Древне-церковной антропологии

Можно говорить о трех ступенях интроверзии. Первою ступенью является самоанализ и Евагрий говорит, что для борьбы с помыслами необходимо тщательно анализировать их, кто они, из чего состоят, и что в них поражает ум, и в каком месте и при каких обстоятельствах они появляются. При таком анализе помысл исчезает (Добр. 1, 660). Исаак говорит:

«Смотри, какие страсти, по твоему замечанию изнемогли перед тобою, какие из них пропали и совершенно отступили от тебя, и какие понуждают тебя... И как относится к ним царь – ум, борется ли с ними» (т. ж. 194).

Григорий Неокесарийский говорит:

«Через созерцание инстинктов и страстей душа приходит к познанию их и возносится над ними. Как в зеркале себя созерцая, душа видит начало и корень зла и источник неразумных страстей» (Патр. М. 10).

Самонаблюдение является следующею ступенью и, по Исааку, заключается в том, чтобы уразуметь те непрестанные изменения, которым человек подвержен, при чем особенно умудряют человека жизненные испытания. Необходимо «наблюдать за собою в уме своем и дознавать, какие изменения принимает мысль с каждым днем, как внезапно из мирного состояния приходит (ум) в смущение» (Сл. 46, 199). В другом месте Исаак говорит:

«Человеку надлежит иметь тонкое сведение обо всем этом (о проникновении страстей в души), и знать приметы, чтобы при каждом сделанном шаге, сознавать, куда достигла, и какую страну начала попирать душа своими стопами» (Сл. 45, 196).

Через самоанализ и самонаблюдение человек приходит к самопознанию, о чем к говорит Григорий Нисский:

«Если доискиваешься душевных деятельностей, то внемли себе, как говорит Моисей (Второзак. 4, 9), и как в книге читай историю действий души» (Творения, т. 1, 211).

Следующие слова Исаака звучат, как заповедь аскезы:

«Будь всегда внимателен к самому себе» (45, 194).

Самоанализ и самонаблюдение при некотором аскетическом усилии ведут к самоуглублению, этой высшей ступени, когда интровертированый ум достигает наиболее глубоких слоев подсознания, его божественного содержания, и Исихий выразил это в формуле:

«...смотреть вглубь сердца и успокоиться умом» (Патр. М. 93/1, 151-2).

Исихия становится венцом самоуглубления и означает полную свободу ума от страстей. Психоаналитическое действие ума на этой ступени достигает своей вершины и об этом говорит Исаак:

«Непрестанным собеседованием и самоуглублением в молитвословии искореняй в сердце своем всякий образ и всякое подобие, предварительно тобою воспринятое. Приучай ум свой углубляться в тайны Спасителева домостроительства» (Сл. 55, 263).

Бесстрастие ума влечет за собою бесстрастие чувств, о чем говорит Никита Стифат:

«Когда ум преселится к вещам сверхчувственным, тогда и чувства, состоя в своем чине, бесстрастно входят в соприкосновение с предметами страстей, исследуя лишь причины их и природу, и верно определяя их действие и свойства, без пристрастия и без склонения к ним желания против естества» (Добр. 5, 95).
Катарсис.

За созерцанием помыслов и страстей и их причин приходит в самоуглублении созерцание объектов сверхчувственного и сверхразумного мира и начинается катартическое действие ума на сердце в молитвенной концентрации (Исаак, Сл. 59, 317). По учению др.-церк. антропологии душа и сердце суть склады доброго и злого. Религиозно-аскетический, медитативный, созерцательный катарсис завершается полным изгнанием зла из сердца. Ум действует в сердце не только своим светом, освещая темную «бездну сердца», но он действует и как огонь, сжигающий все нечистое, проявляя свою божественную функцию, так как «Бог есть есть огонь поедающий». По Григорию Син. ум, проникая в сердце, сжигает душу (Патр. М. 150, 1308), то-есть все нечистое в душе, остатки страстей и помыслов в виде следов и отпечатков. Симеон Новый Богослов говорит:

«Внимание и молитва (умная Иисусова молитва) нужны, чтобы хранить сердце. Ум, созерцая эти места, изгоняет из них все идеи врага, в нем посеянные. Ум изгоняет из поверхности сердца все помыслы» (Добр. 5, 1).

