В Констанца жените били луди по Тарзан

Обществени събития

На 17.06.1937 г. Румънската опера изиграла “Тоска” в Констанца. В театър “Транулис” на 11.11.1937 г. била отбелязана 25-годишнината от смъртта на великия майстор на румънската комедия И. Л. Караджале с негова пиеса с участието на Н. Соряну, Мария Джюрджя, Еуджения Чюркуреску, Мирчя И. Пеле, Йон Мортун, Танкович Козмин, на които били поверени главни роли.

През февруари 1937 г. Министерството на вътрешните работи и Дирекцията на държавната администрация информирали кметството на Констанца, че “националните празници се отбелязват формално – така например в селата на църковните служби присъстват учители и ученици, но другите власти отсъстват. Също така в градовете властите не вземат участие в изпълнението на благодарствения химн Te Deum и във военните паради. Като съобщаваме всичко това ние имаме честта да вземем сериозни мерки, щото местните власти да присъстват на всички национални празници и да организират отбелязването им с необходимата пищност”. Като резултат по случай Деня на румънската младеж, отбелязван на 8.06., Министерството на вътрешните работи в сътрудничество с Бюрото по образование на румънската младеж организирало през 1937 г. в Констанца “манифестации и тържества”, предхождани от “седмица на гвардията (1–7 юни), през която щабът на Гвардейския легион имал задачата да организира създаването на необходимата атмосфера, като декорира залите и местата, където щели да протекат тържествата със знамена и украсени тържествено портрети на краля”.

През същата 1937 г., през юли представители на полската и чешката младеж пристигнали в Констанца с подкрепата на Бюрото по образование на румънската младеж. Под височайшия патронаж на кралица Мария и “при мнението на крал Карол ІІ, че нищо не е прекалено за армията и културата”, на 21.04.1937 г. бил организиран благотворителен бал за създаването на специална библиотека за Асоциацията на морските офицери. На 15.08.1937 г., на Деня на флота в Констанца била открита статуята на кралицата-поетеса Кармен Силва и в присъствието на крал Карол ІІ бил поставен основният камък на укрепителните работи по бреговете.

Освен тези помпозни тържества в Констанца били организирани мероприятия малко или много весели и шумни. Така например спортната секция на констанцкия клон на Всеобщата организация на служителите в частни офиси поискала през лятото на 1937 г. субсидии за създаването на “добри условия за спорт за добруджанските служители”. Върху рекламен плакат за “големия полицейски празник”, организиран на 19.08., понеделник, в 18 ч. от секцията за дресиране на кучета в Черна вода е обявено, че “ще бъдат демонстрирани нападение по заповед, поза”мъртвец”, отказ от храна, търсене на предмети и хора, а също и различни полицейски практики”.

Градът печелел от съществуването на множество “спортни, ловни и автомобилни клубове”, благотворителни общества, всяко от които с наименование, подканващо към летни забавления: спортен клуб “Виктория”, спортен клуб “Елпис”, спортен клуб “Венера”, Спортен клуб на морската пристанищна служба, Спортен клуб на румънската железница, ловен клуб “Потърничеа”, клуб “Кокорул”, автобусен клуб “Съджеата”, автобусен клуб “Томи”, клуб “Авто-Добруджан”, Добруджански конен клуб, Общество за профилактика на туберкулозата, клуб “Принц Михай” и др.

Отвъд трескавия летен живот и модните сезони Констанца напълно се вписвала в тогавашната ситуация в Румъния – “цветущ” център, развиващ се в пълен “контраст” със заобикалящата го околност, в която липсвала канализация и процъфтявали проституцията и сезонните епидемии, и това ставало още по-очевидно, когато от небето започнели да падат първите капки септемврийски дъжд. Тогава Констанца се завръщала към относително тихия си живот, мислейки си за следващия курортен сезон.


