Древне-церковной антропологии

Универсальным средством религиозного апокатастасиса является молитва. Григорий Синайский говорит:

«Орудие зла, преслушание, не только простую души память о добре расстроило, но и все силы растлило, омрачив естественные вожделения добродетели. Врачуется ж память действием молитвы утвердившеюся памятью

267

Божьс.-о, в коей, срастдорившись духом, возводится она из естественного в сверхъестественное состояние» (Добр., 5, 2S7-2C8).

Здесь отмечается значение памяти, как основной душевной силы, в процессе дезинтеграции и реинтеграции человека.

О религиозном характере интеграции вообще говориг К а л л и с т :

«Это – души прежде тела воскресение, образа и подобия Божья возображение и возвращение в сие состояние путем деяния и созерцания, веры, надежды и любви, с Ним соединение, исступление и почитие в Нем и стояние» (Добр., 5, 452).

Древний апокатастасис. Апокатастаз у стоиков, например у

Хризиппа¹ это –• «вечное повторение». Душа по своему эфирному составу не может погибнуть вместе с телом, но после смерти сохраняется в загробной жизни, испытывая блаженство или страдание, но не вечно, а лишь до ококчан:!я текущего мирового периода, который должен закончиться всеобщим воспламенением. После этого душа вновь воссоединяется со своим божественным первоисточником до следующего повторения мира, восстановления (апокатастасиса) прежнего мирового порядка, когда все люди вновь возникнут в прежнем своем виде.

Отголоски древнего теософского учения об апокатастазе можно видеть в вопросе, заданном св. Варсонуфию о конце ада, о том, что ангелы, демоны и люди вновь вернутся в прежнее состояние, что и называется апокатастаз (Патр. М. 86, 892). Вечное возвращение и повторение – это дурная бесконечность индуизма со спасением всех до нового и бесконечного поязленгя. П. Страхов² говорит: «Это вечное повторение i;e может дать никакого утешения, скорее можно почувствовать в этом вечном возврате прежнего нечто кошмарное, ужасающее своим подавляющим однообразием. Это чудовищное. космическое перпетуум мобиле может довести разве до бреда, ;ю никак не до душевного мира священных надежд. В сравнении с ним даже страх вечных мук имеет преимущество жизненности, преимущество жуткого колебания между отчаянием и упоианкем на спасение. Ведь даже в наше время аналогичная идея вечного повторения была одним из последних кошмаров Ницше. И не потому ли таким странным диссонансом звучат призывы смерти у стоиков, напр. Сенеки, и Марка Аврелия:

«о смерть гфнди скорее!»

¹ De vila Pyt]'„'i£:orica.

² «Христ. Чтение;», ISbo,

268

Реинтеграции в индуизме нет, а есть только эволюция, то-ссть обратный процесс расщепления, усложнения, умножения, дифференциации до полного растворения всего и всех в исходном лоне. Все оболочки человеческого Я, включая и дух-будхи возвращаются в праматерию Пракрити, а дух-Атман поглощается в Брамане. Все вещи, как аггрегаты, перестают существовать, возвращаясь к своим идеям и растворяясь в них беэ остатка. Не реализованным в своих вещах идеям не остается ничего иного, как свернуться в свою очередь, и быть поглощенными в Брамане, как простые его эманаты. И сам Браман, лишенный своего призрачного царства, сам в свою очередь поглощается в своем отце, Парабрамане. Это – игра без начала и без конца, процесс бесмысленный и антилогопстнческий, свидетельствующий о полном угасании Логоса в сознании адептов этого учения. Монадический монотеизм, не триадн-ческий, кончает всегда дурною бесконечностью, возвращением и поглощением в Монаде, вливанием всех чисел в первоначальную Единицу. Сущность подлинной религии – в твердой идее Логоса. Там, где рядом с Богом-Монадой есть другой Бог-Сын

– Диада и третий-Дух – Триада, который дает жизнь, а не разрушает, там нет поглощения и растворения. Логос не растворяется в Монаде и созданный Им мир также не поглощается, а в процессе религиозной интеграции обретает вечную жизнь. Пустая отвлеченная, безжизненная и безличная Монада-Абсолют

– это анти-религия, а его призрачный мир, в пустоту поглощаемый и из пустоты возникающий, в дурной бесконечности,

– тоже анти-религия.

