Диссертация на соискание ученой степени доктора исторических наук, Махачкала 2002 г
§ 3. Этническое сознание и эволюция общественных институтов
жүктеу/скачать 1.89 Mb.
|
| § 3. Этническое сознание и эволюция общественных институтов
Историческое изменение этнического сознания, неизбежно следующее из исторической изменяемости всего общества, невозможно понять без учета функций социальных институтов, действующих в этом обществе. Объяснение особенностей этнического сознания следует искать не только в природных, но и в исторически сложившихся, конкретных социально-экономических условиях и особенностях жизни каждого народа, порождающих определенные общественные институты, без функционирования которых немыслима жизнь этноса. Стойкие черты этносознания формируются через посредство обычаев, привычек, жизненных порядков, воспринимаемых от этнической среды и передаваемых от поколения к поколению. "Изучая различные обычаи и воззрения, - утверждал Э.Б. Тайлор, - мы неизменно убеждаемся в наличии причинности, лежащей в основе явлений человеческой культуры, в действии законов закрепления и распространения сообразно которым эти явления становятся устойчивыми, характерными элементами общественной жизни на определенных стадиях культуры". В широком смысле слова, этническое сознание - есть часть этнической культуры. Поэтому его понимание возможно лишь посредством изучения отдельных, наиболее значимых элементов культуры этноса. Влияние этнического сознания на отдельные сегменты культуры различно. В ряде случаев, как, например, в создании фольклорных единиц, оно преобладает; в других, как, например, в создании архитектурных сооружений, на первый план выходят экономические и ландшафтные особенности условий проживания этноса. Если "культура и традиция, язык, образ жизни и религиозность образуют своего рода "матрицу" в рамках которой формируется ментальность", то в формировании самой культуры, традиций и образа жизни существенную роль играет этническое сознание. Мыслительные, поведенческие, эмоциональные стереотипы; латентные ценностные установки; восприятие себя в окружающем мире; всевозможные автоматизмы сознания и общественные представления, т.е. все то, что вбирает в себя понятие этнического сознания шлифуется во вполне определенных, конкретных проявлениях культуры. "Разнообразие исторических свидетельств почти бесконечно. Все, что человек говорит или пишет, все, что он изготовляет, все к чему он "прикасается, может и должно давать о нем сведения, - писал исследователь тонких ментальных материй М. Блок. Эволюция общественных институтов карачаево-балкарцев связана с эволюцией их этнического сознания и составляет значимую часть существования и развития этноса в целом. По этой причине пройти мимо этих своеобразных столпов этнической культуры карачаево-балкарцев нам не представляется возможным. В спектре общественных институтов, функционирующих в карачаево-балкарском обществе, наиболее существенными являются институт гостеприимства и институт аталычества, на которых мы и заострим наше внимание. Институт гостеприимства тесно связан с оппозицией "свои - чужие". Подобно тому, как объем понятия "свой" может варьироваться в зависимости от ситуации - от своих домочадцев до общей этнической принадлежности, так же многомерно может быть представление о "чужих". Это представление можно условно поделить на несколько категорий: 1) "чужие" - представители других (соседних) ущелий Балкарии и Карачая; 2) "чужие" - иноплеменники, с которыми приходилось сталкиваться в реальной жизни, главным различием которых был иной язык, но образ жизни которых был известен и понятен; 3) "чужие" - люди, населявшие далекие земли, о жизни которых знали лишь понаслышке. Особенности исполнения ритуала гостеприимства зависели от принадлежности гостя к той или иной категории "чужих". Чем дальше был дистанцирован гость от "своих", тем более жесткими и четко регламентированными были ритуальные нормы. Однако, это не означает, что гость, принадлежащий к категории "своих" был встречен менее приветливо или был лишен внимания хозяев. "Гость и хозяин - друг для друга зеркала" - гласит карачаево-балкарская мудрость, которая является стержневой в этническом кодексе карачаево-балкарцев, относительно исследуемого института. Гостеприимство ярко проявлялось в самых разных сферах семейного о общественного быта. По свидетельству бытописателей прошлого данный общественный институт играл большую роль, был прочно закреплен в сознании, а усердие в его исполнении обеспечивало авторитет в обществе. Подтверждением этого служит карачаево-балкарская поговорка "Къонакъ адам аз турса да кёб сынар" ("Гость пробудет мало, но во многом испытает"). Этнографические данные, оставленные как отечественными, так и зарубежными гостями Карачая и Балкарии, запечатлели разнообразные нюансы карачаево-балкарского гостеприимства. Восхищенные слова об этом обычае встречаются у многих авторов XVII-XIX веков. Святость по отношению к закону гостеприимства отмечают П.С. Палас, Я. Потоцкий, Г.Ю. Клапрот, С. Броневский и др. Д.