Мистический катарсис протекает не без борьбы.

«Духи страстей начинают страшно трясти бездну сердца, но с призыванием имени Иисуса они исчезают, как воск. Изгнанные оттуда, они начинают волновать чувствами поверх ума. По изгнании их возникает покой» (т. ж.).

Религиозный фактор приобретает все свое значение и силу в этой эффективности молитвы, в борьбе с экзогенным и эндогенным демонским началом и в победе над ним, в искоренении зла в самом корне его.

Медицинский психоанализ лишь внешне напоминает церковную исповедь. И в том, и в другом случае имеет место гетероанализ, экфория в слове, в рассказе другому лицу, профорическая экфория, часто более деятельная и более действительная, чем самоанализ. Отсюда – больший эффект отрегирования, разряжения, чувство облегчения и освобождения, которое принимается за катарсис. Но дело не в простом, механическом разряде, и Григорий Син. Говорит:

«Помыслы тревожат и докучают. В таком случае надобно предавать их поруганию через исповедание, ибо злые помыслы тотчас обращаются в бегство, как только бывают оглашаемы. Как при появлении света отбегает тьма, так и перед светом исповедания исчезают страстные помыслы, которые и сами суть тьма. После сего всякого рода помыслы, находя мысль свободною от страстей и занятою непрестанною молитвою, стремительно отбегают со стыдом» (Добр. 5, 16).

Покаяние.

Сила церковной исповеди в том, что она связана с покаянием, раскаянием в совершенном поступке, в мысли, или слове. Покаяние является одним из кардинальных фактов религиозной жизни и о значении его Иоанн Лествичник говорит:

«Покаяние есть переход от противоестественного состояния в естественное, от дьявола к Богу, через аскезу и страдание» (Патр. М. 88, 781).

Покаяние является одним из факторов апокатастасиса, его необходимым условием. Никита Стифат говорит о значении покаяния:

«Покаянием очищаемся от яда и скверны греха» (Добр. 5, 116).

Отсюда – целительное действие покаяния, отмечаемое Исааком:

«Покаяние врачует души» (Сл. 46, 198).

Элемент страдания, скорби, сокрушения и печали отмечают, кроме Иоанна Лествичника и другие. Ап. Павел говорит:

«Печаль ради Бога производит неизменное покаяние к спасению, а печаль мирская производит смерть» (2 Кор. 7, 10).

Никита Стифат говорит:

«Печалью душа возвращается в естественное состояние, слезами источает зиму страстей и обман греха» (Добр. 5, 107).

В другом месте он говорит о различии между мирскою печалью и печалью по Боге и о спасительной силе последней:

«Печаль есть страсть тлетворная для души и тела, и самих мозгов касающаяся. Но такова печаль мира сего. Печаль же по Богу, весьма полезна и душеспасительна, она подает терпение в трудах и искушениях, открывает источник умиления и слез, как хлебом насыщает сердце (Псал. 79, 6)» (т. ж.).

Исаак говорит о мистическом действии скорби:

«Скорби и опасности умерщвляют в страстях сладострастие» (Сл. 77, 378),

поражают «греховную сладость в сердце».

Этот элемент страдания к скорби самое существенное в покаянии и на нем покоится катартическое действие покаяния. Если в исповеди и психоанализе осуществляется перевод аффективного и злого подсознания через интеллектуальное сознание, то в покаянии осуществляется перевод через моральное и религиозное сознание. Говоря о погибших галилеянах и жертвах упавшей Силоамской башни, Христос предостерегает:

«Если не покаетесь, то все также погибнете» (Лук. 13, 1-5).

Как показывает само слово «метанойя», покаяние есть переход на другую, высшую интеллектуальную ступень, отрыв от обычного житейского менталитета, сдвиг от катастатичекой «мертвости во грехах» (Колос. 2, 13), избавление от «власти тьмы» (Колос. 1, 13). В покаянии осуществляется мистическое возвышение, переход на высшую ступень, метатезис или метастасис.

Где катарсис и возвышение, там ответное движение Божественной силы благодати, и потому покаяние воздвигнуто в церкви Христовой до степени таинства. Исаак говорит:

«Как благодать на благодать людям по крещении дано покаяние, потому что покаяние есть второе рождение от Бога. И то дарование, залог которого мы прияли от веры, приемлем мы покаянием, которое есть вторая благодать» (Сл. 83, 390).

