Диссертация на соискание ученой степени доктора исторических наук, Махачкала 2002 г

Нерасчлененное мифологическое сознание объединяло человека с объектами и явлениями природы. И гора, и камень, и река, и дерево являлись для наших предков такими же частями природы как и они сами. Поскольку дерево занимало далеко не последнее место в системе жизнеобеспечения и удовлетворяло потребности человека в пище, орудиях труда, в строительстве жилья, к нему появилось особое отношение. Архаичные слои этого процесса сохранились в фольклоре балкарцев и карачаевцев, что может служить базой для следующего тезиса: культ дерева у предков балкарцев и карачаевцев был одним из элементов формирующим этническое сознание этого народа и вписывающим человека в окружающую экосистему. Нужно справедливо отметить, что поклонение деревьям явление широко распространенное в мировой культуре. Дерево, как один из первых элементов знаковых систем культуры, заимствованных человеком у природы, выступает одной из ведущих тем искусства в течение многих веков в разных уголках мира. Отличаясь своеобразной спецификой у каждого отдельно взятого народа, многие аспекты культа дерева имеют одновременно схожие черты.

Образ мирового дерева характерен для мифологического сознания и воплощает универсальную концепцию мира. Космическое дерево является доминантой, определяющей формальную и содержательную организацию вселенного пространства. Оно соединяет в себе Вселенную, символизируя своей кроной - небо, стволом - землю, корнями - подземный мир. Сформировавшееся понятие о мировом дереве означает установление связей между частями мироздания и прекращение состояния хаоса. В течение долгого времени образ мирового дерева в виде некой универсальной концепции определял модель мира человеческих коллективов.

Культ деревьев, как и культы других элементов природы, зародился в самый древний период истории балкарцев и карачаевцев и ярче проявлялся в матриархальном обличье. Культ дерева и культ женщины были тесно взаимосвязаны, поскольку дерево символизировало жизнь и плодовитость на земле. Общество, обеспокоенное проблемой воспроизводства, постоянно обращалось к безграничному плодородному потенциалу природы.

В пространственном и вербальном оформлении ритуалов, связанных с воспроизводством, дерево играло существенную роль. Оно обозначало космический центр и было носителем порождающего начала. В ранних мифологических представлениях карачаевцев и балкарцев присутствуют вполне рациональные, реальные знания о деревьях и их месте в природе. Эти знания приобретались эмпирическим путем в течение многих столетий и служили причиной наделения их магическими свойствами.

По приданию балкарцы и карачаевцы стали почитать дерево после такого случая. Однажды в начале лета, с востока надвинулась огромная туча, принесшая сильнейший град. Весь скот, находившийся на пастбищах погиб. Но несколько животных укрылись под кроной дерева, что и спасло им жизнь.

В связи с этой легендой интересна легенда алтайцев, в чьей ритуальной обрядности также широко распространен культ дерева. "Рассказывают, что согласно легенде было время, эра, когда были войны. Тогда многие женщины, которые спасались, оставляли своих детей под деревьями. Их много было. Но только тот ребенок остался жив, который лежал под березой. У березы сок есть. Женщина, видимо, знала, сделала надрез. Береза вскормила ребенка своим соком. Теперь береза считается святой".

К священным деревьям балкарцы и карачаевцы относят грушу, березу, сосну и тополь. Как правило, священное дерево ассоциировалось с самим божеством, так как ему покланялись, ему приносили жертвы, просили о помощи и т.д. Интересно, что древние тюрки посвящали своему верховному божеству Тенгри дубы, строили капища, приносили в жертву коней, кровью которых поливали землю вокруг деревьев, а голову и шкуру вешали на сучья. По сообщениям средневековых авторов, недалеко от столицы гуннов на Северном Кавказе - Варачане стоял огромный дуб, представляющий материализацию идеи Тенгри. В стране гуннов были и другие рощи и деревья, посвященные этому божеству. В Карачае с образом Тенгри связывалась одинокая сосна в Хурзуке - "Джангыз Терек". В Верхней Балкарии особо почиталось дерево Раубазы, по разным источникам это была либо сосна, либо груша. Мифопоэтическое сознание наделяло эти и другие священные деревья разумом, душой, чувствами. К ним обращались с просьбой о ниспослании урожая, богатства, благополучия детей, излечения от болезней. "Горный черкесы, насколько я мог узнать из рассказов, - писал французский путешественник XVIII века Абри де ла Мотрэ, - являются чем-то вроде друидов, поклоняющихся старым дубам и другим деревьям, где, как им кажется, живут какие-то невидимые божества, способные исполнять их мирские просьбы, так как о желаниях духовного добра и вечной жизни, испрашиваемых у неба, и обычных для тех, кто верит в бессмертие души, независимо от того, к какой религии они принадлежат, - у них нет никакого представления. Собираясь в определенные месяцы и дни, они образуют процессии с зажженными факелами вокруг этих деревьев, посвященных их божеству, у подножья которых они приносят в жертву различных животных, как, например, быков, овец, ягнят и коз. Их маги или жрецы, выбранные из числа старейшин, раздают присутствующим мясо и относят его больным и бедным, которые в тот день отсутствуют. Насколько меня уверяли армяне и греки, жившие среди них и присутствующие на этих обрядах, эти жрецы не умеют ни читать, ни писать. Они ограничиваются тем, что повторяют несколько молитвенных формул, которые они передают своим приемникам в том виде, как они сами получили их от своих предшественников. Множество деревьев, замеченных мною то тут, то там проезжая через их страну, носили на стволе и крупных ветвях потемневшие следы от дыма и пепла - подтверждали существование этих обычаев и суеверных церемоний".

К культу дерева имеет непосредственное отношение обряд, проводившийся в священных рощах бесплодными женщинами.

У карачаевцев бездетная женщина, придя к священному дереву и совершив жертвоприношения, просила помощи у Байрам - княгини. В основе обряда лежит идея о связи дерева с жизненной силой и плодовитостью, тождестве плодоносящей силы дерева и женщины, о боге, живущем в священной роще, а также представления о происхождении человека от дерева.

Многие тюркские народы имеют в своем этнокультурном арсенале ритуалы, в которых женщина получает желаемую беременность с помощью магической силы дерева. Вместе с тем надо отметить, что получение потомства от дерева - универсальный сюжет евразийской мифологии. Ритуал исцеления подчас сводился к символическому соитию со священным деревом. К примеру, ритуально-мифологическая традиция якутов допускала получения потомства от дерева. В случае бесплодия женщина отправлялась в лес, к лиственнице, густо сросшейся вверху.

У киргизов бесплодные женщины катаются по земле под одинокой яблоней. Некоторые волжские племена приносили деревьям жертвы, а шкуры жертвенных животных развешивали на ветвях. У болгарских крестьян существовал обычай замахиваться топором на бесплодное фруктовое дерево, а стоящий рядом человек должен вступиться за это дерево со словами: "Не срубай его! Оно скоро будет плодоносить!" Это действо производили трижды. После данного ритуала плодоносность восстанавливалась. Веру в чудодейственную силу дерева дунайских болгар отмечал средневековый автор Феофан.

Некоторые первобытные народы подметили различие деревьев по половому признаку. Они "делали различие между финиковыми пальмами мужского и женского рода и искусственно оплодотворяли их… У язычников Харрана месяц, во время которого оплодотворяли пальмы, назывался месяцем Фиников; в это же время устраивались брачные торжества всех богов и богинь".