Религиозная реинтеграция не есть простое возвращение к систатическому естеству, или простая реализация Систасиса, а переход в божественное сверхъестество, полное обновление твари Новым Адамом-Христом.

Ап. Павел говорит:

«Кто во Христе, тот новая тварь; древнее все прошло, теперь все новое» (2 Кор. 5, 17).

Древний мир не знал обновления, обломок древнего мира в современности – индуизм, не знает, что «древнее прошло и теперь все новое». В индуизме – все старое и это старое вечно и бесконечно, механичски повторятся в новом, без улучшения, без облагорожения и просветления.

Древне-церковная интеграция. Интеграция в др.-церк. медитации начинается с интеграции самого ума. Исаак Сирин дает такую картину дезинтеграции ума:

«Ум, если даже он крепок, оным ощущением (прият-

269

ного), происшедшим в членах, возмущается рассудок его и как бы с высокого места нисходит... Тогда половина силы его изнемогает, почему он забывает и первую цель надежды своей, и прежде нежели вступить в борьбу, без борьбы оказывается плененным, без усилия врагов своих делается подчиненным воле немощной плоти» (Твор., Сл. 43, 18).

Здесь важно указание на эктопию ума, его ослабление, подчинение ноле, и подчинение воли плоти. Эктопия ума усиливается тем, что он покидает сердце, оставаясь в голове, и подчинившись чувствам. Такой ум порывает с духом, становится автономным и находится во власти своих автоматизмов в виде непроизвольных помыслов, а воля находится во власти своих автоматизмов в виде «изволений» (Исаак, Сл. 43, 188).

Собирание ума, возвращение его к себе, есть начало. Многовидный и многообразный ум постепенно становится единым и упрощается. Ум добивается интеграции, когда он, концентрировавшись в голове, направляется в сердце и там пребывает. Там обретает он забытое истинное духовное наслаждение, свою любог.ь, соединяется с Логосом, как со своим Отцом, проливая, как блудный сын, обильные слезы очищения и умиле-кия. Слезы в умном делании – величайший признак упрощения к обновления ума. Ум обретает забытые свои функции:

созерцание и молитву, спобность видения, достигая свободы в Логосе.

Освободив себя, ум освобождает плененную чувствами, помыслами и страстями волю, утончает и освобождает силу, собирая вокруг себя эти автономизированные и механизированные силы духа. За интеграцией ума следует триадическая интеграция духа с обновлением его и триадическая интеграция души с ее одухотворением, обновлением и исцелением, с восстановлением ингеллигибельности и сублимацией души. Начавшись в сердце, как в центре, реинтеграция распространяется на всю тримерию. Примат сердца в др.-церк. медитации и мистике – в этой ^интегрирующей его способности, когда оно на высоте своей духовной деятельности вновь вбирает в себя все отпавшее, диссоцнкровааное, автономизированное и вновь со". единяет, синтезирует, интегрирует, триадизирует и примиряет. В этой своей естественной, систатической духовной деятельности сердце руководится двумя сверхъестественными, Божественным принципами: имманентным Логосом и Духом Св., данным при крещении. М а кари и Великий говорит:

«Нерукотворная храмина есть обитающая в человеке сила Духа» (Добр., 1, 278).

270

В умной молитве, как духовном делании, проявляется си-нергия духовных сил, и каждая из духовных сил имеет свое действие и свое особенное проявление. Об этом говорит Ф е о -л и п т, приводя иное наименование душевных сил, а именно ум, слово и дух (нус, логос и пневма):

«Когда и мысль предстоит Богу напряженным настроением к Нему и теплым молением, тогда последует и умиление сердечное. Когда ум, слово и дух припадают к Богу, первый (ум) – вниманием, второе (слово) – прнзы-ванием, третий (дух) – умилением, тогда весь внутренний человек службу совершает Богу» (Добр. 5, 182). Следующим, после синергии, фактором интеграции духа является разумная интенция сил духа. Воля и сила проявляются в неразумной деятельности (противоестественной) в виде аффективной, или плотской воли, .по Исаак у, и в виде аффек-