Проблема комплексообразования нависла над душевно-духовно-страждущим человечеством, как Дамоклов меч и требует своего разрешения. Что делать с Авгиевыми конюшнями комплексов и какого Геракла (Геркулеса) призвать на помощь? Куда девать устаревшие, ненужные, неприятные и вредные комплексы в виде желаний, стремлений, страстей, грехов. Кому из нас не хотелось бы навсегда устранить и забыть некоторые события из жизни, переживания, наиболее неприятные и постыдные? Человеку не дано произвольное забвение, таинственная мифическая Лета, богиня забвения, отвернулась от человека. Платон не жалует Лету, как антипода «анамнеза», когда душа при своем воплощении на земле помнит о своем божественном происхождении и сохраняет впечатления о своем потустороннем бытии.

Религия Логоса-Христа знает универсальное средство против этой обремененности катастатической души, не владеющей своим психо-соматическим аппаратом.

«Приидите ко Мне все труждающиеся и обремененные, и Я успокою Вас» (Матв. 11, 28).

«Труждающиеся и обремененные» – это раздавленные катастатическим психизмом люди, рабы комплексов: греха, страстей, влечений и стремлений, эмоций и аффектов.

«Найдете покой душам вашим. Ибо иго Мое благо, и бремя Мое легко» (т. ж. 29-30).

Прямое обращение ко Христу и принятие Его «бремени» освобождает от непосильного временами бремени психосоматических комплексов.

ИНТРОВЕРЗИЯ

Отцом западной интроверзии следует считать Сократа. После древних натурфилософских систем, начиная с Фалеса, после ожесточенной борьбы гераклитовцев с парменидовцами, Сократ круто изменил направление древней философии. Это стало возможным после того, как Парменид положил прочное основание онтологии (науки о Бытии), признав существующим только Единое, вечное, постоянное и неизменное. Пармениду же принадлежит разграничение Бытия и явления, при чем знание явлений признано чувственным и потому, по Пармениду, недостоверно, есть мнение, а не Истина. Только знание Сущего, которое Едино, достоверно, потому что не меняется и постигается разумом, а не чувствами. «Легче понять многое, как произведение Единого, чем понять Единое, предположив, существование многого», – говорил Зенон, ученик Парменида. Доводы Зенона о существовании Единого, о существовании Субстанции, не потеряли своего значения и до настоящего времени.

Сократ отнесся скептически к натурфилософии, к возможности изучить Сущее через изучение внешнего, материального мира. Его знаменитое «я знаю то, что я ничего не знаю», относится к этой области. Сократ направил свои усилия к изучению внутреннего мира человека, к изучению Сущего через духовный мир, к наблюдению за тем, что есть в этом мире от Сущего. И здесь, в этой неисчерпанной и неизведанной глубине, он нашел сокровища, которые сделались достоянием человечества через его ученика Платона.

Сократ следовал дельфийскому завету «познай самого себя», не из подражания, а из внутренних побуждений, он привык с детства прислушиваться к своему внутреннему голосу, к голосу своего «духа», своего демона, как он его называл. В самих Дельфах этот интроспективный завет был наполовину забыт, наполовину вытеснен экстравертированным натуралистическим энтузиазмом и манией, с бессознательным состоянием и бессвязным бредом женских медиумов-пифий.

Сократ нашел в своем внутреннем мире частицу Сущего, что-то глубоко волновавшее его и его учеников я его современников, что-то новое, вечное, неизменное, удивительным образом заключенное в бренной оболочке человека; какие-то моральные законы, порыв к вечному и идеальному, к другому миру, миру идеи, сверхземных и сверхчувственных сущностей. Уже в самой способности человека иметь понятия, идеи, Сократ увидел нечто особенное. Рационалисты Запада считают главной заслугой Сократа образование новых понятий. В личности и деятельности Сократа мы видим яркий пример того, как метафизика зависит от мистики и определяется ею. Сократ был прежде всего мистиком, а его метафизика получает свое содержание из мистики. Исключительная мистическая одаренность Сократа соответствовала тем исключительным сверхчеловеческим задачам, которые были на него возложены. Платон воспринял целиком интроспективный метод Сократа, сам владел им в совершенстве и построил первую величайшую идеалистическую систему, в которой он отвел идеям-понятиям доминирующую роль, оставив метод искания Сущего в творении. Аристотель призван был восстановить реальный элемент, но идеальный аспект бытия вышел у него ослабленным. Гармоническое слияние платонизма и аристотелизма осуществилось в христианстве.