Карачаевская сосна также причислялась к особям женского рода, так как могла давать сыновей.

У соседних не тюркских народов Кавказа также существовали обычаи связывающие культ дерева и культ женщины. Например, шапсуги обращались к дереву с просьбой о помощи при затяжных и мучительных родах. Для этого свекровь роженицы собирала беременных женщин аула и вела их к священному дереву. Женщины шли босиком, с распущенными волосами и расстегнутыми пуговицами на платьях. Подойдя к дереву свекровь запевала песню, обращаясь к божеству Псатха.

При первом шевелении плода абхазской женщине предписывалось обязательно посмотреть на что-то красивое, например на цветущее дерево, на красивую гору, на прекрасного в духовном и физическом отношении человека. Взгляд на цветущее дерево или на красивую гору мог способствовать тому, что жизнь у будущего ребенка будет красивой и цветущей. Образы горы и дерева, поставленные на особое место абхазской традицией тесно переплетаются с древнетюркской традицией, где гора и дерево являются центральными и выступают как представители всей природы. Поскольку в традиционном миропонимании все человечество порождено природой, то связь с ней осуществлялась через конкретных ее представителей и наиболее значимой могла стать брачная связь. С природной потенцией дерева связаны генеалогические легенды отдельных родов, якобы ведущих свое начало от отдельных деревьев. Однако, рассматривая лексико-семантический состав карачаево-балкарских фамилий, мы не нашли прямых подтверждений происхождения карачаево-балкарских родов от дерева. Из всех фамильных имен только два имени имеют связь с деревом, и то опосредованно:

1. Балли - вишня, черешня - Баллиевы

2. Бостан - сад, огород - Бостановы.

В целом, связь с растительным миром, практически не отражена в фамильных основах, хотя изредка встречается. Например: юзей - земляника - Юзеевы; чотта - плод - Чоттаевы; тагъама - травинка - Тагамаевы и некоторые другие.

Вероятно подобное положение связано с тем, что культ дерева был чрезвычайно развит, и в период зарождения фамилий, отношение к дереву как к святыне накладывало табу на произношение названия дерева вслух и не позволяло напрямую связывать святыню и человека.

Вместе с тем этнографический материал свидетельствует о том, что некоторые рода относились к деревьям с особым почтением. Например, Ульбашевых отличало чрезмерное почитание Раубазы. У карачаевского рода Чоччаевых имелось свое родовое дерево, которое было окружено заботой, поклонением и к которому обращались с различными просьбами. В соседних с Карачаем и Балкарией "Мигрелии, Имеретии, Кахетии до сих пор есть много мест, - пишет в начале ХХ века Евг. Марков, - где приносят жертвы старым толстым деревьям, собираются, молятся вокруг них, ставят внутри их иконы. Женщины обводят их нитками, как стены храма… Проезжая Мигрелию можно уверовать, что в древности здесь поклонялись деревьям как божествам. Всюду на темени соседних тесных холмов виднелись там расчищенные, покрытые поляны, на которых еще свято сохраняются маститые дубы и липы громадных размеров, совершенно подстать тем великанам, которым я удивлялся в Мартвили и Хони… В Банза до сих пор сохранился первобытный обряд поклонения деревьям. В известные праздники вырывают, без помощи лопат, голыми руками молодое дерево, обносят его вокруг храма и с разными обрядами ставят у церкви корнями вниз".

За помощью к деревьям обращались представители многих народов в разных уголках земли. По свидетельству Ч. Дарвина южноамериканские индейцы громкими криками выражали свое почтение священному дереву, на котором на нитках висело бесчисленное количество приношений - сигары, хлеб, куски тканей и т.д. Такое дерево индейцы считали богом, который был в силах помочь им в любой ситуации.

Древнее африканское общество также многократно использовало дерево в своей обрядности. Так, женщины хаусанского города Гобира направлялись к дереву гауо, растущему у западных ворот города. Приготовив из риса и воды ритуальную смесь и приговаривая при этом "Восток и запад, север и юг, небо и земля, излейте на нас здоровье, богатство и урожай!" Они подходили к дереву и выплескивали по четыре ковша смеси с каждой из четырех сторон света. Вслед за этим трое женщин приседали с запада от дерева лицом к нему и взывали о помощи к обитавшему в нем мифическому змею. Следующим этапом этого обряда было жертвоприношение домашних животных. У подножья дерева закалывались два козла и пока мясо варилось из общества бори устраивали символическую охоту на домашних животных по всему городу. Четырежды участницы обряда обходили вокруг дерева, верховная жрица вкушая кусочки печени жертвенных козлов, бросала ее небольшие кусочки в сторону востока и произносила молитвы. Затем жрица пробовала гороховую кашу, возвращалась к дереву и бросала комок каши в дупло. Ее помощницы съедали козлиное мясо и кашу, а гриоты срезали кожу с передних ног закланных козлов и забрасывали ее куски на ветви дерева гуао.

Если для африканцев священным деревом было экзотическое дерево гуао, то для русских таким деревом была береза. В майском цикле весенних обрядов, который проводили русские девушки роль березы проявлялась особенно выпукло. Девушки шли в лес, несли березе пироги, яйца, яичницу, садились под ней, обращались с просьбами об исполнении желаний. Они складывали всю еду под деревом, потом обмывали его ствол и съедали принесенные продукты, оставляя недоеденное под ним.

Вплоть до недавнего времени, каждый год весной, после очищения реки ото льда, шорцы-мужчины собирались в священной березовой роще для свершения обряда "угощения духов". С этой целью в начале праздника мужчины подходили к самой старой березе, кланялись, залезали на нее и вешали на ветки ленточки.

Сужая ареал поклонения деревьям до пределов Северного Кавказа, приведем пример из обрядовых действий традиционной культуры осетин.

Готовясь к весеннему празднику перед первой запашкой, и посвященному задабриванию языческого божества Уациллы, осетины посылают в лес за березовыми сучьями по одному человеку от каждого семейства. Каждый из них имеет с собой по три постных пирожка. Остановившись около леса и вынув из своих шапок пирожки, посланные читают молитву и затем каждый их них бросает в сторону по одному пирожку, восклицая при этом: "Уацилла, соблаговоли сделать так, чтобы настоящий год был счастливей и богаче прошлого урожаем хлебов".

Потом набрав сучья и связав их в кучи, они несут их на плечах домой. Опуская на чистое место кучу сучьев, осетин произносит: "Сколько здесь сучьев, столько да уродится на наших нивах копен!". Кладя пухлые пирожки на сучья старшая в доме хозяйка молится: "Уацилла, да будет на нас милость твоя - возрасти хлеба наши так, чтобы пшеничные зерна на колосьях были так пухлы и крупны, как вот эти пирожки"!.

Священные рощи являлись композиционной частью многих селений в горах и в предгорьях. Как правило они располагались за чертой селения, в большинстве случаев на возвышенных местах. Вот как описывают одну из таких рощ Энгельгарт и Паррет: "Поднимаясь к верховьям реки Терек, по Трусовскому ущелью, в котором только кое-где виднеются тощие березки и кусты рододендрона и облепихи, путешественники были удивлены, увидев на южном склоне ущелья, выше ущелья Абано красивый березовый лесок, имеющий пол- версты протяжения. Оказалось, что это священная роща, состоящая под покровительством какого-то духа, который поражает болезнью каждого, осмелившегося сломить ветку или срубить дерево в этой роще". Это описание типично для любой священной рощи на Северном Кавказе.