А. Пахомов писал по этому поводу следующее: " Всякий путник, вошедший во двор горца, хотя бы своего злейшего врага, делался священной особой; за него при случае хозяин должен стоять до последней капли крови и отдать все, что находится в доме, в его полное распоряжение. Желание гостя - приказание для хозяина; последний не только должен принять его, но должен быть любезен, накормить, напоить его и не как-нибудь, а как следует, со всем церемониалом горского этикета. После всего этого он должен проводить его до безопасного места". Запечатлен этот обычай и в фольклорном материале: в легендах, сказаниях, песнях. В нартском карачаевском сказании "Эмегены", записанном в 1883 г., "священный долг гостеприимства" выполняют по отношению к нартским богатырям даже чудовища-великаны. Доброжелательная встреча гостя и старание угодить ему во всем наглядно отражено в цикле "Ерюзмек и Ногай-Коротыш" карачаево-балкарского нартского эпоса. Высказывания типа "Къонакъ Аллахны къонагъыды" ("Гость посланник Бога"), или "Къартдан къонакъ тамата" ("Гость старше старика") передавались из поколения в поколение и приобретали статус незыблемых морально-этических норм. Социальная ценность обычая гостеприимства имеет двойственный характер. С одной стороны, гостеприимство исключало конфликты с "чужими", с другой стороны, служило "своего рода "дипломатическим" приемом позволяющим черпать информацию о соседях, перенимать их опыт, вносить необходимые корректировки в традиционное мировоззрение". Сущность же данного обычая, если исходить из трактовки кавказского гостеприимства, данной В.К. Гардановым, состояла, прежде всего, в праве "совершенно незнакомого человека остановиться в качестве гостя в любом доме, и безусловной обязанности хозяина оказать ему самый радушный прием". И действительно, горцы в гостеприимстве не различали врагов и друзей, знакомых и незнакомых людей, не интересовались ни национальной, ни конфессиональной принадлежностью. В "Вестнике Европы" 1881 года И. Иванюков и М. Ковалевский описали прием, оказанный князем Урусбиевым и его подданными, а также его отношение к их экспедиции. "Князь обязательно предложил ехать с ним в его аул, отыскать в окрестностях Баксанской долины недавно прибывших через Донгуз Орун сванетов и сопровождать нас через перевал: - "Кто выбьется из сил; - прибавил князь, - того мы перенесем на бурках". На другое утро, при въезде в аул, мы были встречены группой татар, предупрежденной о нашем приезде князем Урусбиевым. Самый богатый из них Джерештиев пригласил нас в свой дом. Войдя в саклю, нам предложили сесть за стол, обильно уставленный национальными явствами… К 7 часам мы вернулись в аул. Нам было предложено вторичное угощение, а вечером во дворе Джерештиева, устроились национальные танцы". Приезд гостя перестраивал обыденный, привычный ритм и распорядок жизни семьи. Будничные дела приостанавливались и все члены семьи, а иногда и всего тукъума, были включены в деятельность по приему гостя. Как у многих других кавказских народов, у карачаево-балкарцев для приема гостей существовало специальное помещение, которое всегда содержалось в полном порядке и готовности к приему гостя. Этикетные нормы карачаево-балкарских адатов строго регламентировали ритуал гостевания. Так, в кунацкую первым входил гость, оставив свое оружие у порога. Ему же принадлежало самое почетное место, в то время, как хозяин занимал место у двери, и то только после того, как гость дважды попросит его об этом. Аналогичную этикетную норму описывает Н.Г. Грабовский у ингушей: "Хозяин без приглашения гостя ни за что не сядет, а если последний к тому же еще не простой смертный, а чиновный, то много и поломается, пока согласится на просьбу присесть; посидев немного и поговорив вскользь о разных пустяках он снова удаляется из кунацкой. Удаление это служит выражением обычного приема, по которому хозяин дома, как бы из желания не стеснять гостей, не должен долго оставаться с ними". В карачаево-балкарской традиции гостя, наоборот, стараются не оставлять надолго одного, всячески пытаясь развлекать его, иначе это может быть воспринято как недостаточно внимательное к нему отношение. Рядом с гостем может сидеть только старший по возрасту. Процедура трапезы также имела ряд правил. В частности, за едой гостя нельзя было оставлять в одиночестве. На стол же ставилось все, что есть в доме. В связи с этим в этнографической литературе, касающейся описания и изучения приема пищи, закрадываются ошибки, так как исследователи, испытавшие на себе горское гостеприимство, и увидев изобилие на столе, порой делают неправильные выводы о сочетаемости тех или иных блюд и продуктов в рационе народа. На самом же деле все гораздо проще - на стол ставилось все, что в данный момент было в доме, предоставляя гостю самому решать, что съесть. Прислуживает за столом обычно либо сын, либо зять, либо молодой родственник хозяина, но мог взять на себя эту обязанность и сам хозяин. Приезд гостя раскрывает целый ряд различных оттенков поведения, а следовательно и этнического сознания, в схеме взаимоотношений: глава семьи - жена, глава семьи - дети, глава семьи - гость, гость - дети, гость - жена. Согласно общепринятым правилам, женщины должны удалиться и оставить мужчин одних. Оставить женщину в комнате можно было лишь в том, случае, если хозяин дома хотел подчеркнуть, что приехавший не чужой человек. Определенные правила соблюдались и при ведении беседы. Нельзя было затрагивать неприятные гостю вопросы, затевать спор, приглашать в дом людей, заведомо зная, что они могут быть неприятны гостю. Если же по стечению обстоятельств гостями оказались враждующие между собой люди, хозяин должен попытаться сгладить ситуацию, не затрагивая болезненных тем, в то время как гости, в свою очередь, не должны выказывать своей вражды. Хозяин не должен был говорить о своих заботах и проблемах. Кроме того, неприличным считалось вести беседу на языке, которого не понимает хотя бы один из гостей. Тема же беседы выбиралась гостем, но говорить о цели приезда сразу считалось неприличным. Так же неприличным считалось расспрашивать хозяина о его жене и детях, особенно дочерях. Соответственно и хозяин не имел права спрашивать гостя об этом. В то же время старшая женщина в доме могла расспросить гостя о делах и здоровье его жены и детей. Эти тонкости в этикете гостевания помогают постичь ментальные основы в параллели "мужчина-женщина". В этом смысле интересен анализ одной из абхазских поговорок, сделанный Я.