Дионисий Ареопагит называет древний сократо-платоновский метод «входом к самому себе», допустив тем самым усыновление сократо-платонизма в христианстве.

Религиозно-аскетический психоанализ является одним из плодов религиозной интроверзии, то-есть обращения иерархически-высших частей тримерии внутрь, к самим себе, к внутреннему сокровищу-Логосу и к центру всего Бытия, к Богу. Интроверзия становится путем восстановления, апокатастасиса, путем возвращения к центру, к энцентризму. Интроверзия невозможна без отрешения от мира и мирского, отказа от космофилии, и есть восстановление божественного Эроса. Отрешение не означает полного уединения в монастыре или в пустыне и отказа от мирских дел и обязанностей. Отрешение означает такое состояние, когда мир и мирские вещи теряют самодовлеющее значение и становятся не целью, а лищь средствами для поддержания жизни, то есть занимают то место, которое им положено. В религиозной интроверзии вся тримерия обращается к духу и вместе с духом обращается к внутреннему сокровищу. В интроверзии достигается религиозная духовность и начинается жизнь в духе или по духу в смысле апп. Петра и Павла. Исаак говорит:

«Будь всегда внимателен к самому себе... Положи примету, и входи непрестанно в себя, и смотри...» (Сл. 45, 194).

Никодим Агиорит говорит об уме:

«Ум есть царь тела. Прекращением телесных наслаждений ум освобождается от чувств, сам подчиняет их себе, возвращаясь к первоначальной своей пище» (О хранении... 39-40).

О возвращении извне души и вхождении души в себя говорит Дионисий Ареопагит (De divin. nomin. 4. 9).

Для интроверзии у Феофана Затворника (Тамбовского) есть выражение «внутрь-пребывание»:

«Человек, живущий весь во вне, пришедшею благогодатью втесняется внутрь себя, и здесь, как от сна пробужденный, узревает совсем новый мир. Закон внутрь-пребывания: держи сознание свое в сердце и собирай туда все силы души и тела» (Путь ко спасению, изд. Афонского монастыря, 1894).

Интроверзия достигает своей вершины в умной медитации когда речь идет не только о схождении внутрь, но и о «внутрь пребывании», когда ум приучается пребывать в сердце и не скоро выходить из него.

В религиозно-мистической жизни катарсис, как и аскеза в тесном смысле, занимает промежуточное положение, служит переходом от греховного состояния к восстановлению, от катастасиса к апокатастасису. Основная цель катарсиса – освобождение от всех последствий грехопадения. Таковым был катарсис и в древних мистических школах пифагореизма, орфизма, платонизма и неоплатонизма, в древних религиозных мистериях во всех культурных странах древнего мира, служа подготовлением к обожению человека, теосису. По Платону катарсис заключается в освобождении от того, что мешает восстановлению. Аристотель говорит о катарсисе в трагедии, как освобождении от страстей. В неоплатонизме, у Ямвлиха, есть почти религиозное представление, под влиянием христианства, о катарсисе, как очищении от приставшего зла и от загрязнения злом.

Катарсис есть мистический процесс, хотя часто внешними средствами осуществляется, и проявляется во внешних актах и состояниях. В назидание теософским смутьянам всех оттенков необходимо и здесь отметить симбиоз внешнего и внутреннего.

Катарсис есть восстановление систатической первозданной чистоты твари, реализует переход от катастатического Противоестества к первозданному естеству и сверхъестеству, исход из греховной нечистоты, грязи, заразы, мрака и угашения. Как процесс восстановления человеческой тримерии и отдельных ее сил, катарсис есть в то же время делание в широком смысле, делание спасительное. Действенность религиозного катарсиса является лучшим аргументом против современного научно-философского экатастатического мышления, воспринимающего мир сей, как естественный, как норму бытия.