К деревьям обращались не только с просьбами о ниспослании материальных благ, но и с просьбами об исцелении от болезней. Балкарцы и карачаевцы до недавнего времени верили в целительную силу священного дерева и обращались к нему за помощью. Больные люди приходили к священному дереву с подношениями, специально приготовленной для этого случая ритуальной едой. Если больной был очень слаб, его приносили к дереву, чтобы он мог помолиться под деревом, прося бога о выздоровлении.

Обращение с просьбой к священному дереву выражалось в разных формах. Помимо жертвоприношений и молений, на дерево вешали лоскутки, ниточки, ленточки от одежды больного. Спустя некоторое время они снимались и одевались на шею больного это должно было помочь излечению. Живительная сила дерева передавалась больному. Подобные ленточки со священного дерева завязывались и детям в качестве оберега. Хромающей скотине противоположную ногу обвязывали как веревкой березовой корой.

Подобные действия производили и соседние кабардинцы, обращаясь за помощью к священному дереву "тхьэщlагъ".

Абхазы также верили в силу дерева и при серьезном, грозящем смертью заболевании ребенка утром в четверг пекли ритуальные пироги и всей семьей шли к священному дубу. Принесенные пироги клались под дерево. Вся семья становилась на колени, а глава семьи просил великого "цачхура", чтобы он простил им все прегрешения и помог ребенку излечиться. Известный по этнографическим материалам карачаевский обряд "Чоппа", происходил у священной сосны "Джангыз Терек". Участники его, взявшись за руки, танцевали вокруг дерева, исполняя обрядовую песню "Чоппа".

"Жуузлан жаритхан терек,

Во время обряда вокруг священного дерева водили козленка, который приносился в жертву. Мясо жертвенного животного съедалось участниками обряда, а шкуру вешали на дерево.

Священные деревья и рощи считались неприкосновенными. Существовало поверье, что срубленный сук или поломанная ветка священного дерева, приносит несчастье и даже смерть нарушителю запрета.

Помимо указанных почитаемых деревьев балкарцы и карачаевцы наделяли магической силой боярышник и рябину. В первую фазу новолуния рекомендовалось взять ветку боярышника и повесить ее на дуа. Другие тюркоязычные народы также признавали их сакральный характер. Так, при первом выгоне скота ногайцы прикрепляли на рога животных высушенные ветви боярышника. Они уберегали скотину от сглаза.

В культе дерева у балкарцев и карачаевцев прослеживаются различные стадиальные пласты, показывающие развитие этнического сознания народа. Хотя фольклорные и этнографические данные позволяют в некоторой степени привязывать различные формы культа дерева к определенной ступени исторического развития этноса, выстроить их в стройный хронологический ряд почти невозможно. Некоторые стадиальные формы культа могли существовать, переплетаясь друг с другом, некоторые видоизменялись. При научном анализе конкретного текста, обряда или ритуала в них обнаруживаются следы различных эпох, рудименты самых архаических представлений и более поздние напластования.

В период распространения ислама в мусульманскую обрядность вылились и закрепились остатки домонотеических представлений. Так, многие мусульманские обряды проводились в священных рощах. Или другой обряд, известный под названием "тыякъ ан" (палочная клятва). Обычно он проводился перед началом какого-нибудь важного дела или действия. Палку для этой церемонии брали с почитаемого дерева или с дерева, растущего в местности, считающейся святой. Ее хранил у себя старейшина общины и она передавалась из поколения в поколение. Два почитаемых человека держали ее, а остальные проходили под ней. Это действие приравнивалось к произнесению клятвы. Совершивших этот обряд считали побратимами - "таякъ къарындашла".

Обращаясь к карачаево-балкарским легендам и сказаниям, мы можем найти массу подтверждений особого отношения балкарцев и карачаевцев к деревьям. Записанное В. Миллером и М. Ковалевским предание гласит:

"В отдаленные времена один из куртатинских осетин, Элеу, проезжая в Балкарии, задумал запастись палкою в теснине Хызны. Он высмотрел ореховый куст с тремя очень прямыми ветвями и стал их рубить. Когда он начал срезать первую ветвь, из нее раздался голос: "Не бери меня!". Тот же голос повторился из другой ветви. Из третьего же отростка послышался голос: "Возьми меня, покуда ты будешь владеть мною, я принесу тебе счастье"! Элеу срубил его одним взмахом и обделал в палку. С этой палкой он не расставался и действительно был счастлив и дома, и в многочисленных стычках с неприятелем. Однако под конец ему пришлось лишиться чудесной палки, впрочем, она оказала ему последнюю услугу, возвратив ему свободу.

Однажды куртатинцы под предводительством Элеу угнали у балкарцев скот, именно у Беппи, одного таубия из рода Абаевых. Беппи бросился с дружиной в погоню за похитителями, нагнал их у Чохола (на Урухе) и разбил на голову. Видя, что ему приходится плохо, Элеу бросил незаметным образом свою палку в кусты, чтобы она не досталась балкарцам. Сам же он с частью своей шайки попался в плен и был отведен в Балкарию. Находясь в плену, он рассказал Абаеву о чудесных свойствах своей палки, и тот обещал отпустить его на волю без выкупа, если он отыщет палку и передаст ее ему. Элеу посоветовал зажечь траву на месте, где происходила стычка, и это было сделано. Тогда выгорела вся трава, кроме небольшого кружка, где лежала чудесная палка. Таким образом, она перешла в род Абаевых, который до сих пор хранит ее как святыню в особом сундуке, а Элеу получил свободу.

Впоследствии потомки Элеу не раз старались вернуть свою родовую святыню, но их попытки остались безуспешны. Еще до сих пор время от времени они приезжают к Абаевым, чтобы взглянуть на палку".

В карачаево-балкарском фольклоре сохранились произведения, в которых эколого-магическое мышление выступает в чистом виде. В балкарской сказке "Жена охотника" главный герой достигает своей цели обладая куском дерева, который дает ему в помощь великанша.

"На утро она дала ему кусок дерева, на котором сделала метку зубами. Охотник идет дальше. Видит он - стоит великанша посредине и кричит ему:

- Не ходи по царской дороге, не то я убью тебя. Но охотник показал ей кусок дерева, и она подпустила его к себе.

- Значит, ты хороший человек, что сестра пропустила тебя ко мне. Но куда ты идешь?

Охотник рассказал ей, куда и зачем он идет.

- Хорошо, - сказала великанша, - дам я тебе кусок дерева, который ты покажешь матери ... Дала она ему кусок дерева со своей меткой. Охотник поблагодарил ее и пошел дальше. Видит он - бежит к нему старая великанша и кричит страшным голосом:

- Кто ты такой, что целым и невредимым прошел мимо моих дочерей? Неужели ты убил их?

Охотник издали показал ей кусок дерева. Великанша, увидя знакомую метку на куске дерева, успокоилась ...".

Целебные свойства священных деревьев, которые обыгрывались в вышеупомянутых обрядах и ритуалах, находят отражение и в фольклоре. В сказке "Ламарт и Чумарт" звери делятся друг с другом чудесами, о которых им известно:

"... собрались медведь, волк и лисица. Медведь сказал:

- Говори, лисица, что ты знаешь?