271

души. Во время молитвы чувственный и страстный ум души бездействует. Молчит и рассудительный ум, нет мышления. Ум начинает молиться. Две другие части души: Раздражительность, или чувство, Thymos, и желательная часть Epirhynna, составляющие неразумную душу, отрываются от саоей обычой неразумной (противоестественной) деятельности в страстях и желаниях и возбуждаются в чувстве любви к Богу. Про св. Филимона говорится, что

«Желание его было умно воскрыляемо в небеса» (Добр. 3, 389).

Таким образом, эти две части неразумной души участвуют в умной, как и во всякой другой внутренней молитве своей разумной интенцией, так как по учению др.-церк. антропологии они не полностью утратили свою первоначальную разумность. Все три части души пребывают разумно на духовном объекте и в этой разумной синергии вновь обретается гармония, восстанавливается иерархия частей под главенством ума. Происходит собирание, очищение и обновление душк. Душевный ум приучается «внимать себе», обращаться внутрь, прислушиваться к сердцу, входить в сердце и удерживаться в нем, он находит себе развлечение внутри; он становится зрячим, ясновидящим, разнивает свою созерцательную функцию, и, наконец, переходит к своей высшей функции, 4-й по Максиму Исповеднику, способности-внутренней непрестанной молитвы. Соединившись с духовным умом, он приводит в движение орган общения с Богом, орган зрения, мысли и жизни, центр человеческого существа, обитель внутреннего Логоса – сердце.

Восстановление естества души есть возвращение ее в «первобытный чин», когда душа освобождается от любви к миру, доходит до познания Бога и возносится к Нему, когда чувства и страсти умолкают. Исаак говорит:

«Тогда увидишь, что такое естественные помыслы души, к какие сокровища имеет она сокрытыми в себе. Сокровища же сил составляют познание бесплотных, возникающее в душе само собою, без предварительной мысли и без труда о нем. Человек даже не знает, что таковые помыслы возникают в природе человеческой... Такова природа души» (Сл. 3, 24-25).

Таким образом восстановление душа внешне выражается в росте интуиции, в самоприозвольном раскрытии скрытых душевных сокровищ, в реализации готового знания души о невидимом мире. В этой когнитивной интуиции раскрывается по-

-272

Интеграция души есть в то же время процесс сублимации души, ее упрощения и унификации в ее общей первозданной интеллнгнбельности.

Реинтеграция души есть в то же время восстановление активности души, освобождение от пассивности страстей и условно-рефлекторной деятельности. Активность души восстанавливается через осознание всех душевных движений, вынесение всего подсознатльного мрака души и бездны сердца на свет разума. Для брака с Небесным Женихом она, как мудрая деиа, должна возжечь свой светильник. Никита С т и ф а т говорит:

«Душа, решительно отвергшая лукавство и непотребное мудрование, и обогатившаяся незлобивым сердцем. всегда (уэ1вает вся сама в себе и в Боге» (Добр. 5, 97'), Он говорит об интегрирующей силе божественного Эроса:

«Безмолвие чистотою сердца и сладостью умиления распаляет любовью к Богу, разрешает душу от уз чувств, силы ее возводит в естественные их состояния и им возвращает первобытное их устроение» (Д. 5, 160). К а л л и с т Катафигиот говорит о возвращении души к простоте :

«Несмотря на наличие неразумных частей в душе, от разумна, и ее ум при содействии слова (внутреннего) и* духа возвращает ее к простоте» (Патр. М. 147, 865). Душа, как показывает ее название (от психейн – остывать), есть катастатически-охаладевший дух. В молитвенной концентрации ума душа вновь возгорается, превращаясь в дух. Илья Экдик говорит:

«Когда душа, упразднившись всего внешнего, соединится с молитвой, тогда молитва, как пламя некое окружив ее, как огонь железо, делает ее всю огненного» (Добр. 1).

Одухотворение души.