Как процесс очищения, катарсис предполагает обратные процессы: загрязнения, осквернения, нечистоты, заразы, и эти понятия встречаются не только на языке древне-церковной антропологии, но и в дохристианской мистике и медицине.

Нечистота.

Нечистота, понимаемая в интеллектуальном и моральном смысле, есть религиозное понятие. В научном смысле, например химически-чистым считается всякая однородная, беспримесная масса. Внесение чужеродного элемента делает эту массу нечистой. Нанесение на однородную поверхность чужеродных пятен, позднейших наслоений – также. В биологии нечистота или загрязнение означает появление в протоплазме клетки солей, кристаллов, отложений. В медицине – инфекция, загрязнение от бактерий и бактерийных токсинов (ядов), заражение крови, сепсис.

Религиозный характер понятия нечистоты, хотя и существовал в древних, до-христианских религиях, но был в значительной степени утрачен и извращен. Христианско-религнозное понятие нечистоты сильно отличается от древнего.

Нечистота носит у ап. Павла название акатарсии (Ефес. 5, 3) и еще слова: осквернение, и загрязнение (2 Кор. 7, 1). Загрязнение первозданной чистоты, простоты и однородности – происходит внедрением чужеродного начала, и таким для первозданного чистого человека было внешнее интеллигибельное зло в виде демонского начала. Демонская инвазия (внедрение) в человека привела к «растлению его плоти», но и сам падший человеческий дух и душа стали источниками нечистоты. Нечистый ряд начат падшим ангелом и завершен падшим человеком. Растленная плоть и нечистый, падший дух стали началом нечистого ряда.

У позднейших писателей для обозначения нечистоты встречаются еще слова: грязь и зараза.

В Ветхом Завете нечистыми считались многие внешние объекты, прикосновение к которым вызывало осквернение, например прикосновение к мертвым, трупам павших животных, к крови человеческой или животных. Нечистыми считались и человеческие излияния: менструальная кровь у женщин и семя мужчин. Большие строгости были и в отношении пищи. В книге «Левит» (3-я книга Моисея) дается подробный список нечистых животных, которых нельзя употреблять в пищу. Кумиры считались у Моисея мерзостью (Второзак. 7, 25) и всякое прикосновение к ним и к идоложертвенному считалось осквернением. Идолопоклонство вело к загрязнению души (т. ж.).

Проблема нечистоты и катарсиса, как и другие религиозные проблемы, опутана в индуизме густою сетью спекуляции. Нечистота перенесена с духа и души на материю и тело, причем миллионы возвращений миров и человеческих перевоплощений с их храмовым, мистагогическим и иогическим катарсисом не в состоянии очистить материю от нечистоты, и десятки Будд, сменяющих друг друга, не могут ничего сделать для очищения и сублимации материи. Таким образом проблема катарсиса остается в индуизме навсегда неразрешимой. Эта первозданная, субстанциальная нечистота материи является главной причиной и субстратом возвращений, повторений мировых циклов и перевоплощений. Чистый, но бессознательный дух (будхи) влечется к нечистой материи, благодаря своему незнанию, соединяется с материей, не теряя при этом своей чистоты. Вдруг, неизвестно почему и откуда, дух обретает сознание своей неидентичности с материей. Это знание оказывается спасительным, дух освбождается собственными силами и покидает нечистую материю, не оставляя на себе даже следов нечистоты материи, с которой он сожительствовал, и не оставляет никаких следов в материи. Освободившись, дух теряет свое сознание и переходит в небытие... до нового перевоплощения. Дух буддийского архата (совершенного), будучи в земном, физическом теле, может грешить и этот грех, не касается самого духа, а остается на совести нечистой материи тела, которая собственно и увлекает дух на грех. В нечистом сожительстве духа и материи грешит только один из партнеров – материя. Сожительство духа с материей оказывается бесплодным для обеих сторон. Пребывание духа в материи не очищает последнюю и это печальное обстоятельство является причиной дурной бесконечности и мировой бессмыслицы повторений, возвращений и перевоплощений, которым нет ни начала, ни конца. Дурная бесконечность и мировая бессмыслица не обратимы, что свидетельствует о религиозно-метафизическом банкротстве индуизма и буддизма.