Лисица отвечала:

- Знаю я вот что: недалеко от мельницы, на берегу реки, растет дерево, листьями которого можно слепого человека сделать зрячим, - нужно только приложить лист этого дерева к глазным впадинам".

В сказаниях южносибирских тюрков смерть богатырей сопровождается или даже предопределяется гибелью тех объектов природы, которым они покланялись:

"На седьмой день великое дерево свалилось, великий богатырь вздохнул и упал. Побелев, месяц умер, пожелтев, солнце умерло".

И, наоборот, в древнетюркской традиции любое обрядовое действие увеличивало свою силу, если неожиданно сопровождалось каким-либо природным явлением, как то гром, молния, дождь и т.п. В экологическом сознании карачаево-балкарцев культ дерева переплетается и с культом охоты. Так, хорошим сном перед охотой, считалось разделывать во сне свежесрубленное дерево. А для того, чтобы отвести волков от стада, брали топор, вбивали в дерево и, обвязав чем-нибудь, читали молитву. Единство всех жизненных форм проявляется не только в том, что определенные природные явления рассматривались как "акт свыше", но и в том, что в мольбах, обращенных к культовым объектам природы в одном ряду стоят просьбы об урожае, об охотничьей добыче, о здоровье скота и о наделении потомством самих людей. До сегодняшнего дня считается хорошей приметой, если в день, на который назначено какое-либо важное, судьбоносное дело, идет дождь, даже небольшой. В старые времена верным признаком принятия небом жертвоприношений считался дождь, под который попадали принесшие жертву.

Особый трепет у карачаево-балкарцев вызывала молния, а убитые молнией почитались как святые, отмеченные небом. Их хоронили иным способом, нежели простых умерших: в деревянных колодах, на деревьях. Средневековые путешественники неоднократно упоминали об этом обычае в своих путевых заметках, проезжая по северокавказским районам.

В записях, сделанных со слов немецкого дворянина Иоганна Шильтбергера в XV веке, говорится о том, что у них (черкесов - от автора) есть обычай класть убитых молнией в гроб, который потом вешают на высокое дерево. После того приходят соседи, принося с собой кушанья и напитки, и начинают плясать и веселиться, режут быков и баранов и раздают большую часть мяса бедным. Это они делают в течение трех дней и повторяют то же самое каждый год, пока трупы совершенно не истлеют, воображая что человек, пораженный молнией, должен быть святой. Очевидно, что описанный обычай бытовал довольно длительный период, так его описания встречаются и в более поздних свидетельствах. Французский путешественник Ферран уже в XVIII веке фиксирует его в своем описании "Путешествие из Крыма в Черкессию через земли ногайских татар в 1709 году". Однако Ферран отличает, что на деревьях черкесы хоронят не только пораженных молнией. "Они оказывают большое уважение и телам умерших отцов и других родственников, которых ставят в деревянных гробах на высокие деревья".

Захоронения умерших на деревьях не могло не вызвать интереса у современных этнографов, поскольку правильное объяснение этого довольно интересного обычая, приоткрыло бы тайну мировосприятия наших предков. Анализируя подобные захоронения у адыгов Хабекирова Х. А. высказала предположение, что они базируются на связи человека и дерева, на родовом происхождении от дерева. Возможно, что для адыгов, подобное объяснение приемлемо. Что же касается карачаево-балкарского этноса, то более убедительной версией, на наш взгляд, является то, что выбранный небом человек (убитый молнией), отдается небу, поскольку крона дерева ассоциировалась в представлении древних именно с этой частью Вселенной. Кроме этого здесь играет роль и верховное божество карачаевцев и балкарцев Тейри - повелитель неба. То есть событие, произошедшее по воле Тейри, требует особого к себе отношения. По этой же причине кусочки пораженного молнией дерева разбирались людьми по домам и хранились как святыня.

Каждый объект этнокультурной среды имеет сумму значений, понятных в определенном культурно-историческом аспекте. Переход от магии к религиозно-мифологическому восприятию действительности нашло отражение в песенном творчестве карачаевцев и балкарцев более позднего периода, когда обрядово-культовая жизнь народа уже не нуждалась в магических песнях. Такие образцы устного народного творчества как песни "Тейри" ("Бог неба"), "От Тейриси" ("Бог очага"), "Джел анасы" ("Бог ветра"), "Джангыз терек" ("Одинокое дерево") являются ценным материалом для понимания характера эволюции этнического сознания и его связи с экосистемой. Конечно в устном народном творчестве соседних северокавказских народов тоже есть произведения в которых воспеваются те или иные объекты природы. Претендовать на исключительность в этом смысле было бы нелепо. Другое дело, что даже в произведениях сходных по сюжету, либо посвященных одному и тому же предмету, явлению, событию различной бывает система художественной условности. Именно эта система предопределяет возможность понимания этнического сознания. Символичность, свойственная системе художественной условности несет в себе глубокое внутреннее значение. Многие символы вобрали в себя как древнейшие, так и более новые представления людей о космосе, своем месте в нем и мироустройстве в целом. Они отражают глубины человеческого сознания и подсознания.

Народное прикладное искусство карачаевцев и балкарцев, так же как и устное народное творчество изобилует символами живой и неживой природы. Изображение священных деревьев, их ветвей, листвы, цветов вполне типично и в этой области. Узорные войлочные ковры (киизы), являющиеся неотъемлемой частью материальной культуры карачаевцев и балкарцев имеют разнообразную орнаментику в зависимости от типа ковра. В поздних изделиях, которые отличались более тонкой и совершенной технологией, усложняясь сохранялись архаичные формы узоров. Можно проследить как геометрический орнамент трансформируется то в сторону превращения в зооморфные символы, то в растительные формы. В многочисленных вариантах окантовки киизов три основополагающих растительных мотива - трилистник, тюльпановидный цветок и звезда - розетка. Модификации "плодовидного" орнамента также свойственны карачаево-балкарским войлочным коврам, не зря священным у балкарцев было плодовое дерево - груша. Плоды священных деревьев символизируют бессмертие. В Китае, например, это персик; в Египте - сикомора; в Иране - миндаль; в семитской традиции маслина или гранат. Этот космический символизм происходит их более примитивных культов, в которых деревья были воплощениями плодородной матери - Земли. Устойчивые древнетюркские традиции (тюркские рогообразные мотивы) и глубоко кавказские традиции, переплетаясь дали удивительный по своей красоте орнаментальный комплекс. Совпадение стиля отдельных мотивов оформления, техники, материала и даже терминов (кийиз, алма терек, къылыч, тамгъа оюу и др.) свидетельствуют о тесной генетической связи карачаево-балкарцев с тюрками Средней Азии и Южной Сибири и говорит об однородном "тюркском" восприятии окружающего мира.

В художественном оформлении одежды (особенно женской) преобладают типичные северокавказские черты, хотя отголоски языческих представлений и преклонение перед Природой явственно проступает и здесь.

"Все, что окружало человека, и небо, с его непрерывно меняющемся видом, и атмосфера с ее осадками, молнией и громом и прочими явлениями, и вся земная поверхность с ее горами и холмами, с ее источниками, ручьями, озерами и морями, весь подземный мир с его мраком и всякими неожиданными находками - все это в сущности было фетишами, поскольку во всех этих предметах и явлениях идеал предметов и явлений на первых порах тоже не отделялась от последних".