Д-р Адриана Клаудиа КЪТЕЯ

M. Каталин ДУМИТРАШКУ
БАЛКАНСКАТА КУЛТУРНА ПАРАДИГМА ПРЕЗ ПЕРИОДА ІV–ХІІІ В.: ОПИТ ЗА ДЕФИНИРАНЕ
Историята и културата на балканските провинции винаги са се отличавали с многоаспектност, което затруднява определянето на културна парадигма. Съдбата им, безусловно белязана след ІV в. от византийската политика по отношение на границите, от “ендемичното” преселение на народи, привлечени от миража на този Нов Рим, и, накрая, но не по значение, от сакрализацията на балканското пространство чрез християнизацията, се характеризира с твърде малко постоянство.

Все пак многопластовостта и многоаспектността на балканската история не са предизвикали неутрално културно разнообразие, на което липсва оригиналност, а по-скоро са довели до изключителна поливариантност, до “благодатна” нееднородност, лесно доловими до последните периоди от историята на Византийската империя и в контакта с наследника – Османската империя. Историята на балканските провинции е история на неизбежни разгроми и кризи, които имперските институции се опитвали да контролират с големи усилия. Ексцентричното поведение на Константинопол изключвало възможността за постоянен контрол. С изключение на времето на управлението на Юстиниан, на Македонската династия и края на ХІІ в. Балканският полуостров нямал единен политически и религиозен център. В регионите, намиращи се в непосредствена близост до Родопите, както и в тези в околността на езерата в Македония, а и в планинската верига Пиндус властта на Византия била нестабилна и слаба. Новопреселили се народи, изолирали се малцинства, “защитени” области като венецианската в Далмация, превърнали Балканите в преходна зона между Запада и Изтока.

Дълбоко засегнати от арианската криза, балканските провинции предложили, като израз на религиозен разкол, рационалистичен вариант на Никейската догма и на религиозната политика на Константинополската църква. Почти век Сердика и Сирмиум оспорвали догматичната основа на иконографията на Св. Троица. Кризата била изострена от отношението на императорите Констанс ІІ и Валент, които били ариани. Но Теодосий, техният приемник на Изток, на 28 февруари 380 г. в Тесалоника издал едикта в защита на католическата ортодоксия. Арианството, което се основавало на отричането на божествената същност на Исус Христос, щяло да сведе християнството до философски монотеизъм, в който разкритите истини биха били изцяло изопачени.

Преместването на границите усложнило отношенията между общностите, довело до появата на “единствено по рода си, различаващо се от себе си пространство”, осуетило всеки опит за достигане на културен или етнически солипсизъм чрез баланса между индивидуалност и плурализъм, характерен за региона. Балканската култура оперирала с множество единици, постоянно разклоняващи се на историческо ниво.

Нееднородният характер на балканската култура изключва възможността за съществуването на прототип, на модел, на еволюционен план, на мултиплициране посредством индивидуализиране, и по скоро изглежда доминиран от “различието на разнообразието”, и притежава като единствен субстрат пространство, породено от ендогенността на митичното мислене, което се развивало в посока на догматичните парадокси на християнското мислене. Християнството осигурило на балканското пространство “синтетично единство”, но не успяло да намали разнообразието му.

В подхода да се определи балканската културна парадигма е трудно да се следва механизмът, посочен от Блага в неговата културна трилогия: културна основа–среден пласт–горен пласт. Изглежда по-основателно би било да се очертаят архитиповете на колективното неосъзнато с решителния принос на феноменологията на балканското пространство, доминирано от психологията на Ренесанса. Ренесансът е част от първоначалните формулировки, еднакво присъщи на първоначалната митическа основа и на митическите пластове, “присадени” впоследствие. В процеса на митологическото разместване символите “мигрират” “от религиозната общност (на вярата) в културната общност (на съзнанието)”. Драмата на мистериите (без значение дали са елевзийски, дионисиеви или орфически) е основана на свещената смърт и прераждане. Балканският религиозен дух е постоянно определян като притежаващ оптимизъм, отиващ отвъд общността, който като резултат се трансформира в колективна персоналност в смисъла на мултипликация. Християнският горен пласт добавя към субективното преживяване на трансцедентността на живота общоприети морални ценности и религиозния език на универсалната ориентация. Старите психологически типове (ахилов, одисеев, аполонов, дионисиев) били заменени след метаморфозата на собственото “аз” в християнски смисъл. Християнският оптимизъм, основан на морални ценности като смирение, самоотричане, обич към ближния тласнал балканската култура към екстровертност и толерантност.

