговорота с теориею четырех монархий⁶⁹. Отече-

Там же. С. 6.

Проповеди Гавриила Бужинского. Юрьев, 1901. С. 264.

См.: Алпатов М. А. Русская историческая мысль и Западная Европа (XVII —

середина XVIII столетия). М., 1966. С. 12.

Ключевский В. О. Соч.: В 8 т. М., 1959. T.V1II. С. 344.

См.: Алпатов М. А. Указ. соч. С. 13.

ственные авторы, как это видно, например, из сочинения Д. Канте­мира «Монархий фисическое разсуждение», не удовлетворяются уже теорией четырех монархий, которая в качестве мировых держав признает Ассиро-Вавилонское, Персидское, Греко-Маке­донское и Римское государства. Эта теория не оставляла места в мировой истории для России. Поэтому русские авторы пред­лагают вести счет монархиям по странам света — восточная, южная, западная и северная монархии. Они пытаются показать, что первенствующее место «по чину самой натуры» менялось, переходило от одной монархии к другой и что теперь его должна занять северная монархия, т. е. Россия. Подобных взглядов при­держивался и Г. Бужинскии.

Так же как Прокопович и Татищев, Бужинскии пытался ввести историю России в контекст мировой истории как ее важную и су­щественную часть. Необходимым условием исторических исследо­ваний у этих мыслителей становится документальное подтвержде­ние фактов; хотя оно и не выполняется достаточно строго, но этим уже создается один из критериев научного подхода.

Бужинского занимали вопросы о сущности истории, о диффе­ренциации предмета исторической науки, о пользе изучения исто­рии. Под исторической наукой он понимает сокращенное вос­произведение прошлого, преимущественно последовательной сме­ны мировых монархий, царств, народов, из которых то один, то другой выдвигается на ведущее место. В истории Бужинскии различает четыре раздела: 1) топику, или историю отдельных стран и народов, с описанием их местожительства, экономики и т. д.; 2) технологию, или летосчисление; 3) генеалогию, или родословие: последовательную смену родов, племен, народов, фамилий; 4) прагматику, или описание действий славных мужей ⁷⁰. Кроме того, он еще разделяет историю на гражданскую и церков­ную. Именно первая привлекает его внимание.

Сила истории как науки, считал мыслитель, в том, что она в сокращенном виде раскрывает то основное, что делали и о чем думали люди в течение многих веков: «Ею же бывает, яко единого человека мысль, из всех мыслей и веков свершения, в едино сово­купление срастшаяся быти мнится»⁷¹. Бужинскии подошел, таким образом, к пониманию логики, теории истории как воспроизведе­нию ее длительного течения. Польза истории, как считал он, прежде всего воспитательная — она учит на примере прошлых деяний добру и злу, прививает уважение к другим народам, вооду­шевляет на подвиги во имя любви к своему отечеству. По его мнению, история является основанием всех других наук. «Фило­софскому или физическому учению внимает кто, — писал Бужин­скии, — ничтоже успеет, аще историю о животных и землях, о естествах их и употреблении не познает. . . Тщее учение врачев-ское будет, аще не на сем основании созиждется, претерпит тоеж-

⁷⁰ См.: Бужинскии Г. Указ. соч. С. 4.

⁷¹ Там же.

48

де и юриспруденция, егда от истории не познает прежде бывших поведений и установлений. О ифической, си есть нравственной философии, что возглаголю: имать сия со историей превеликое сопряжение, учит оберегатися от злоб и прилежати добродете­лям» ^п. Эта мысль, по существу, подтверждает антисхоластиче­скую направленность воззрений Бужинского, ибо кладет в основа­ние наук не Библию и предания, а действительную жизнь и дея­тельность человеческого общества, взятые в их исторической последовательности.

Исследование отечественной истории у Бужинского, так же как и у Прокоповича, связано с учением о государстве, в котором отражены идеи о ведущем значении науки в жизни общества, о необходимости централизации и усиления государственной власти, которая сможет подавить сопротивление сторонников тем­ноты и невежества и вывести Россию в число могущественных и просвещенных держав. В своих сочинениях Бужинский обосно­вывал теорию просвещенного абсолютизма, направляя ее прежде всего против сторонников феодальной замкнутости — бояр, а так­же защитников автономии церкви.