Интеграция души, как в ее целом, так и в отдельных частях, триадизация ».

души, ведет к коренному изменению природы души. Душа ^\ вновь приобретает свою первоначальную интеллигибельность, она вновь становится огнем и светом. Душа, как подзывает само слово психэ, есть остывший дух (OT^u^eIv–остывать), она произошла от «ослабления Божественного огня», к^к говорит величайший др.-церк. богослов О р и г h н, «но может вновь вернуться в свое прежнее состояние»,

* 273

18

«Как ум стал душою, так и душа может стать вновь умом.» (О началах, Патр. М. 11/1, с. 223). Это нреьращение души в ум происходит в длительном умном делаиил.

«Душа, возвышающаяся и следующая за Духом, отделяется от тела и делается духовной». (О молитве, Латр. М. 11/1, с. 414).

Здесь имеется а виду не полное отделение души от тела, а известное осзобождние от телесных уз, от прочной связи с нервными центрами, как учит об этом и Йога. М а кари и Великий говорит:

Превращение душк в дух – основной факт и главная особенность умного делания – аскезы Логоса. Это – антипод Йоги и всякого внехристианского делания, где, наоборот, дух превращается в душу, поглощается душою. В этом основном факте, в одухотворении души, превращении ее в дух – духовность христианской аскезы, мистики и религии. Этот факт лежит в основе главных мистических проявлений умного делания: просветления (иллюминации), пребражения человека, блаженства, иснхки и экстаза. Просветленная душа вместе с внутренним Логосом и Духом Св. устремляется к Богу.

«Душа связывается с Христом и делается неподвижной – это величайшее блаженство... Сын затем ведет v Отцу». (Ориген, Комм. к «Песни Песней»). Это unio mystica divina у Дионисия Ареопагита и О риге на, едкненке, общение (Патр. М. 14/1 Contra Cels. 1П, 41, 237), с богочеловеческим уподоблением Богу, усыновлением и обожением. Душа созерцает вместе с умом божественные тайны, «зещи в себе», идеи, микрокосмические сущности, но не в их изолированном бытии, а в их связи с Логосом и в свете Логоса.

Сублимация. Одухотворение души идет параллельно с процессом сублимации неразумной души и страстного ума (эмпатического) и сублимации внешних чувств. Страстный ум становится бесстрастным.

И с их и и говорит о бесстрастии ума:

«Ум не керадящий о своем сокровенном делании, обретает то, что пять чувств телесных не будут у него спое" пешниками искушений греховных, приходящих совне. Внимая всецело своей добродетели треэвения, не попу-

274

ного содержания подсознания в сознание, а сверхчувственного и сверхразумного содержания подсознания и сознания в сверхсознание, заключается сущность аскетического метастаза, то-есть перехода духовно-душевных феноменов на более высшую ступень сознания.

Никита Стифат говорит о сублимации ума, различая две функции его: 1) мышление и 2) созерцание:

«Ум неочищенный только мыслит. Чтобы сделать его зрительным, нужно очистить его, сделать его бесстрастным» (Добр. 5, 116).

Речь идет о сублимации страстного ума, душевного ума, логикон, или умной силы души, который, отрешившись от своей мыслительной функции, обретает свою высшую, созерцательную способность. Спекулятивизм грешит тем, что при попытке созерцания, он не может отрешиться от мыслительной функции и заменяет созерцание божественных, свсрхразумных объектов мышлением о них. Но интенция ума в спекулятивной концентрации неизбежно вызывает одновремнно и интенцию воображения, и фантастическое мышление принимается за созерцание. Это свидетельствует о нечистоте концентрированного ума, отсутствии катарсиса и школы «хранения ума, фантазии и сердца».

Алхимический термин «сублимация» (растворение, просветление, утончение), как и противоположный процесс «преципитации» (затемнение, осаждение, уплотнение), прочно вошли в западно-церковную науку и схоластику. Алхимики были также и мистиками и некоторые химические термины, как сублимация и преципитация, перенесли и на некоторые мистические состояния души и тела. Слову «сублимация» соответствует в древнецерковной науке слово «ипсосис», что означает возвышение (у О ри гена).