Колективният спомен изиграл важна роля в организирането на балканското политическо и религиозно пространство, в преосмислянето на философските концепции за Време и Пространство. Житията на християнски мъченици допринесли за разграничаването на символичното пространство като ролята на отправни оси изиграли запазването и предаването на християнското послание. Религиозният спомен означавал интензификация на вътрешния живот, постоянно осъвременяване на посланието на Новия завет, продължителна едновременност с Исус Христос, създаването на символична памет, способна да преустрои опита на миналото.

Политическият спомен допринесъл за осъзнаването на еволюцията на местните структури. Например византийското завръщане на Долния Дунав по времето на император Йоан Цимисхий било посрещнато с ентусиазъм от местната общност заради общото преживяно, от което вече нямало нужда през Х в.; то принадлежало на славно минало, което не можело да се завърне при новите политически и икономически условия. Темата Паристрион вече имала собствена структура, определена от общия контекст на VІ–Х в. След инвазията на славяните на Балканите бил изгубен почти целият полуостров. През VІІ–ІХ в. византийската историография определяла тези земи като “варварски”. Романо-византийският политически и административен механизъм престанал да функционира и резултатът бил културен регрес, който се оказал трудно преодолим. Все пак, съзнанието за екуменическото християнство се запазило до ХІІІ в. Общата ситуация на Балканите не била благоприятна за Византийската империя през споменатия период. В северозападните региони византийската власт достигала до Адриатика. Сърбите демонстрирали центробежни тенденции още при управлението на Хераклий; хърватите от Далмация и от териториите северно от Сава станали поданици на Франкската империя; централните и южните части на Балканите били заети от независими славянски държави. През ІХ в. печенегите, огузите и куманите се настанили на левия бряг на Дунава. През 1090–1094 г. печенегите почти достигнали до бреговете на Бяло море и атакували Константинопол в съюз с турския емират с център Смирна, като така предопределили създаването на византийско-куманския съюз.

През ІХ в. в контекста на усилията на Византийската империя да реинтегрира Югоизточна Европа Балканите започнали да придобиват характерните си средновековни черти. Възвръщането към древния елинизъм и християнската ортодоксия като средство за утвърждаване на средновековния “гърцизъм” станало оста на балканската културна парадигма. Да бъдеш грък във византийския смисъл в балканското пространство включвало дълъг процес на политическо и религиозно съотнасяне към системи, външни по отношение на културен модел в процес на формиране.

И така, в процеса на определянето на балканския културен модел следва да се отбележат:

1. етапът на митическа география, която допринесла за изграждането на колективната индивидуалност;

2. етапът на религиозно хомогенизиране посредством християнството;

3. етапът на реалната география с преходния аспект на варварските нашествия или с постоянния аспект, свързан със създаването на славянски държави върху територии, по право принадлежащи на Византийската империя;

4. възвръщането към елинизма след ІХ в.

Онова, което е съществено, е колективният механизъм на спомена, пресичането на минало и настояще, което постоянно създавало политически и културни претенции. Балканският културен модел, екстровертен по своята същност, бил обусловен от мобилността на границите, от дипломатическите концепции на имперските институции, основаващи се на идеята за включването в сферата на византийското влияние на някои хетерогенни общностни структури, контролирани посредством християнизацията, субсидии или радикални политически методи.

Нееднородният културен характер на Балканите в същността си е последица от универсалистката ориентация на Византийската империя, от необходимостта й да оспорва и надхвърля собствените си граници. Резултат от политически провали и културни успехи, балканският нееднороден характер белязал историята на тази територия и през Средновековието.

ОЩЕ ВЕДНЪЖ ЗА ПРОИЗХОДА НА КУМСТВОТО У БЪЛГАРИТЕ
Мария Иванова
Традиционното българско кумство е родствен институт, който възниква след изпълнението на определени обредни действия. Според народните схващания това са обредните действия, които придружават православните християнски обреди кръщение и венчание. Етнографските сведения показват обаче, че независимо от канонично-православния характер на кумството, неговите исторически корени се губят някъде в древността. В настоящото изследване е направен опит още веднъж да се проследи произхода на кумството, като се имат предвид неговите прояви в областта на родствените отношения и в българската традиционна сватба. За целта се използват предимно етнографските извори от втората половина на ХІХ до средата на ХХ в. и наличните изследвания, посветени на кумството, а подбраните методи на работа са сравнително-историческият и системно-структурният анализ, които се допълват и от хипотетичната историческа реконструкция.