Как полагал Бужинский, в естественном состоянии люди жили разобщенно и не знали государственной власти. «Было . . . иногда такое время, — писал мыслитель, — когда люди зверским обра­зом, уединенно, без градов и обществ житие провождали, но понеже бесчисленные терпяху от своевольных и к разбоям прио-быкх обиды, не хотящих труждатися, но чуждыми трудами токмо хотящих жити, мудрых неких советом снидошася и противно сицевых уставиша гради и общества, таковых насильствия вос-пясцати, и егда единственно никтоже можаше со своею дворнею таковым насильникам сопротивлятися, общественный восприяша союз» ⁷³. Таким образом, в основании представлений о государстве Бужинского лежит теория естественного права и общественного договора.

Бужинский признавал три формы государственной власти — монархию, аристократию и демократию. Наиболее подходящей для России он считал просвещенно-абсолютистскую монархию. Аристократическое правление ассоциировалось им с болезненным состоянием Российского государства — периодом княжеских меж­доусобных войн, которые привели к татарскому игу, временам Годунова и Шуйского. Демократия же, по Бужинскому, ведет либо к государственному хаосу, либо к власти тирана. Поэтому он предпочел монархию, которая стоит над всеми слоями общест­ва — как над боярами и церковью, так и над третьим сословием: «Власть монаршая, — писал Бужинский, — никого же, кроме бо­га выше себя имущая и не единому же суду подлежащая, егда обидима бывает ни к кому иному, разве судии всего мира богу суд свой вручити имат» ⁷⁴.

⁷² Там же. С. 5.

⁷³ Проповеди Гавриила Бужинского. С. 439.
⁷¹ Там же. С. 350—351.

4 Зака.1 М> 379 49

В связи с разработкой теории государства Бужинский много внимания уделял проблемам войны и мира, войнам справедливым и несправедливым. Мыслитель морально оправдывал войны спра­ведливые, которые ведутся для защиты отечества от вражеского нашествия, за его целостность и возвращение отнятых земель. Он доказывал, что войны, которые в то время вела Россия, спра­ведливы, и что защита и сохранение отечества есть высший долг каждого гражданина. «Всяк должен отечество свое сохранити, — писал Бужинский, — ибо всяк не себе, яко же рех, но отечеству своему родится; тот всякого прославления и венца похвал до­стоин, иже паче себе общую целость предпочитает»⁷⁵.

Человек в концепции Бужинского — малый мир, микрокосм, который составляет часть макрокосмоса и является его вершиной. «Весть он яко же хочет на свою потребу воздухом обладати, умеет огненное естество хотению своему подчиняти, землю и из нее рождаемые, паче же и в сокровищах ее содержимые, знает на своем пожитии расположити плоды и богатства. Не токмо же сия, но и водное. . . естество тако поработил себе человек яко рабом своим оным господствует» ⁷⁶. Но наряду с этим традиционным для христианства изображением антропоцентризма мира Бужинский вносит в трактовку человека и свои акценты, сближающие ее с гуманистическими представлениями. Возвышая человеческий разум, образованность, воспитание, он видит в человеке гармонию души и тела и воспевает, реабилитирует тело человека, его земные чувства, телесную красоту. «Плоть наша, — писал он, — сидит на высоких и от ангелов и архангелов почитается, сия часто помыш­ляя, а восторг восхищаюся и великая о роде человеческом по­мышляю» ⁷⁷.

Дух аскетизма, самоотречения от земных благ, постов и лице­мерных молитв чужд гуманистическим устремлениям Бужинского. Идеи жизнеутверждающего оптимизма, естественности полно­кровного и радостного земного бытия сближают взгляды Бужин­ского со взглядами Прокоповича. Подобно ему, он осуждает религиозный фанатизм, от кого бы он не исходил — от католиков-инквизиторов, от православных ортодоксов или от раскольников, проповедующих самосожжение. «Естество, само вертограды на увеселение человеческое устрой, на прохлаждения и утехи, а сей же, — говорит Бужинский о церковниках-изуверах, — и сего весе­лия на зло употреби, на свирепство проклятое, идеже вящее ему радование бяше зрети висельницы вместо красноцветущих роз, сладоснее кресты, паче древес благоплодных, веселее пожари телес человеческих, нежели разнородные цвети "благоухан­ные»⁷⁸. Вопреки средневековым воззрениям, основанным на воз­вышении божественного и духовного и принижении земного и те­лесного, Бужинский не считает человеческое тело, заботу о нем

⁷⁵ Там же. С. 443.

™ Там же. С. 211.

" Там же. С. 186.

78 Там же. С. 487.