Культ природы в различных его проявлениях фиксируется на всех стадиях развития карачаево-балкарской религиозности: в древнетюркском язычестве, в христианско-языческом и языческо-мусульманском двоеверии, а также во всем комплексе традиционной культуры.

Любое экологическое нарушение в природе предки карачаево-балкарцев связывали с нарушением взаимоотношения человека и духов. Дисбаланс в природе, а также изменения в социальной картине мира (в эпидемиях, социальной нестабильности и пр.) воспринимались как наказание за нарушение законов природы. Схожие по своим анатомическим характеристикам сверхъестественные существа были наделены демоническими чертами. Из подобного рода персонажей выделяется своей спецификой алмасты, как один из вариантов трансформации образа женского божества. Она представляется женщиной, обычно обнаженной, с длинными грудями, нередко перекинутыми через плечи, и длинными черными волосами. Особенно опасным считался этот демон для детей и рожениц. Считали, что если алмасты только взглянет на беременную женщину или грудного ребенка, то дитя погибнет. Самый меньший вред, который она может причинить, это болезнь матери и ребенка. С алмасты часто связывают ночные кошмары, а в случае если после сна волосы оказываются спутанными говорят, что это сделала алмасты. То же самое относительно конской гривы. Этот демонический персонаж встречается у многих тюрко-язычных народов Средней Азии. Например, узбеки Ферганы и Карамурта считали, что алмасти (алмасты) можно превратить в свою рабыню, если схватить ее за волосы и выхватить у нее книжечку, которую она держит под мышкой. Тогда алмасты исполнит якобы любую работу по дому, чтобы вернуть ее. Однако проделанная ею работа оказывается наваждением как только книжечка возвращается ей в руки. Необходимое условие поимки алмасты за волосы связанно с особо внимательным отношением к волосам в целом в тюркской народной традиции.

Клапрот Г.-Ю., посетивший Карачай в 1808 году, записал рассказы местных жителей об алмасты, в которых эта традиция подтверждается.

"Вообще же - писал он, - они, как все народности, живущие в горах, очень суеверны, и рассказывают множество историй о демонах и кобольдах, живущих в горах, о чем, например, свидетельствует следующая история.

В одном лесу жил злой дух в образе женщины с очень длинными волосами, которого они называют на своем языке "салмасти". Один из жителей деревни поймал его примерно двадцать пять лет назад, взял его с собой домой и выдернул у него волосы, которые бережно спрятал, благодаря чему кобольд стал ему подвластен. Однажды его господин приказал сварить ему бузу. Кобольд поставил котел на огонь и сварил просо. Когда напиток был готов, живущие в доме вышли, а в доме остались только двое маленьких детей. Дети попросили кобольда дать им что-либо поесть, и он обещал им это сделать, если дети скажут, где спрятан волос. Когда дети показали ему, где был спрятан его волос, кобольд взял его к себе и тем самым освободился от подчинения своему господину. После этого он бросил детей в котел с кипящим напитком и снова убежал в лес, где он и находится сейчас".

В повседневной культуре и обрядовой практике тюркских народов волосы окружались особой заботой, но у каждого народа этот элемент обыгрывался по-своему. Карачаевцы и балкарцы не трогали волосы ребенка до исполнения ему года. По достижению этого возраста волосы обязательно сбривались, но не выбрасывались, а бережно хранились, закопанными у порога. Во многих современных семьях первые волосы ребенка также хранятся, хотя смысл этого обычая утрачен и не всегда понимается. На самом же деле наши предки делали это для того, что крепче привязать ребенка к родному дому и фамилии. Тюрки алтайской языковой семьи не стригли волосы детям до 3-4 лет. И мальчики, и девочки ходили с длинными волосами, собранными в пучок и завязанными ярким бантом. Стригли волосы с соблюдением определенного обряда.

Состриженные волосы взрослого человека также не выбрасывали. У тюрков Сибири их, к примеру, сплетали в косу и клали в могилу как подушку для покойника. В карачаево-балкарском языке есть одно архаичное проклятие, которое в переводе на русский язык звучит так: "Чтоб тебе положили на грудь косу". Оно равносильно пожеланию смерти. Несмотря на отсутствие подтверждения этнографическим и археологическим материалом факта погребения постриженных волос на груди покойного в Балкарии и Карачае, наличие и сохранение подобной лексемы в языке, дает право провести параллель с тюрками Сибири и предположить, что данный обычай имел место в этнографии погребального обряда предков карачаево-балкарцев долгое время и обуславливал, отчасти отношение к этой физиологической единице в будущем. Считалось, что если волосы выбросить, их может подобрать злой дух и человек заболеет. Прически указывали на половозрастные различия и социальные роли. Женщины, особенно замужние, обязательно закрывали голову платком. Во время свадебного обряда новобрачной делали новую женскую прическу. Головной убор замужней женщины также отличался от девичьего. Головные уборы женщин XIV-XVII вв., по реконструкции археологов, представляли собой "высокие остроугольные тканные шапочки, на верхушку которых нашивали металлические, покрытые узором навершия, иногда с шариком на макушке. Поверхность шапочек украшалась металлическими пластинами со штампованным пуансонным узором, спереди над основанием шапочки пришивался "венчик" - штампованная серебряная или бронзовая пластина, которая к середине расширялась и часто в центре имела треугольный выступ; по бокам шапочки прикреплялись серьги-подвески". Со временем форма женского головного убора менялась; женщины преклонного возраста просто повязывали голову платком. Однако каким бы ни был головной убор, без него замужняя женщина не могла показаться на людях. Этот элемент традиционной культуры карачаевцев и балкарцев настолько вжился в национальное сознание, переплетаясь с некими магическими и социальными представлениями, что в современном нам обществе за редким исключением можно встретить балкарку или карачаевку старше 50 лет с непокрытой головой. В сельской местности и молодые снохи не смеют выходить на улицу без платка. Этническое сознание и менталитет не являясь стабильной, не изменяющейся данностью, развивается, впитывая в себя достижения мирового прогресса и обуславливается исторической обстановкой и опытом предков. В карачаево-балкарской фольклорной традиции сюжет с волосами обыгрывается многократно. В балкарской сказке "Жена охотника" великанша дает совет охотнику как справится с царской дочерью, чтобы завладеть волшебным жеребцом.

"Завтра кончится неделя, и в этот день царская дочь всегда крепко спит в землянке на кровати, причем волосы ее свешиваются на землю. Ты тихо подкрадись к землянке, выкопай яму и спрячься в ней. Затем покажись так, чтобы тебя мог видеть жеребец; тогда он заржет, царская дочь проснется, выйдет из землянки и, не найдя ни кого, побьет жеребца плетью, чтобы он напрасно не ржал и не тревожил ее сна. Ты покажись три раза и три раза царская дочь будет бить жеребца, а затем уже иди смело: жеребец не будет ржать. Войди ты в землянку, схвати волосы царевны, обкрути их вокруг кисти и сильно потяни к себе. Если царевна при этом заплачет, пойдет сильный дождь, а если засмеется, то станет нестерпимо жарко; но ты не бойся ни дождя, ни жары и сильнее тяни ее за волосы. Начнет царевна упрашивать тебя отпустить ее, но ты не отпускай, а заставь поклясться в том, что она будет твоей женой; тогда ты жеребцом владеть будешь".