В структурно отношение съдържанието на изследването е построено в три части. В първата част са изложени основните становища за произхода на кумството в етнологията, във втората – становищата за епохата, в която възниква прототипът на народното кумство, а в третата са анализирани наличните исторически и етнографски извори.

В заключение се приема, че кумството като народен институт не е свързано по произход с християнството и че неговите исторически корени са в по-ранната епоха, т.е. в тази до приемането на християнството. Приложението на системно-структурния анализ, допълнен и от хипотетичната историческа реконструкция, показа, че произходът на народното кумство е в дуално-родовата патрилинейна организация, където прототип на кума е вуйчото (avunculus), т.е. майчиният брат на младоженеца. В подкрепа на приетите становища са разгледани старобългарските правни паметници от епохата, непосредствено след приемането на християнството, както и етнографските извори от втората половина на ХІХ до средата на ХХ в.

КАНОНИЧЕСКИ ОСНОВАНИЯ ЗА РАЗВОД И ПОСЛЕДВАЩ БРАК

В БЪЛГАРИЯ И КАТОЛИЧЕСКА ЕВРОПА (ХІІ–СР. НА ХІV В.)

(Експозе)

През същия период в католическа Европа постепенно започнало кодифицирането на каноническото право, появили се “Декретът” на Грациан и коментарите на редица канонисти върху този кодекс както и върху папските декретали от епохата. В цялата тази пространна литература е отделено внимание на проблемите на християнския брак и в частност на законните основания за развод и за разрешаване на сключване на последващ брак.

Законът за съдене на людете (ЗСЛ) и Славянската еклога (СЕ) са съвсем лаконични по отношение на основателните причини за развод. Те ги разделят на такива, които важат за съпруга, и на такива, които важат за съпругата. Според ЗСЛ мъжът имал право да се разведе с жена си, ако тя извършела прелюбодеяние, ако узнаел, че се готвела да застраши живота му или е разбрала за подобни намерения на трето лице, но не го е предупредила, а също така ако се разболеела от проказа. Съдържанието на съответния текст в СЕ е почти същото, като е пропуснато само последното основание – заразяването с проказа. Що се отнася до жената, и двата законника й дават право да настоява за разтрогване на брака точно както и на съпруга, т.е. ако последният се готвел да застраши живота й или, знаейки за подобни намерения на трето лице, не я уведомял. Като основателна причина за развод в полза на съпругата е посочена и тежка болест на съпруга, без да се уточнява каква, но явно става въпрос за нещо, застрашаващо здравето и живота на жената. В ЗСЛ като основание за прекратяване на брака е упоменато и заразяването на мъжа с проказа, а в СЕ вместо това е предвидено друго основание – неспособността на съпруга да осъществи полов акт със съпругата си в течение на три години.

Далеч по обстоятелствено и подробно разглежда основателните причини за развод Славянската синтагма (СС), основаваща се на Азбучната синтагма на Матей Властар. Преводачът-съставител е цитирал разпоредби на византийското право, откъси от съчиненията на църковни отци и решения на църковни събори като обосновка на постановленията в синтагмата. И в този извор основанията за разтрогване на християнски брак са обособени като важащи съответно за мъжа и за жената. Съпругът имал право да уведоми съпругата си, че се развежда с нея, ако тя била узнала, че някой има зла умисъл против царството и не му била съобщила; ако според закона бъдела уличена в прелюбодеяние; ако по някакъв начин замисляла зло срещу живота на мъжа си или, узнала, че други правели това, не му съобщяла; ако заедно с чужди мъже без позволението на съпруга си пирувала или се къпела; ако останела извън дома си без позволението на мъжа си, освен ако се намирала у своите родители или ако сам мъжът, освен по посочените по-горе причини, я прогонел и тя, като нямала родители, прекарала нощта вън от дома си; ако отидела на конни надбягвания или други зрелища, без знанието на мъжа си или въпреки неговата забрана. Съпругата от своя страна имала основания за развод, както и съпругът, когато ставало въпрос за укриване на сведения относно заговор срещу държавната власт или зловредни действия срещу самата нея, но също и в случаите, когато съпругът й я принуждавал да проституира или когато в дома си или в същия град имал и друга жена и въпреки увещанията на законната си съпруга и на родителите й не се откажел от нея. Съгласно синтагмата бракът се разтрогвал и ако след изтичането на три години мъжът се окажел трайно неспособен да съжителства сексуално със съпругата, ако мъжът или жената попаднели в плен и в продължение на пет години не било известно дали са живи, както и ако единият от брачните партньори вземел решение да се замонаши.