В. Чесновым, который можно смело применить и в отношении карачаево-балкарского народа. "Отношение (к гостю - И.М.) хорошо демонстрируется абхазской пословицей: "Кто нарушает закон гостеприимства, тот считается совершившим кровосмешение" - пишет он. - Поскольку закон гостеприимства и запрет близкородственного брака оказывается в одной смысловой плоскости, то можно сделать заключение о недоступности сексуально-брачных отношений с гостем". Однако, карачаево-балкарскими адатами были закреплены не только правила поведения принимающей стороны, но что не менее важно, и гость должен был вести себя подобающим образом. Конечно, это распространялось на соплеменников, а с инородцев спрос был гораздо меньше, обычаи и порядки чужеземцев уважались. Что же касается гостя в пределах карачаево-балкарской общности, то гость не имел права входить в кунацкую, если в доме отсутствовали в тот момент мужчины, но если для гостей был выстроен отдельный дом (что имело место только у состоятельных семей), туда можно было входить без разрешения. Однако, женщина-гость не могла войти в дом для гостей. И мужчина-гость, и женщина-гость прежде чем войти, должны были дважды получить приглашение. Порог полагалось переступать с правой ноги. Однако, если в данном ауле у человека были родственники, то позором считалось останавливаться у чужих людей. Но в любом случае, приехавший в гости человек, должен был преподнести хозяевам какие-нибудь подарки. Заходить в дом с пустыми руками, особенно впервые, не положено. Остановившись же где бы то ни было, гость обязан был вести себя скромно, довольствоваться тем, чем его угощали, при этом есть аккуратно, не оставляя объедков. Неприличным считалось уходить сразу после трапезы. Гость так же не должен был говорить о каких бы то ни было понравившихся в доме предметах, поскольку это обязывало хозяина подарить их гостю. При отъезде гостя хозяин, в любом случае, делал ему подарок, отказ от которого мог его обидеть. О своем отъезде гость должен был предупреждать заранее. Если гостю предстоял долгий путь, то к его отъезду ему готовили в дорогу пищу. Кроме этого готовили коня и седло. Одежда и обувь гостя также приводилась в порядок. В знак благодарности, уезжающий гость садился на коня, повернув его в сторону дома. При прощании гость и хозяин обязательно обменивались благожеланиями, гость благодарил за гостеприимство, а хозяин приглашал еще раз посетить его дом и провожал ближнего гостя до ворот, дальнего - до околицы села. Таким образом, отшлифованный в течении многих веков ритуал гостеприимства, вмещающий в себя многочисленные нормы поведения, является одним из важных этнообразующих и этнодифференцируемых характеристик карачаево-балкарского народа. Черты карачаево-балкарского гостеприимства, такие как дом, предназначенный для гостей, специальные "гостевые" предметы обихода (посуда, постель и прочее), обязательность визита к гостю уважаемых лиц села и родственников, проживающих в данном селе, полная ответственность хозяина за благополучие гостя, радушие и хлебосольность хозяина и др., являются слагаемым культурного комплекса, известного другим народам, как "кавказское гостеприимство" и являющегося одной из важнейших характеристик этнокультурного пространства Кавказа. Признавая гостеприимство одной из тех черт, которые присущи в той или иной степени всем народам мира, следует отметить существенные различия в формах его проявления. В противовес кавказскому гостеприимству, где не делалось никакого различия в приеме гостя, в зависимости от его социальной, национальной или иной принадлежности приведем свидетельство Н.И. Костомарова об этикетных нормах гостеприимства у русских в XVI-XVII веках. "В приеме гостей, - пишет он, - русские наблюдали тонкие различия основных отношений. Лица высшего звания подъезжали прямо к крыльцу дома, другие въезжали во двор, но останавливались на некотором расстоянии от крыльца и шли к нему пешком; те, которые почитали себя гораздо низкими перед хозяином, привязывали лошадь у ворот и пешком проходили весь двор - одни из них в шапках, а другие, считавшиеся по достоинству ниже первых, с открытой головой". Двадцатый век привнес значительные изменения в обычай гостеприимства на Кавказе. Изменения в вековых традиционных формах жизнедеятельности в социальном устройстве, политическом и экономическом ритме, повлекли за собой изменения общественных институтов, а через них сознания народов. Многие традиционные нормы жизни стали искореняться насильственно. Это особенно характерно периоду установления Советской власти. То, что веками оценивалось народом как положительное, под действием полит агитации искажалось и приобретало отрицательный знак. Так, в работе А.В. Померанцевой "Как живут и трудятся народы в горах Кавказа", вышедшей в свет в 1927 году читаем: "Сколько бы гостей ни пришло, хозяин должен всех уважить. Советская власть помогает бедноте освободиться от этих обычаев, некоторые исполкомы стали издавать распоряжения, чтобы в гости без приглашения не ходили, бедноту не разоряли". Однако, рационально-экономическое зерно подобного рода постановлений было чуждо и совершенно неприемлемо горской ментальности. Поэтому данные призывы не возымели желаемого результата. Подтверждением консерватизма данного обычая могут служить полевые записи Е.