Данный отрывок демонстрирует не только особое отношение к волосам, их магической силе, но и что наиболее важно, что фольклорная традиция карачаевцев и балкарцев отождествляла отдельные манипуляции с человеческим организмом с природными процессами и предвещала изменения в природе и в судьбе героя. Это еще раз подчеркивает единую природную суть и взаимообусловленность всего происходящего.

Исторический опыт многих народов предопределяет бережное отношение к волосам как символу жизненной мощи и силы. Символизм роста волос отражен в истории Самсона, воина древнеиудейского назарейства, чьи длинные волосы стали знаком харизматической святости. Во многих обществах длинные волосы были знаком королевской власти или свободы и независимости как у галлов и других кельтских народов. Длинные распущенные волосы у женщин символизировали девственность, как у святых дев в христианской иконографии. У многих народов волосы на голове связывались с жизненной силой человека. Древние греки, отрезая прядь волос у мертвого, отпускали его душу в загробный мир. По исламскому обычаю, наоборот, пучок волос оставляли для того, чтобы за него правоверного подняли в рай. У египетских жрецов бритая голова служила знаком покорности и ухода от материальных благ. В соответствии с различными традициями длина, цвет, укладка волос имели свой собственный символизм.

Мифопоэтическая логика, пытаясь найти закономерности в череде внешне связанных событий, прямо соотносила природные проявления жизни и жизненные процессы человеческого организма и облика. Человеческий организм, как часть самой природы, по всей видимости, являлся наглядной моделью для создания картины мира, в которой переплетены различные стихии, явления, объекты природной и психологической принадлежности. Отсюда познавательный и ценностный характер антропоморфизации. Анализ мифологических представлений о физиологии и анатомии живого приводит к пониманию карачаево-балкарской концепции живого. Так с помощью одной и той же терминологии в карачаево-балкарском, и во многих тюркских языках, описывается анатомия, социальные структуры, топография, временные параметры и т.д. Простейшим и достаточно ярким является семантическое ядро "баш" (голова). С его помощью в карачаево-балкарском языке описываются понятия, связанные с чем-то главным, ведущим, основным. Например, китапны баши - глава книги; башала бармакъ - указательный палец; баш кюн - понедельник. То же самое относится и к человеку: башчы - руководитель,(аскер башчы - военноначальник); баш къарма - шеф; башламчы - инициатор, жыр башчы - запевала и т.д. Семантическое ядро "баш" помогает описывать человеческие качества, черты характера и интеллекта. К примеру, башсыз - безмозглый; баш тебен - замкнутый; баштакъ - человек, болтающийся без дела и вмешивающийся во все; башкез - головорез и др. Помимо внутренних характеристик "баш" указывает на определенное социальное положение, ранг и связанные с ними явления и действия: башсыз къатын - женщина без мужа (подразумевается "не имеющая защиты"); баш жарты - блюдо для почетного гостя; аманлыкъны баши - корень зла и др.

Совершенно иной стороной семантического ядра "баш" является то, что оно позволяет указать на возрастные особенности. Так, къарт баши бла - на старости лет, а сабий баши бла - будучи ребенком.

Оно также употребляется в карачаево-балкарском языке для ориентации в пространстве: эл баши - верхняя часть села. И что особенно интересно, с помощью данной языковой категории названа Вселенная - Дуния башы. Отсюда можно предположить, что неизмеримость и всеобъемлющий характер Вселенной анатомически сопоставлялся в сознании предков карачаево-балкарцев с главной, с их точки зрения, частью человеческого организма - с головой. Эта связь указывает и на общность физиологии и анатомии живого и окружающей экосистемы. Это подтверждается и наличием целого ряда топонимических названий среди которых такие, как ущелье Башиль, Урчюбашкы, гора Тонгуз орун баши и др.

Бесчисленное множество примеров, иллюстрирующих единство человека и природы дает карачаево-балкарский фольклор.

Эмоциональные состояния фольклорных героев передаются с помощью природных явлений и объектов, что опять же демонстрирует единство с природой. Характеры определяются набором качеств, в основе которых легко обнаружить количественный момент. Богатыри, к примеру, отличаются огромным ростом, силой, энергией, что опять же сравнивается с силой, мощью, размерами объектов окружающей экосистемы. Это относится и к другим героям, которые наделены чем-либо необычным. Так, передавая размеры огромной эмегены, употребляются следующие определения: "… глазам его представилась громадной величины женщина-эмегена с откинутыми назад через плечо персями: она зачиняла трещины земли при помощи иглы, которая была величиной с хорошее бревно".

В текстах встречаются соединения физиологических компонентов с природными явлениями, которые влияют на человеческую жизнь. В сказании о нарте-богатыре Урызмеке, после победы над злодеем Пуком "семь недель лился дождь с кровью; на земле опять наступил берекет - довольство: хлеба начали цвести, деревья приносить плоды, животные - размножаться, женщины - рожать детей". В сложных ситуациях не только положительные, но и отрицательные персонажи прибегают к помощи природы, с ее стихиями и божественными явлениями. Выше мы уже упоминали о магической силе молнии. Именно к ее помощи обращается Злоязычный Гиляхсыртан в сказании "Рачикау".

"Злоязачный Гиляхсыртан, чтобы никто не знал о случившимся, вбежавши в замок, начал кричать, что его ударила молния и что надобно скорее петь "чоппа". Услышав это Рачикау сказал:

- Ну, если у меня нет столько силы, сколько у молнии, то пусть я здесь же и умру!

Он упал и тут же скончался. Злоязачный Гиляхсыртан после этого происшествия еще очень долго жил".

Многочисленные обращения к природе встречаются в народной любовной лирике.

"На макушке дерева яблоки -
Не могу (их) достать (букв. съесть).
Пусть мир без тебя (хоть) перевернется (букв. исчезнет)
Не могу жить (без тебя)" .

Или:

Из приведенных примеров видно, что мифопоэтическое сознание карачаево-балкарского народа устремлено к внешним проявлениям чисто человеческих и природных свойств. Эмоциональные и этические характеристики наделяются вполне зримыми формами, сопоставляемыми с известными природными объектами. В мифоритуальной жизни карачаево-балкарцев число природных маркеров весьма велико и охватывает все жизненные ситуации в биологическом, социальном и ментальном аспектах. Все это позволяет сделать вывод о том, что этническое сознание исследуемого народа формировалось в тесной связи с окружающей его экологической системой, сохраняя при этом отдельные элементы той отдаленной эпохи, к которой относится древнетюркский кочевой компонент карачаево-балкарского этногенеза.

Примечание

1. Геринг В.Ф. Этнический процесс в первобытности. - Свердловск, 1970. - С. 6-10.

2. Мизиев И.М. История Балкарии и Карачая с древшейших времен до походов Тимура. - Нальчик, 1996; Его же. Шаги к истокам этнической истории Центрального Кавказа. - Нальчик, 1986; Лайпанов К.Т., Мизиев И.М. О происхождении тюркских народов. - Черкесск, 1993.

3. См. подробнее: Маремшаова И.И. Основы этнического сознания карачаево-балкарского народа. - Минск, 2000. - С. 13-41.

4. Буровский А.М. Этнос и культура-космопланетарный фактор формирования антропогеосферы // Этнос. Ландшафт. Культура. - СПб., 1999. - С. 7.

5. Поплинский Ю.К. Специфика отражения, восприятия и переживания природного мира в архаическом и традиционном искусстве // Там же. - С. 19.

6. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки мифологии мировой истории. - М., 1993. - С. 264.