Според ранните канонисти основанията за анулиране или разтрогване на брак били няколко: установяване на близко кръвно родство или сродство между брачните партньори (Анселм от Лука, Иво от Шартър); извършване на прелюбодеяние от който и да било от двамата съпрузи (Иво от Шартър); неспособност на някой от двойката да осъществява полов контакт (Анселм от Лука, Иво от Шартър, Бурхард); желанието на някой от съпрузите да се отдаде на религиозен живот, но само след постигане на взаимно съгласие за разтрогване на брака поради такава причина (Иво от Шартър, Бурхард). В “Декрета” на Грациан са упоменати всички тези основания за разтрогване на брак, придружени от обстойни коментари. Коментаторите на Грациан от Болонската школа (която както Грациан приемала консумирането на брака за задължително условие за законността му, тъй като му придавало завършен вид) като Роландус, Петър Ломбард, Руфинус и др. са прибавили към тези основания и продължителното отсъствие на някой от брачните партньори, нелечима болест, извършването на сериозно престъпление, последвал консумиран брак с друг партньор (Руфинус) и др., но при условие, както отбелязва Руфинус, че бракът не е бил още консумиран. Представителите на Парижката школа (които смятали брака за сключен в момента на разменянето на съгласие за сключване на брак между мъжа и жената) признавали общо взето същите основания за развод, но изтъквали и причини за анулиране на брак, свързани с нарушаването на условията за сключване на законен брак (а именно наличие на близко кръвно родство или сродство между съпрузите, непълнолетие при даването на съгласие за брак, предишен неразтрогнат брак, положена религиозна клетва) или на изискванията за съгласие за брак (като измама, фалшификация, принуда, невменяемост). В редица случаи коментаторите от Парижката школа уточняват, че прилагането на различните основания за развод било по-лесно, когато мъжът и жената са разменили само бъдещо съгласие за брак, докато при разменянето на настоящо съгласие за брак следвали някои ограничения.

В една или друга форма същите основания за прекратяване на брак срещаме и в коментарите на познавачи на каноническото право от втората половина на ХІІ–началото на ХІІІ в. (Бернард от Павия, Джон от Тайнмаут, Рикардус Англикус, Йоханес Тевтоникус и др.). Някои от тях изрично подчертават, че неспособността за сексуален контакт можела да е причина за развод само ако се установяло, че това състояние било постоянно, а други допълват, че то трябвало да е факт преди размяната на съгласие за брак. Коментаторите от този период настоявали развод поради желанието на партньорите да се отдадат на религиозен живот да се дава само на двойки, които все още не били консумирали брака си.

Канонистите от 30-те–40-те год. на ХІV в. са направили две нововъведения в брачното право, в частта му, касаеща развода. Те вече разграничавали раздяла на партньорите без развод или както я наричат a mensa et thoro (т.е. съпрузите вече не живеели заедно под един покрив и нямали физически контакт) и анулиране на брак. Освен това като основание за раздяла е посочена проявена нетърпима жестокост от страна на брачен партньор. Като основателна причина за прекратяване на брак се приема и презумпцията за смъртта на дълго отсъствал брачен партньор.