Н. Студенецкой, сделанные ею во время этнографических экспедиций в Карачай в 1934 и 1969 годах. "Во время путешествия, - делится своими впечатлениями исследователь, - меня кормили хорошо и всем набором карачаевских деликатесов. У Биджиевых резали барашка. Ели сохта (очень жирную колбасу). У Текеевых опять резали. Отварное мясо на большом эмалированном подносе, в том числе голова. Глаз считается лакомством, но я выбрала язык. У Халида Боташева картошка с сыром, суп из сушенного мяса с макаронами, густой - вкусно. Хычины с картошкой и сыром по 2 тарелки, политые маслом…". Серьезным ударом по традиционному образу жизни и воззрений были годы депортации карачаевцев и балкарцев в Среднюю Азию и Казахстан. Институт гостеприимства был деформирован, но не в силу изменений в этническом сознании народа, а в силу объективных причин, как то комендантский режим, полное обнищание, агрессивный настрой местного населения, вызванный пропагандой властей. Но через определенный промежуток времени, пройдя адаптационный период, карачаевцы и балкарцы преодолели эти преграды, стараясь по возможности сохранить прежний дух гостеприимства. Сегодня можно смело сказать, что гостеприимство входит в набор моральных качеств, свойственных карачаево-балкарскому национальному характеру и этническому сознанию. Особым гостеприимством отличаются простые люди, сельчане, которые ни за что ни отпустят гостя без угощения, хотя бы самого скромного, даже, если этот человек не является для них близким родственником или знакомым. В целом же, изменился главный принцип кавказского гостеприимства. Если исследователи XIX века отмечали, что любой человек, постучавший в ворота, будет иметь кров и пищу, то сегодня на такое безоглядное гостеприимство рассчитывать нельзя. Уже в начале ХХ столетия отдельные авторы заметили деформацию этого обычая. "Если раньше все кавказские народы принимали и угощали всякого странника без разбора его социального положения, то теперь же мы видим не то: в тех селениях, которые расположены ближе к городам и железнодорожным станциям, гостей принимают уже с разбором, причем предпочтение оказывается состоятельным знакомым, а если гость не знаком, то предпочтение дается наиболее представительному по физиономии, манерам и одежде… Незнакомые же люди совсем неохотно принимаются". И далее: "В настоящее время гостеприимство встречается только в глухих захолустьях Кавказа, где нет не только железных дорог, но и обыкновенные дороги едва ли доступны. Там странник считается еще дорогим гостем и самый бедный хозяин с ним готов разделить последний кусок хлеба". Кроме того, по словам информаторов, ситуация изменилась и за последний 15-20 лет. Сейчас, по сравнению с предшествующим периодом в гости ходят реже, дабы не причинять лишних хлопот хозяевам, что связано с тяжелым материальным положением многих семей, обусловленных экономической нестабильностью в стране. С другой стороны, не все могут приобретать гостинцы для того, чтобы навестить кого-либо, а идти в гости без нечего неприлично. Сказанное, конечно, не распространяется на ближайших родственников и друзей. Тем не менее, несмотря на все сложности, любого гостя в карачаево-балкарском доме примут радушно, внимательно, обеспечив ему всяческие удобства и приготовив для него лучшее угощение из домашних запасов. Этикетные правила гостеприимства также не остались неизменными, но сохранили приблизительно 70 % от прежних традиционных норм и представляют собой локальный вариант общекавказского гостеприимства. Это дает основание говорить о высокой степени этикетности поведения в функционировании института гостеприимства, причем в городах эта степень немного ниже, чем в сельской местности, где более скрупулезно относятся к соблюдению обычаев. Городское население сильнее подвержено процессу европеизации. Вместе с тем, следует подчеркнуть, что в рассмотрении вопроса эволюции этнического сознания карачаево-балкарцев институт гостеприимства занимает ведущее место среди иных общественных институтов и иллюстрирует как консерватизм, так и динамику процесса. Не менее важным общественным институтом, помогающим раскрыть глубину этнического сознания карачаево-балкарцев, является аталычество и тесно связанное с ним молочное родство. Информация об институте аталычества, относящаяся к XVII-XIX векам, дает основание говорить, что его рассвет совпадает с периодом рассвета феодализма в Балкарии и Карачае, а также на сопредельных территориях. Однако, по мнению И. Иванюкова и М. Ковалевского "ни у кого, как у татар, институт этот не получил публичного характера, не сделался в такой мере из гражданского политическим. Такому исходу несомненно содействовало искусственное перенесение в горские общества чуждой им на первых порах феодальной системы". По мнению названных авторов, обращенные в вассалов люди, стали искать в лице воспитанных ими княжеских отпрысков покровителей и заступников, что способствовало и объясняло причину, по которой дети брались на воспитание. Вполне возможно, что определенная доля рационализма присутствовала в подобного рода действиях, но многочисленные источники указывают на глубокую древность этого обычая. Поэтому наиболее интересным, на наш взгляд, является объяснение молочно-аталыческим узам, данное Г. Гачевым. "Гора (князь) добровольно идет вниз на поклон в долину, склоняется на смирение - отождествление - породнение с ней, с низами общества, с нардом простым - тем, что самое свое дорогое, наследника, доверяет долине народу, женщине-кормилице, Матери-Земле - на наполнение соками и смыслами вещими. И потом, когда воздымается вверх княжич и становится властителем, он уже никогда не будет жесток к народу, ибо там его молочные братья и сестры, побратимы и узы эти сильнее даже родственных". В этих словах и заключена та мудрость народа, которая породила к жизни обычай аталычества, и причина его последующего отмирания. Вместе с тем, широкое бытование аталычества дополняет общую картину карачаево-балкарской этничности, а следовательно и его этнического сознания. Как и любой другой общественный институт, институт аталычества предполагал