7. Хлобыстина М.Д. Говорящие камни. - Новосибирск, 1987. - С. 6.

8. Readfield R. The little community: Viewpoints for the study of a human whole. - uppsala and stockholm, 1955.

9. Потапов Х.П. Мифология тюркоязычных народов // Мифы народов мира. - М., 1982. - Т. 2. - С. 539.

10. Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа, СМОМПК. - Тифлис. - Вып. ХХV. I. - Отд. II. - С. 37-38.

11. Алексеев А. Н. Ранние формы религии. - Новосибирск, 1980. - С. 110-116.

12. Архив РЭМ. - Ф. 11. - Оп. 3. - Д. 27.

13. Мусукаев А.И. К истокам фамилий. - Нальчик, 1992. - С. 80; Бозиев А.Ю. Словообразование имен существительных, прилагательных и наречий в карачаево-балкарском языке. - Нальчик, 1965. - С. 25.

14. Джуртубаев Х.Ч. Балкарские и карачаевские фамилии. - Нальчик, 1999.

15. Монтень М. Опыты. Избранные главы. - М., 1991. - С. 566.

16. Джуртубаев М. Ч. Древние верования балкарцев и карачаевцев. - Нальчик, 1991. - С. 37.

17. Мизиев И.М. Шаги к истокам этнической истории Центрального Кавказа. - Нальчик, 1986. - С. 143.

18. Чеснов Я.В. Лекции по исторической этнологии. - М., 1988. - С. 302-303.

19. Карачаево-Балкарский фольклор в дореволюционных записях и публикациях. - Нальчик, 1983. - С. 261.

20. Там же. - С. 255.

21. Иорданский В.Б. Звери, люди, боги. - М., 1991. - С. 131.

22. Карачаево-Балкарский фольклор в дореволюционных записях и публикациях. - Нальчик, 1983. - С. 271-272.

23. Там же. - С. 181.

24. Там же. - С. 206.

25. Там же. - С. 166.

26. Там же. - С. 79.

27. Мартынов В.Ф. Философия красоты. - Минск, 1999. - С. 155.

28. Карачаево-Балкарский фольклор в дореволюционных записях и публикациях. - Нальчик, 1983. - С. 245.

29. Там же. - С. 290.

30. Там же. - С. 78.

31. Миллер В., Ковалевский М. Языческие обряды балкарцев / Карачаево-балкарский фольклор. - С. 109.

32. Шаманов И.М. Древнетюркское верховное божество Тенгри (Тейри) в Карачае и Балкарии // Проблемы археологии и этнографии Карачаево-Черкессии. - Черкесск, 1982. - С. 155-171.

33. Джуртубаев М. Ч. Древние верования балкарцев и карачаевцев. - Нальчик, 1991. - С. 162-176.

34. Там же. - С. 169.

35. Шаманов И.М. Указ. раб. - С. 155-171.

36. Салихов Г.Г. Философские аспекты взаимодействия человека и природы в картине мира древних башкир // Этносы и природа (проблемы этнологии). - Уфа, 1999. - С. 72-73.

37. Биттирова Т.Ш. Религиозная культура и литература карачаево-балкарцев. - Карачаевск, 1999. - С. 45-46.

38. Холаев А.З. Карачаево-балкарский нартский эпос. - Нальчик, 1974. - С. 66.

39. Грачева Г.Н. Традиционное мировоззрение охотников Таймыра. - Л., 1983. - С. 22.

40. Карачаево-балкарский фольклор. - С. 67.

41. Там же. - С. 177.

42. Гачев Г. Национальные образы мира. Космо. Психо. Логос. - М., 1995. - С. 416.

43. Мизиев И.М. Шаги к истокам этнической истории Центрального Кавказа. - Нальчик, 1986. - С. 52.

44. Карачаево-балкарский фольклор. - С. 247.

45. Малкандуев Х.Х. Охотничий миф и поэзия балкарцев и карачаевцев // Актуальные проблемы Кабардино-Балкарской фольклористики. - Нальчик, 1986. - С. 40.

46. Джуртубаев М.Ч. Указ. раб. - С. 171.

47. Карачаево-балкарский фольклор. - С. 179-180.

48. Азаматов К.Г. Пережитки язычества в верованиях балкарцев // Из истории феодальной Кабарды и Балкарии. - Нальчик, 1980. - С. 151.

49. Словарь религий народов современной России. - М., 1999. - С. 206.

50. Джуртубаев М.Ч. Указ. раб. - С. 9.

51. Биджиев Х.Х. Погребальные памятники Карачая XIV-XVIII вв. // Вопросы средневековой истории народов Карачаево-Черкессии. - Черкесск, 1979.

52. Информатор Суюнчев А.А., 1923 г.р.

53. Мизиев И.М., Джуртубаев М.Ч. История и духовная культура Карачаево-балкарского народа. - Нальчик, 1994.

54. Марков Е. Очерки Кавказа. - СПб., 1902. - С. 57.

55. Архив МАЭ РАН. - Ф. 25. - Оп. 1. - Д. 6. - Л. 70.

56. Азаматов К.Г. Указ. раб. - С. 153.

57. Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. - М., 1957. - С. 46.

58. Turner V. W. The foist of sumbols: aspects of naemby ritual. New York, 1967. - Р. 19.

59. Клапрот Г.Ю. Путешествие по Кавказу и Грузии, предпринятое в 1807-1808 годах // Адыги, балкарцы и карачаевцы в известиях европейских авторов XIII-XIX вв. - Нальчик, 1974. - С. 252 .

60. Тэрнер В. Символ и ритуал. - М., 1983. - С. 135.

61. Ионова Ю.В. Обряды, обычаи и их социальные функции в Корее: Середина XIX начало XX в. - М., 1982. - С. 55-95.

62. Маремшаова И.И. Менталитет в семейных и общественных традициях: Кабарда, Балкария, Карачай. - Нальчик, 1999. - С. 110.

63. Карачаево-балкарский фольклор. - С. 105.

64. Там же.

65. Там же. - С. 175.

66. Там же. - С. 180.

67. Карачаевцы // Историко-этнографический очерк. - Черкесск, 1978. - С. 273.

68. Тепцов В.Я. По истокам Кубани и Терека // СМОМПК. - Вып. 14. - Тифлис, 1892. - Отд. 1. - С. 108.

69. Марков Е. Указ. раб. - С. 59.

70. Архив РЭМ. - Ф. 11. - Оп. 3. - Д. 27.

71. Binford L.R. Nunomiut Ethnoarchaeology. - N.Y. Acad. Ress., 1978.

72. Смынтына Е.В. Представления о пространстве в англоязычной этноархеологии // Интеграция археологических и этнографических исследований. - Нальчик-Омск, 2001. - С. 39.

73. Алексеев В.П. Происхождение народов Кавказа. - М., 1974. - С. 201.

74. Миллер В.Ф. Археолгические экскурсии в горские общества Кабарды // Материалы по археологии Кавказа. - Вып. 1. - М., 1888.

75. Сысоев В.М. Древности по верхнему течению Кубани // Материалы по археологи Кавказа. - Вып. 9. - М., 1902.

76. Там же. - С. 1ё35-136.

77. Лежава Г.И., Джандиери М.И. Архитектура Сванетии. - М., 1938. - С. 14-15.

78. Студенецкая Е.Н. Карачаевцы // В кн.: Народы Кавказа. - М., 1960. - С. 251-254.