За разлика от кодексите, действали в средновековна България, познавачите и тълкувателите на каноническото право на Запад са се постарали да упоменат и случаите, в които разводът бил абсолютно забранен или поне нежелателен. Така например Бурхард не приема разтрогването на брак в случай, че единият от съпрузите полудеел. Големи съмнения пораждала неспособността на някой от партньорите да изпълнява брачните си задължения. Представителите на Парижката школа смятали, че неспособността за сексуален контакт, появила се след размяната на съгласие за брак, не можела да бъде основание за разтрогването му. Освен това те настоявали, че двойка, в която и двамата партньори били прелюбодействали, нямала право на развод. От началото на ХІІІ в. започнала да се оформя идеята, че въобще изневярата не можела да бъде основателна причина за развод, а през първите десетилетия на ХІV в. тя започнала да се налага на Запад.

От споменатите кодекси, въз основа на които били регулирани брачните отношения в средновековна България, само в СС е отделено място за второбрачието и многобрачието. Според синтагмата втори брак се разрешавал на вдовци и млади вдовици, на съпругите на изчезнали по време на война или пътешествие, но след като нямало съмнения относно смъртта на съпрузите, на брачен партньор, който, след разтрогването на брака поради замонашването на другия партньор, е предпочел да остане в светския живот.

Западните канонисти посочват следните случаи, в които било разрешено сключването на нов брак: на овдовели; при изчезването за продължително време на единия от брачните партньори, като на жените специално се препоръчвало да проучат внимателно дали съпрузите им действително са мъртви, а някои папи определили срок, през който на съпруга на безследно изчезнал било забранено да се омъжва отново; втори брак се разрешавал и на развели се поради невъзможността на единия от партньорите да осъществи сексуален контакт, на партньори, чийто брак бил анулиран поради невалидност. Още през ХІІ в. някои от коментаторите на “Декрета” на Грациан изразили мнението, че нов брак следвало да бъде разрешаван и на прелюбодейци след смъртта на законните им партньори.

Коментаторите на католическото каноническо право са почти единодушни относно случаите, в които нов брак следвало да бъде забранен. Според тях двойки, които се били развели заради прелюбодеянието на някой от партньорите или които били само разделени, но не и разведени, нямали право на шанс с нови брачни партньори. Същото се отнасяло и за онези, които били разрешили на половинките си да постъпят в манастир, но лично били предпочели да не се замонашват. Папа Александър ІІІ дори отишъл по-далеч – той забранил на духовниците да дават брачна благословия на двойки, в които единият от партньорите е бил женен и преди.

В СС е отделено значително внимание на третобрачието и на многобрачието. Цитираните мнения на свети отци и решения на църковни събори показват, че православната църква неохотно разрешавала трети брак, но категорично се противопоставяла на сключването на четвърти и прочие бракове. Западните канонисти не коментират въпроса за многобрачието. Един от най-големите капацитети по въпросите на брака в западната църква, св. Августин в съчинението си “За добрините на вдовството” е изразил мнението, че тъй като светите апостоли и сам Исус Христос никъде в поученията си не са осъдили сключването на нов брак след смъртта на брачен партньор, и той не би могъл да осъди подобно решение.

ЗСЛ, и СЕ, и СС, въз основа на които следвало да се уреждат брачните отношения в средновековна България през разглеждания период, разделяли основателните причини за прекратяване на брака на важащи съответно за съпруга и за съпругата, макар че някои от тези причини били общи и за двамата брачни партньори. В съответните текстове и на трите кодекса като основание за развод в полза на мъжа е посочена изневярата на жената, но извънбрачните сексуални контакти на съпруга не са посочени като причина жената да поиска да се раздели с невярната си половинка. Постановлението в СС, отнасящо се до уличаването на съпруг в конкубинатни отношения с друга жена не може да се приеме за инкриминиране на изневяра от страна на мъжа, защото в текста се изисква наличието на продължителност и обществена известност на незаконната връзка, за да стане тя основание за развод в полза на жената. Общо и за двамата брачни партньори основание за развод, упоменато и в трите извора, е застрашаването на живота на единия от другия или укриването на информация за подобни планове и действия от страна на трето лице. Основателните причини за развод, споменати в ЗСЛ и СЕ, които се изразяват в тежки и опасни заболявания, са пропуснати в значително по-късната СС, но в нея (както и в СЕ) разводът е безусловно разрешен при трайната импотентност на съпруга. Само в синтагмата като основание за развод в полза на мъжа е упоменато непристойното поведение на съпругата. И отново само в този кодекс е разрешен развод в случай на замонашване на единия от брачните партньори.