соблюдение определенных правил как со стороны воспитателя, так и со стороны воспитанника и его родных. В обязанности аталыка входили воспитание и содержание ребенка, причем забота о нем порой была более тщательной, нежели о собственных детях. Если на воспитание был отдан мальчик, то он оставался в доме аталыка до совершеннолетия. Из него старались сделать хорошего воина и уже к 6 годам обучали верховой езде, стрельбе, тренировали и вырабатывали иммунитет к трудностям, развивали способность стойко переносить голод, холод, усталость. Девочки, как правило, оставались в доме аталыка до замужества. Их учили умению вести домашнее хозяйство, рукоделию, правилам и нормам этикета. В результате ребенок был больше привязан к аталыку, чем к своим родителям. Благодаря этому обычаю тесными узами оказывались связанными не только две семьи, но и фамилии, и даже народы. Таким образом, это была и своеобразная народная дипломатия. Одно из самых первых упоминаний о воспитании балкарцами представителей иного этноса содержится в историко-героической песне конца XVI века "Баксанук". В ней упоминается о том, что безенгиевские таубии Суюнчевы воспитали кабардинского князя Таусултанова. Институт аталычества описывался многими средневековыми европейскими авторами. По словам Табу де Мариньи "очень редко бывает, чтобы мальчик получал воспитание под родительским кровом, право его воспитывать предоставляется первому мужчине, который появляется в доме; если является одновременно несколько, специальные арбитры решают вопрос о том, по сколько времени каждый из них будет заниматься воспитанием ребенка. Аталык уносит новорожденного, поручает его кормилице, и как только ребенок начинает обходиться без его забот, начинает воспитание". Связи воспитанников и воспитателей были очень крепкими. Воспитанники всячески помогали своим аталыкам. Они наделяли их землей и скотом без права отчуждения. Если воспитатель был из каракишей, то он, в свою очередь, "обязывался платить эмчеку (воспитаннику - И.М.) с каждого получаемого им калыма одну корову и одного пятилетнего быка (что и породило в горских обществах специфическое название емчеклика, что значит платеж эмчеку) … Недоразумения, возникавшие между каракишем и его таубием, обыкновенно улаживались при вмешательстве эмчека. За то, с другой стороны, последний считал себя в праве брать у каракиша в случае надобности быков и лошадей и каждые три года или 5 лет и по 100 шт. баранов". "Таубии настолько серьезно защищали этих эмчеков и их интересы, что они совершенно свободно бывали во всех горских обществах и в Карачае и вели торговлю, не подвергаясь никаким обидам. Эти отношения сохранились до начала 70-х годов XIX века". Таким образом, мы видим, что при всей философской и дипломатической подоплеке, институт аталычества не был лишен и чисто материальных, взаимовыгодных соображений. Не менее строго почиталось в карачаево-балкарском обществе молочное родство, породившее ряд специальных терминов: "сют-ана", "эмчек ана" - молочная мать, "сют-жуукъ" - молочное родство, "эмчекулан" - молочный сын, "сют юмош" - молочная доля, "кан эмчек" - сын крови и т.п. У балкарцев даже существовало специальное сословие - эмчеки, название которых происходит от слова "эмчек" - сосок материнской груди. Эмчеки были свободного происхождения и находились под покровительством таубиев. Институт молочного родства уходит вглубь истории карачаево-балкарского народа и встречается даже в нартских сказаниях. Так, один из нартских героев, по имени Алауган, встречает на своем пути чудовищную женщину - "эмеген". Испугавшись ее страшного вида, он молниеносно прильнул к ее груди, превратился в ее молочного сына и избежал неминуемой гибели. Подобный эпизод встречается и в фольклоре волжских болгар. Название института аталычества происходит от тюркского слова "Ата" - отец и означает отцовство, хотя отдельные авторы пытаются ставить под сомнение тюркский характер этого термина. В этой связи вспомним, что еще в 922 году Ибн-Федлан писал об обычае древних болгар: "Одно из их правил таково, что если у сына какого-нибудь человека родится ребенок, то его берет к себе его дед, прежде его отца, и говорит: "Я имею больше прав, чем его отец на его воспитание пока он сделается взрослым мужем". Многие известные этнографы и историки возводят обычай аталычества к родовому обществу, в котором господствовал матриархат, и дети должны были воспитываться в материнском роде. Подтверждением этой гипотезы может служить и тот факт, что молочные родственники и аталыки, считались очень близкими родственниками. Так, молочная сестра или брат считались ближе двоюродных. Между родом кормильцы и вскормленного ею ребенка не заключался брак. Карачаево-балкарская поговорка "Молоко идет также далеко, как и кровь" закрепляет тот факт, что родство по кормилице соблюдается в тех же степенях, что и кровное. Женщина, взявшая на вскармливание ребенка, соблюдала ряд правил: эмчеку предназначалась правая грудь, собственному ребенку - левая. В период вскармливания "эмчек ана" не должна была рожать и вступать в интимную связь с мужем. Если эти правила были нарушены, ребенка передавали другой кормилице, что было большим позором. Следует отметить, что не всегда эмчек находился в доме кормилицы, часто ребенок рос в собственном доме, а кормилица приходила как няня. Если все же эмчек рос в доме кормилицы, то он обладал привилегиями по сравнению с собственным ребенком. В частности, люлька эмчека была выше, шире и красивее. Связи искусственного родства между карачаево-балкарцами и представителями других народов Кавказа не могли не укреплять межэтнические контакты и духовную общность. Они привносили новые штрихи и краски в этническую картину мира, обогащая тем самым этнической сознание народа. По свидетельству М. Абаева "когда таубии сами гоняли для продажи лошадей и скот в Закавказье, то тамошние эмчеки сопровождали их в качестве прислуги и переводчиков, причем таубии вели дружественные сношения с высшими сословиями Кутаисской губернии, встречая у них радушный прием, даря им лошадей и принимая от них подарки". Многочисленные молочные связи между кавказскими народами, особенно между феодальными фамилиями: Кайтукиными, Абаевыми, Айдеболовыми, Урусбиевыми, Балкаруковыми, Барасбиевыми, Куденетовыми, Дадешкешани и др. отмечают многие авторы (ММ. Ковалевский, М.