Без сублимации душевных сил не возможен и их метастаз,

275

Сублимация неразумной души совпадает с процессом соединения разрозненных чувств удовольствия и страдания в одно интегральное чувство, тимос, которое при этом, по Максиму Исповеднику, целиком превращается в любовь. Желательная часть души, эпитимия, с торможением ее противоестественного проявления, то есть похоти, также превращается в любовь. С одной стороны здесь выступает тесная связь и единство дг.ух мистических актов: интеграции и сублимации, а с другой стороны – эротопоэз души, как основа этих актов. С воссоединением сублимированной неразумной души с очищенной разумной душою завершается сублимация души и возвращение ее в свою первозданную'интеллигибельность.

«Заповеди новые, которые душа хранит, имея в виду страх Божий, обновляют и освящают душу, и сокровенно врачуют душевную силу и все члены ее» (Твор., Сл. 55, 260).

Исцеление касается и ума, который освобождается от эм-патии, от неразумного гедонизма и гедопатии и от противоестественного смешения с фантазией.

Интеграция тела. Дезинтеграция тела явилась следствием дезинтеграции ума, духа и души. Григорий Па лам а гозорит об отношениях души и тела:

«У души есть смерть, хотя она и бессмертна по естеству. Мертвых душою Христос назвал мертвецами, «оставьте мертвым хоронить мертвых». Отделение Бога от души есть смерть души, хотя тело и продолжает жить. Из-за дуп:и и тело приняло смерть, стало тленным. Жизнь души есть единение с Богом, как жизнь тела есть единение с душою» (Добр., 5, 278).

За обновлением души следует обновление тела. Интеграция тела заключается в 1) устранении' автономности тела в виде психосоматических автоматизмов: . эмоций, вегетативной ди-стопий, 2) метастаз бессознательных телесных функций, то-есть перепо;; их ка подсознательный уровень, 3) слияние всех отделита.глхся, автономных сознании, напр. вегетативного и спкг.номозгозого сознании с общим сознанием головного мозга, 4) устранение автономности отдельных частей

276

Автоматизм и бессознательность соматических функций, весьма полезный с точки зрения точности к быстроты функций, является тем не менее источником физиологических дисгармоний и нарушенного равновесия в организме. Контроль сознания в интегрированном и одухотворенном теле не нарушает, а повышает жизненный тонос органических функции. Феофан Тамбовский говорит:

«Если тело и есть темница души, то заключение в ней • спасительно для узника, как благодетельное ограничение его необузданного самолюбия. Придет время, когда темница сия преобразится в светлое и славное жилище духа, очищенного от зла» (Из книги «Душа человеческая», Одесса, 1912, стр. 128).

Интегрированное тело есть в то же время тело одухотворенное.

Григорий Синайский говорит:

«Нетленное тело земное будет без жидкостей и жира, превращенное из душевного в духовное (по ап. Павлу), божественной тонкости; каким было создано, таким и воскреснет, по образу Сына Человеческого» (Патр. М-150, 1253).

Если тело воскреснет таким, каким оно было создано, то можно судить о том, каким оно было у первого человека. Преображение и одухотворение интегрированного тела – факт незнакомый и непонятный для иогической теории и практики. В Йоге нет проблемы интеграции тела. Йог не знает ни внутри, ни вне себя такой силы, которая могла бы одухотворить тело и неразумную душу. Антоний Великий говорит:

«Когда престает в человеке царство греха, тогда является Бог и очищает ее (душу) вместе с телом» (Добр. 1, 40).

Всякое утверждение о сверхъестестве вызывает улыбку у Махатм и их учеников. Иогическое спасение мыслится, как освобождение от тела и двух тонких тел: астрального и ментального, с полным растворением их. Манас-душа никого не может и не хочет спасти из своего достояния, он «спасает» только самого себя, прилепившись к змею. Бездушное и бестелесное самоспасение души-манаса – самообман, который саморазоблачен в теории повторений, возвращений и перевоплощений. Такова духовная несостоятельность индуизма и буддизма, их соте-риологическое банкротство.

277