79. Культура и быт народов Северного Кавказа. - М., 1968. - С. 93, 98.

80. Мизиев И.М. Очерки истории и культуры Балкарии и Карачая XIII-XVII вв. - Нальчик, 1991. - С. 141.

81. Батчаев В.М. Из истории традиционной культуры балкарцев и карачаевцев. - Нальчик, 1986. - С. 82.

82. Тменов В.Х. Зодчество средневековой Осетии. - Владикавказ, 1996. - С. 40-41.

83. Асанов Ю.П. Поселения, жилища и хозяйственные постройки балкарцев. - Нальчик, 1976. - С. 85-86.

84. Тигенгаузен В.Г. Сборник материалов, относящихся к истории Золотой Орды. - СПб., 1884. - Т. 1. - С. 240.

85. Исхаков Д.М., Измайлов И.Л. Этнополитическая история татар. - Казань, 2000. - С. 38.

86. Мизиев И.М. Средневековые башни и склепы Балкарии и Карачая. - Нальчик, 1970. - С. 45.

87. Топоров В.П. Мировое дерево // Мифы народов мира. - М., 1980. - Т. 1. - С. 389.

88. Топоров В.П. К происхождению некоторых поэтических символов // Ранние формы искусства. - М., 1980. - С. 95-96.

89. Джуртубаев М.Ч. Указ. раб. - С. 57.

90. Львова Э.Л., Октябрьская И.В., Сагалаев А.М., Усманова М.С. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. - Новосибирск, 1989. - С. 25.

91. Мизиев И.М., Текеев К.М. Этногенетические аспекты в традиционной культуре и идеологических воззрениях карачаевцев и балкарцев // Этногенез карачаевцев и балкарцев. - Карачаевск, 1997. - С. 32.

92. Мотрэ А. Путешествие господина А. Де ла Мотрэ в Европу, Азию и Африку // АБКИЕА. - С. 141-142.

93. Шаманов И.М. Древнетюркское божество Тенгри. - С. 163.

94. Львова Э.Л., Октябрьская И.В., Сагалаев А.М., Усманова М.С. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. - Новосибирск, 1989. - С. 26.

95. Мизиев И.М., Текеев К.М. Указ. раб. - С. 33.

96. Фрезер Д.Д. Золотая ветвь. - М., 1980. - С. 135.

97. Хабекирова Х.А. Культ дерева в традиционной культуре адыгов // Рукопись диссертации на соиск. учен. степени канд. ист. наук. - 1999. - С. 44.

98. Дбар С.А. Традиционные родильные обычаи и обряды абхазов и их трансформация в советские годы // СЭ, 1985. - № 1. - С. 100.

99. Марков Е. Указ. раб. - С. 304.

100. Тайлор Э.Б. Первобытная культура. - М., 1989. - С. 376.

101. Иорданский В.Б. Звери, люди, боги. Очерки африканской мифологии. - М., 1991. - С. 170-171.

102. Шаповалова Г.Г. Майский цикл весенних обрядов // Фольклор и этнография. Связи фольклора с древними представлениями и обрядами. - Л., 1977. - С. 281.

103. Традиционное мировозрение тюрок .... - С. 34.

104. Уарзиаты В. Праздничный мир осетин. - Владикавказ, 1995. - С. 57.

105. Вейденбаум Е.Г. Кавказские этюды. - Т. 1. - Тифлис, 1901. - С. 82.

106. Архив РЭМ. - Ф. 11. - Оп. 3. - Д. 26.

107. Джанашиа Н.С. Статьи по этнографии Абхазии. - Сухуми, 1960. - С. 144.

108. Малкондуев Л.Х. Об общинных обрядах балкарцев и карачаевцев // Общественный быт адыгов и балкарцев. - Нальчик, 1986. - С. 106.

109. Архив РЭМ. - Ф. 11. - Оп. 3. - Д. 25.

110. Керейтов Р.Х. Народный календарь и календарная обрядность ногайцев // Календарь и календарная обрядность народов Карачаево-Черкессии. - Черкесск, 1989. - С. 107.

111. Джуртубаев М.Ч. Указ. раб. - С. 60.

112. Карачаево-балкарский фольклор в дореволюционных записях и публикациях. - Нальчик, 1983. - С. 108.

113. Там же. - С. 154-155.

114. Там же. - С. 165-166.

115. Дыренкова Н.П. Шорский фольклор. - М.-Л., 1940. - С. 169.

116. Информатор Гулиева А.Х., 1911 г.р.

117. Архив РЭМ. - Ф. 11. - Оп. 3. - Д. 26.

118. АБКИЕА. - С. 39-40.

119. Там же. - С. 112.

120. Хабекирова Х.А. Указ. раб. - С. 40.

121. Информатор Гаева З.А. 1889 г.р.

122. Узденова Ф.Т. Жанр поэмы в литературах тюркских народов Северного Кавказа. Автореферат на соискание ученой степени кандидата филологических наук. - Нальчик, 1999. - С. 8.

123. Кузнецова А.Я. Народное искусство карачаевцев и балкарцев. - Нальчик, 1982. - С. 85.

124. Тресиддер Дж. Словарь символов. - М., 1999. - С. 76.

125. Лосев А.Ф. Античная мифология. - М., 1957. - С. 46.

126. Карпов Ю.Ю. Женское пространство в культуре народов Кавказа. - СПб., 2001. - С. 334.

127. Карпов Ю.Ю. Женское пространство в культуре народов Кавказа. - СПб., 2001. - С. 333.

128. Снесарев Г.П. Реликты домусульманских верований и обрядов у узбеков Харезма. - М., 1969. - С. 32; Троицкая Л.А. Первые сорок дней ребенка (чилля) среди оседлого населения Ташкента и Чиклинского уезда // В.В. Бертольду: туркменские друзья, ученики и почитатели. - Ташкент, 1977. - С. 349; Баялиева Т.Ф. Доисламские верования и пережитки у киргизов. - Фрунзе, 1972. - С. 95-101.

129. Тайжанов К., Исмаилов Х. Особенности доисламских верований у узбеков - каракуртов // Древние обряды верования и культы народов Средней Азии. - М., 1986. - С. 117.

130. АБКИЕА. - С. 252-253.

131. Маремшаова И.И. Указ. раб. - С. 206.

132. Викторова Л.Л. Об этнической специфике культуры (на примере некоторых народов алтайской языковой семьи) // Этнографическое изучение знаковых средств культуры. - Л., 1989. - С. 208.

133. Потопав Л.П., Ревуненков Я.В. О некоторых вопросах архаического мировоззрения. По поводу книги Г.Н. Грачевой "Традиционное мировоззрение охотников Таймыра" // СЭ, 1985. - № 3. - С. 134-135.

134. Равдоникас Т.Д. Очерки по истории одежды населения северо-западного Кавказа (античность и средневековье). - Л., 1990. - С. 109.

135. Маремшаова И.И. Фактор ментальности в традиционной системе воспитания балкарцев // Журнал "Тарих", 1998. - № 6. - С. 63.

136. Карачаево-балкарский фольклор. - С. 155-156.

137. Милетинский Е.М. Происхождение героического эпоса. Ранние формы и архаические памятники. - М., 1963. - С. 340.

138. Карачаево-балкарский фольклор. - С. 65.

139. Там же. - С. 64.

140. Там же. - С. 83.

141. Там же. - С. 375.

142. Там же. - С. 376.