К. Абаев, И.П. Тульчинский и др.). К примеру, у Крымшамхаловых воспитывались дети Айбазовых, сами Крымшамхаловы отдавали своих детей Джазаевым, Чочаевым, Узденовым; Хубиевы отдавали в Закавказье, а брали у Урусбиевых; Байдаевы воспитывали мальчика Барасбиевых и т.д.. Интересные данные содержит документ 1867 года, подробная перепись населения Баксанского ущелья, значительная часть которого состояла из переселенцев - выходцев из разных мест Кавказа. В числе их названы Мурзабек Тебуев, переселившийся из Карачая в Баксан по аталыческим связям с Чопело Урусбиевым. "Через его посредство, - отмечено в документе, - женился на дочери Уламбая", от которого получил землю. В том же документе подчеркивается, что многие жители Баксана находились в аталыческих связях с фамилией Урусбиевых, которым по обычаям должны были платить определенную дань. К таким эмчекам относилась 51 семья - выходцы из разных уголков Кавказа. При этом следует отметить, что отношения между молочными братьями и сестрами поддерживались тесно, имели, как правило, доверительный, дружеский характер. В путевых записях И. Иванюкова и М. Ковалевского имеется упоминание о молочном родстве Урусбиевых, из которого явствует характер этих отношений. "Князь Урусбиев, - говорится в документе, - вынужден был по важному делу своих родственников остаться на день, другой в Хасауте. Он поручил нас своему молочному брату, карачаевцу Азамату, знавшему немного русский язык". Уже в начале XХ века балкарский просветитель Мисост Абаев писал о балкарском аталычестве, что оно "так практиковавшееся в среде балкарцев, не успело еще и теперь выйти из моды окончательно. И сейчас есть еще живые балкарские таубии, кормилицами которых были кабардинцы и осетины". Интересным является и тот факт, что во время установления Советской власти и преследования высших сословий многие княжеские представители находили убежище у своих аталыков и оставались жить в их семьях. Отдельным направлением развития института аталычества было воспитание чужого ребенка с целью установления родства и прекращения кровной вражды. В этих случаях ребенок либо похищался кровниками, либо добровольно передавался на аталыческое воспитание потерпевшей стороной. В ряде случаев после уплаты "за кровь" (кан алган) роду убитого передавали кого-либо из малолетних родственников убийцы. Такого ребенка называли "кан-эмчек". Он оставался в новой семье два-три года и возвращался к родственникам, одаренный подарками. Таким образом, институт аталычества и молочного родства имел многочисленные проявления и отражал морально-нравственные устои карачаево-балкарского общества на протяжении длительного времени. Отголоски этих обычаев можно встретить и сегодня в виде передачи на воспитание детей бездетным родителям в пределах одной семьи (родной брат - родной сестре, родная сестра - родной сестре). Молочное родство имеет место в ряде случаев лишь в силу объективных причин (например, отсутствие молока у матери), но отношения между кормилицей и семьей ребенка, как и раньше, носят родственный характер, но без каких-либо строгих табу. Подводя итог, мы можем констатировать тот факт, что в ходе развития этноса природно-ландшафтные маркеры этносознания уступают место маркерам социальным. Конечно, это вовсе не означает, что окружающая среда перестает оказывать влияние на этническое сознание. Речь идет об обогащении и расширении сферы, маркируемой этническим сознанием. На определенном этапе карачаево-балкарское этносознание социализируется и политизируется. Узловыми понятиями в этом процессе выступали "власть" и "закон". Вокруг них происходило структурирование всего комплекса потестарно-политической культуры карачаево-балкарцев. Наиболее архаичным институтом в нем был Тёре с его многочисленными подразделениями. Наличие жестокой социальной дифференциации Тёре свидетельствовало о том, что процесс социализации этнического сознания карачаево-балкарцев пришел на смену природно-адаптационному процессу. Этносознание обогатилось чертами правового сознания, такими как целостность, гласность, оперативность и коллективность в принятии решений. Со второй половины XIX века, в связи с известными политическими событиями на Северном Кавказе, появляется двойственность сознания, постепенно усложняются способы правового регулирования. В эволюции этнического сознания карачаево-балкарцев большую роль сыграла исламизация. Этот процесс имел благоприятную почву для развития, поскольку основывался на многочисленных языческих проявлениях в системе мировосприятия и не противоречил основным константам карачаево-балкарского этносознания. На момент второй волны распространения ислама в Карачае и Балкарии, традиционное этническое сознание закрепило в карачаево-балкарской культуре многие из постулируемых в исламе ценностей и ислам выступил как дополнение к традиционным религиозным регуляторам. Религиозный синкретизм определял религиозное сознание карачаево-балкарцев к началу XХ века, обусловив сегодняшнюю открытость карачаевцев и балкарцев по отношению к другим религиям и общую толерантность сознания. Социализация общества всегда сопровождается появлением общественных институтов. В спектре которых для карачаево-балкарцев, на наш взгляд, наиболее значимыми являются гостеприимство и аталычество. Оба эти института снабжены обширной языковой и культурной атрибутикой, что позволяет считать их своеобразными маркерами этносознания в период социализации карачаево-балкарского общества. Примечание 1. Бурлацкий Ф.