Според коментарите на западните канонисти най-често посочваните основателни причини за развод или анулиране на брак били нарушаването на условията за сключване на законен брак, извършването на прелюбодеяние от страна на който и да било от съпрузите, невъзможността за консумиране на брака поради трайни физически дефекти на някой от партньорите, продължителното отсъствие на брачен партньор без да има известия от него, решението за оттегляне от светския живот, презумпцията за смъртта на единия от съпрузите. От първата половина на ХІV в. на Запад различавали раздяла между съпрузи, която можела да настъпи и поради жестокото отношение на единия партньор към другия, но която не давала право на нов брак, и анулиране на брака, след което бившите съпрузи можели да си потърсят нови половинки.

Следователно каноническите основания за развод, които били признати съответно от католическата и от православната църква били сходни по съдържание, но в тълкуванията и коментарите на западните канонисти се забелязва стремеж към пълна равнопоставеност на брачните партньори по отношение на правото им да изискват разтрогване на брака (например еднаквото отношение към прелюбодеянието както на съпруга, така и на съпругата), а също и опит да се преразгледа тежестта на изневярата като абсолютно основание за прекратяване на брака.

Що се отнася до сключването на нов брак след като предходният е бил прекратен по една или друга причина, прави впечатление, че западните канонисти поставят повече ограничения пред желаещите да встъпят в ново съпружество, като за разлика от кодексите, функционирали в България, изрично забраняват на брачен партньор, който не е избрал да се оттегли в манастир, както половинката си и на прелюбодейци, докато са живи бившите им партньори, да се женят или омъжват отново. Всъщност в политиката си по отношение на второбрачието и многобрачието ангажираните с въпросите на брака и на Изток, и на Запад следват характерната за християнството политика на защита на целостта на брака: западните канонисти чрез въвеждането на повече забрани за сключване на нов брак след първия, а духовниците и законотворците в средновековна България – чрез категоричното заклеймяване на четвъртия и пр. брак.

По-интересното в случая е това, че наред със сведенията за разрушаването на крепостните стени е налице информация за построяването на имарет. Всъщност Евлия Челеби описва една характерна за завоевателите практика, свързана с усвояването на новозавоюваните земи. Имаретите представляват своеобразни архитектурни комплекси, изграждани в градовете и по главните пътища в Румелия и Анадола. Те се свързват с дервишката колонизация, която е особено активна през ХІV и ХV в.

Очевидно урбанизацията на касабата Ихтиман след османското завоевание трябва да се свърже с развитието на имарета, основан в края на ХІV или началото на ХV век от Махмуд бей - син на Гази Михал бей, а не от Лала Шахин, както съобщава Евлия Челеби. В подробен регистър от 1541-1544 г. е описан вакъфът на Махмуд бей – син на Михал бей, в нахията Ихтиман, спадаща по това време към София. В разходите на вакъфа фигурират заплати на имама в джамията, шейха в завието, както и на готвача, килерджията и писара към завието в Ихтиман. Аналогична е информацията и в други регистри от ХVІ век.

От него днес е останала само полуразрушената джамия, разположена в югоизточната част на града.

По план джамията принадлежи към групата на имарет джамиите, строени между ХІV и ХVІ век, които имат план на “обърнато Т”. През 1966 г. известният турски изследовател на ранната османската архитектура проф. Семави Ейидже посещава Ихтиман и описва джамията, като я причислява към паметниците на ранната османска архитектура. Според него тя е от типа табхане. От своя страна Н. Мушанов я класифицира към типа двойнокуполни, към който тип според него принадлежи и строената през 1444 г. имарет джамия в Пловдив. Според Мушанов този тип джамии са изграждани през ХV век. Махиел Кил свързва строителството на джамията със завоеванието на Ихтиманското поле и с установяването на Михалбеевци там. Това му позволява да приеме, че тя е построена към 1390 г.