Увековечение нечистоты в индуизме гармонирует с увековечением зла и эта «мудрость» до сих пор живет в индуизме и прельщает своей «научностью» европейских индоманов, и противополагается «ненаучности» христианско-религиозного воззрения. Индуизм не отрицает слепого, темного, нечистого влечения духа к материи и видит в этом влечении причину и основу Кармы, но нет никаких указаний на то, что в этом влечении есть нечто греховное. Понятие греха давно, на протяжении тысячелетий, утрачено в индуизме. Этим влечением одержим не человеческий дух, а дух божественный, сам Брама, который и воплощается в человеке и в нем обретает сознание своего божественного происхождения. Миллионы воплощений Брамы не в состоянии очистить материю, пра-материю Пракрити (prakriti). He говорит ли это о нечистоте самого Брамы и духа вообще? Но ум пандита, архата и махатмы не в состоянии сделать этого простого вывода, так как находится на примитивной ступени интеллектуального развития, на ступени мифомании и мифологического мышления. Индийское Божество нечисто, как и материя, его приютившая. Не говорит ли это о нечистоте и извращенности восточного ума, допускающего такие утверждения о своем Божестве?

Метафизика нечистоты, представленная в индуизме, приводит к логическому выводу о нечистоте метафизирующего ума, находящегося в плену у нечистой фантазии, о неполноте и недейственности восточного, азиатского катарсиса. Нечистота ума и фантазии – основная христианско-религиозная концепция греха и нечистоты.

Брама одержим влечением Кама, которое в индуизме считается нечистым. Каким образом эманирует из нечистоты Брамы чистый человеческий дух, куда входят три высшие начала человека: Атма-будхи-манас, составляющие Арупа, в то время как тело физическое, астральное и ментальное составляют Рупа? В индуизме не хватает центральной религиозной концепции чистого и святого Верховного существа, поэтому вся теология и теогнозия индуизма и буддизма есть мифология, продукт нечистого ума и нечистой фантазии.

Дух в материи заключен, как в тюрьме, темнице, таков кошмар всех древних адептов, включая и неоплатоников. Только смерть дает освобождение и покой.

В христианско-религиозном восприятии нечистоты центр тяжести перенесен на внутреннюю нечистоту, главным вместилищем которой является сердце. Всякая попытка переноса нечистоты на внешний мир неправомочна и свидетельствует о спекулятивистическом лицемерии, невмещении и фарисействе. Апостол Петр в видении своем, где предстал пред ним сосуд, полный земных четвероногих, зверей, пресмыкающихся и птиц, слышал голос, обращенный к нему: «Встань, Петр, заколи и ешь» (Деяния апостолов, 10, 11-13). Воспитанный в ветхо-заветных традициях, Петр запротестовал. Тогда был ему другой голос: «Что Бог очистил, того не считай нечистым» (т. ж. 16). Христос вошел в катастатический мир, Пролил на землю Свою чистую Кровь и тем очистил то, что до Него считалось нечистым. Петр должен был убедиться, что внешние объекты чисты.

С антропологической точки зрения нечистота проникает до самых глубин человека, включая и его дух-будхи. Только один уголок в сердце остается незапятнанным, это – внутрисердечный Логос. Нечистота, как и зло в человеке – интеллигибельного порядка, как и демонская нечистота и стала внутренней нечистотой. Саморазложившийся Ум-Нус в лице Эосфора внес разложение и скверну в подвластный ему мир и увлек человека.

В Евангелии говорится о нечистоте:

«Не то, что входит в уста, оскверняет человека, но то, что выходит из уст... А исходящее из уст – из сердца исходят; сие оскверняет человека» (Матв. 15, 11 и 18).

И в другом месте:

«Из сердца исходят злые помышления, убийства, прелюбодеяния, кражи, лихоимство, коварство, непотребство, богохульство, гордость и безумство» (Марк, 7, 21-22).

Нечисть сердца выходит наружу через язык:

«И язык – огонь, прикраса неправды... оскверняет все тело и воспаляет круг жизни, будучи сам воспаляем от гееняы... Он исполнен смертельного яда» (Иаков. 3, 6-8).

Смертоносность языкового яда проявилась впервые от языка змея.