- М., Галкин А.А. Современный Левиафан. Очерки политической социологии капитализма. - М., 1985. - С. 197-198. 2. Струве П.Б. Patriotica. - М., 1997. - С. 97. 3. Уайтхед А.Н. Приключения идей. Избранные работы по философии. - М., 1990. - С. 401. 4. Исаев И.А. Метафизика власти и закона. - М., 1998. - С. 25. 5. Цит. по О. Шпенгнер. Закат Европы. - Ч. 1. Образ и действительность. - Пг., 1923. 6. Абаев М. Балкария. Исторический очерк. Мусульманин. - № 14, 1911. 7. Маремшаова И.И. Основы права и правосознания в средневековой Балкарии // Деятельность ОВД по локализации преступности в условиях Северо-Кавказского региона. - Нальчик, 1999. - С. 190. 8. Шаханов Б. Избранная публицистика. - Нальчик, 1991. - С. 149. 9. Малкондуев Х.Х., Сабанчиев Х.-М. А. Тёре как форма организации управления в средневековой Балкарии и Карачае // Современный быт и культура народов Карачаево-Черкесии. - Черкесск, 1990. - С. 145. 10. Хатуев Р.Т. Карачай и Балкария до второй половины XIX века: власть и общество // Карачаевцы и балкарцы: Этнография. История. Археология. - М., 1999. - С. 39. 11. Шаханов Б. Избранная публицистика. - Нальчик, 1991. - С. 166-167. 12. Пфаф В. Народное право осетин // Сборник сведений о кавказских горцах (ССКГ). - Вып. 1. - Тифлис, 1871. - С. 196. 13. Архив МАЭ РАН. - Ф. 25. - Оп. 1. - Д. 6. - Л. 39. 14. Архив ИИМК. - Ф. 40. - Д. 29. - Л. 101. 15. Там же. 16. Архив ИИМК. - Ф. 40. - Д. 29. - Л. 70 об. 17. ЦГА КБР. - Ф. 4-22. 18. Горский словесный суд // "Терские ведомости", 1891. - № 80. 19. Кажаров В.Х. Адыгская Хаса. - Нальчик, 1992. - С. 91-92. 20. Кумыков Т.Х. Из истории судебных учреждений в Кабардино-Балкарии // Ученые записи КБНИИ. - Т. 19. - Нальчик, 1963. - С. 93-94. 21. ЦГА КБР. - Ф. 4-22. - Оп. 1. - Д. 104, 349, 402, 551, 648, 816, 1303, 2880. 22. Информатор Гулиев Х.Х., 1896 г.р. 23. Величко В.Л. Кавказ. Русское дело… - С. 20-21. 24. Иваноков И., Ковалевский М. У подошвы Эльбруса // Ар. ИИМК. - Ф. 40. - Д. 29. - Л. 16. 25. Пфаф В. Народное право осетин // Сборник сведений о кавказских горцах (ССКГ). - Вып. 1. - Тифлис, 1871. - С. 196. 26. Рулан Н. Юридическая антропология. - М., 1999. - С. 69. 27. Balandier G. Anthropologie politique. P., 1978. - Р. 188. 28. Куббель Л.Е. Очерки потестарно-политической этнографии. - М., 1988. - С. 203. 29. Girard G. Des choses caches depuis la fondation du monde. Paris, 1978. - Р. 20. 30. Руссо Ж.Ж. О причинах неравенства. - СПб., 1907. 31. Фрейд З. "Я" и "Оно". Труды разных лет. - Кн. 1. - Тбилиси, 1991. 32. Тульчинский Н.П. Пять горских обществ Кабарды // Терский сборник. - Вып. 5. - Владикавказ, 1903. - С. 194. 33. Броневский С. Новейшие географические и исторические известия о Кавказе. - Нальчик, 1999. - С. 184. 34. Verdier R. Le systeme vindicatiore // La Vengeance. - Т. 1. - Р. 14-16. 35. Архив института истории материальной культуры. - Ф. 3, 2. - Ед. хр. 536. - Л. 37. 36. Геннеп А. Обряды перехода. - М., 1999. - С. 42. 37. Петербургский филиал архива Российской Академии наук. - Ф. 135. - Оп. 2. - Ед. хр. 166. - Л. 4. 38. Грабовский Н.Ф. Экономический и домашний быт жителей Горского участка ингушского округа // Ахриев Ч.Э. Избранное. - Назрань, 2000. - С. 206-207. 39. Карпов Ю.Ю. Кавказская женщина: мировоззренческие предпосылки общественного статуса // Этнографическое обозрение, 2000. - № 4. - С. 22. 40. Иваноков И., Ковалевский М. // Там же. - Л. 16. 41. ЦГА КБР. - Ф. 22. - Оп. 1. - Ед. хр. 1351. - Л. 12-1011. 42. Мусукаев А.М. Балкарский тукъум. - Нальчик, 1978. - С. 129. 43. Информатор Гаджиев Х.П., 1900 г.р. 44. Бабич И. Эволюция правовой культуры адыгов. - М., 1999. - С. 55-56. 45. Токарев С.А. К методике этнографического изучения материальной культуры // СЭ , 1970. - № 4. - С. 3. 46. Гильденштедт И.А. Путешествие по Кавказу в 1770-1773 гг. Пер. Шафрановской Т.К., коммент. Карпова Ю.Ю. - СПб., 2000, рукопись. - С. 333. 47. Федотов Г.П. Судьба и грехи России. - СПб., 1991. - Т. 1. - С. 323. 48. Межнациональные отношения: термины и определения. Словарь-справочник. - Киев, 1991. - С. 34. 49. Миллер В., Ковалевский М. В горских обществах Кабарды // Вестник Европы. - Кн. 4. - СПб., - С. 565; Иванюков И., Ковалевский М. У подошвы Эльбруса // Вестник Европы. - СПб., 1886. - Т. 1. - С. 100; Тепцов В.Я. По истокам Кубани и Терека // СМОМПК, 1892. - Вып. 14. - С. 162. 50. Массэ А. Ислам. - М., 1963. - С. 18-19. 51. Мусукаев А.И. Традиционное гостеприимство кабардинцев и балкарцев. - Нальчик, 1990. - С. 14. 52. Шарль Р. Мусульманское право. - М., 1959. - С. 8. 53. Вагабов М.В., Вагабов Н.М. Ислам и вопросы атеистического воспитания. - М., 1989. - С. 21. 54. Гольдшер И. Культ святых в исламе. - М., 1928. - С. 81-85. 55. Мизиев И.М. Очерки истории и культуры Балкарии и Карачая XIII-XVIII вв. - Нальчик, 1998. - С. 59. 56. Биттирова Т.Ш. Религиозная культура и литература карачаево-балкарцев. - Карачаевск, 1999. - С. 11. 57. Померанцева А.В. Как живут и трудятся народы в горах Кавказа. - М.-Л., 1927. - С. 16. 58. Еремеев Д.Е. Ислам: Образ жизни и стиль мышления. - М., 1990. - С. 211. 59. Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии. - Т. 21. - С. 315-316. 60. Маремшаова И.И. Менталитет в семейных и общественных традициях: Кабарда, Балкария, Карачай. - Нальчик, 1999. - С. 123. 61. Вейсс Ф.Р. Нравственные основы жизни. - Минск, 1994. - С. 503. 62. Шихсаидов А.Р. Ислам в средневековом Дагестане. - Махачкала, 1969. - С. 81-92. 63. Лавров Л.И. Эпиграфические памятники Северного Кавказа Х-ХVII вв. - Ч. 1. - М., 1966. - С. 60. 64. Желиховская В. Верования и легенды кавказских горцев // Нива. - СПб., 1886. - № 39. - С. 970. 65. Лавров Л.И. Карачай и Балкария до 30х годов XIX в. / КЭС IV. - М., 1969. 66. Кузнецов В.А. Зодчество феодальной Алании. - Орджоникидзе, 1977. - С. 125. 67. Архив ИИМК. - Ф. 3. - Д. 395. - Л.л. 100, 101. 68. Там же. - Л.л. 101, 102. 69. Гильденштедт И.А. Путешествие по Кавказу в 1770-1773 гг. // Пер. Т.Х. Шафроновской, комм. Ю.Ю. Карпова. - СПб., 2000, рукопись. - С. 336. 70. Миллер В., Ковалевский М. Указ. раб. - С. 551, 561. 71. Шаманов И. Народный календарь карачаевцев // Из истории Карачаево-Черкессии, 1974. - С. 340; Сабанчиев Х.А. Пореформенная Балкария в отечественной историографии. - Нальчик, 1989. - С. 205. 72. АБКИЕА. - С. 213. 73. Маремшаова И.И. Народный менталитет и христианство в средневековой Балкарии // Сб. трудов молодых ученых КБГУ. - Нальчик, 1998. - С. 57-58. 74. Мусукаев А.И., Першиц А.И., Народные традиции кабардинцев и балкарцев. - Нальчик, 1992. - С. 28-29. 75. АБКИЕА. - С. 268, 328, 367-370. 76. Гуртуева М.Б. Этнопедагогика карачаево-балкарского народа. - Нальчик, 1997. 77. АБКИЕА. - С. 47. 78. Марков Евг. Очерки Кавказа. - СПб., 1902. - С. 156. 79. История народов Северного Кавказа. - М., 1988. - С. 495. 80. Очерки истории Карачаево-Черкессии. - Ставрополь, 1987. - С. 184. 81. АБКИЕА. - С. 262. 82. Очерки истории Карачаево-Черкессии. - С. 184. 83. Архив ИИМК. - Ф. 40. - Ед.хр. 29. - Л. 70. 84. АБКИЕА. - С. 141-142, 162, 170. 85. Иванюков И., Ковалевский М. Указ. раб. - С. 555. 86. Гильденштедт И.А. Указ. раб. - С. 336. 87. Статистические таблицы населенных мест Терской области. - Владикавказ, 1890. - Т. 2. - С. 26-42. 88. Архив ИВ АН РФ. Разряд II. - Оп. 2. - Д. 104. - Л. 4. 89. Там же. - Л. 5. 90. Карпов Ю.Ю. Джигит и волк. - СПб., 1996. - С. 264. 91. Архив ПФА РАН. - Ф. 135. - Оп. 2. - Ед. хр. 309. - Л. 2. 92. Архив МОЭ РАН. - Ф. 25. - Оп. 1. - Д. 6. - Л. 69. 93. Архив ИИМК. - Ф. 3. - Ед. хр. 536. - Л. 50. 94. Там же. - Л. 51. 95. Цит. по Кипкеева З.Б. "Карачаево-балкарская диаспора в Турции". - Ставрополь, 2000. - С. 25. 96. Лихачев Д.С. Письма о добром и прекрасном. - М., 1989. - С. 231. 97. Рокитянский В.Р. Этническое как проект // Этнометодология: проблемы, подходы, концепции. - М., 1995. - № 2. - С. 81. 98. Шпет Г.Г. Введение в этническую психологию. - СПб., 1997. - С. 153. 99. Шенкао М.А. Проблемы возрождения религиозной ментальности у народов Карачаево-Черкессии // Философские и религиозные проблемы истории и современности. - Ставрополь, 1996. - С. 47. 100. Элементы. 1995. - № 2. - С. 12. 101. Джуртубаев М. Душа Балкарии. - Нальчик, 1997. - С. 191. 102. Кузеев Р.Г. Демократия. Гражданственность. Этничность. - М., 1999. -
103. Россия между Европой и Азией: евразийский соблазн. Антология. - М., 1993. - С. 70. 104. Тайлор Э.Б. Первобытная культура. - М., 1989. - С. 26. 105. Гуревич А.Я. Исторический синтез и Школа "Анналов". - М., 1993. - С. 63. 106. Блок М. Апология истории или ремесло историка. - М., 1986. - С. 39. 107. Езден адет. Этический кодекс аланского (Карачаево-балкарского эпоса). - Нальчик, 2001. - С. 250. 108. Пахомов Д.А. Кавказские горцы // Покоренный Кавказ, - СПб., 1904. - С. 98-99. 109. Мусукаев А.И. Традиционное гостеприимство кабардинцев и балкарцев. - Нальчик, 1990. - С. 14. 110. Ханаху Р.А. Традиционная культура Северного Кавказа: вызовы времени. - Майкоп, 1997. - С. 40. 111. Гарданов В.К. Общественный строй адыгских народов. - М., 1967. - С. 293. 112. Архив ИИМК. - Ф. 40. - Ед. хр. 29. - Л.л. 58, 59. 113. Грабовский Н.Ф. Экономический и домашний быт жителей Горского участка Ингушского округа // Ахриев Ч.Э. Избранное. - Назрань, 2000. - С. 189. 114. Чеснов Я.В. Лекции по исторической этнологии. - М., 1998. - С. 291. 115. Костомаров Н.И. Очерк домашней жизни и нравов великорусского народа в XVI-XVII столетиях. - М., 1992. - С. 220. 116. Померанцева А.В. Как живут и трудятся народы в горах Кавказа. - М.-Л., 1927. - С. 17-18. 117. Архив РЭМ. - Ф. 11. - Оп. 3. - Д. 27. 118. В.К. Деревенские заметки // Периодическая печать Кавказа об Осетии и осетинах (ППКОО). - Кн. 3. - Цхинвали, 1981. - С. 54-55. 119. Иванюков И., Ковалевский М. У подошвы Эльбруса // Вестник Европы, 1881. - С. 76. 120. Гачев Г. Национальные образы мира. Космо. Психо. Логос. - М., 1995. - С. 19. 121. Баразбиев М.И. Этнокультурные связи балкарцев и карачаевцев с народами Кавказа в XVIII начале XХ века. - Нальчик, 2000. - С. 65. 122. АБКИЕА. - С. 301. 123. Иванюков И. Ковалевский М. Указ. раб. 124. Абаев М. Балкария. - Нальчик, 1992. - С. 20. 125. Урусбиев С. Сказания о нартских богатырях у татар-горцев Пятигорского округа Терской области // СМОМПК. - Вып. 1. - Отд. 2. - 1880. - С. 48-54. 126. Смирнов А.П. Волжские булгары // Труды ГИМа. - Вып. 19. - М., 1959. - С. 81. 127. Ковалевский Р.А. Книга Ахмеда ибн Федлана о его путешествии на Волгу в 921-922 годах. - Харьков, 1959. - С. 137. 128. Косвен М.О. Аталычество // СЭ. - № 2. - 1935. - С. 41-62; Кокиев Г.К. К вопросу об аталычестве // Революция и горец. - № 3. - 1929. - С. 49-52. 129. Информаторы Теммоева А. 1909 г.р.; Мусукаева Б. 1903 г.р. 130. Информатор Джаппуева С. 1901 г.р. 131. Архив РЭМ. - Ф. 3. - Оп. 3. - Д. 24. 132. Абаев М. Указ. раб. 133. Архив РЭМ. - Ф. 3. - Оп. 3. - Д. 24. 134. ЦГИАГР. - Ф. 545. - Д. 2935. - Л. 22 об., 33 об., 34. 135. Архив ИИМК. - Ф. 40. - Ед. хр. 29. - Л. 60. 136. Абаев М. Указ. раб. 137. Архив РЭМ. - Ф. 3. - Оп. 3. - Д. 24. 138. Архив ИИМК. - Ф. 40. - Ед.хр. 29. - Л. 77.
жүктеу/скачать 1.89 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|