Древнегреческая религия

ОБЪЯВЛЕНИЕ БОГА В ДОБРЕ

§23

Эти знаменательные слова стояли во вступлении к законодательству Залевка – древнейшему писаному законодательству Греции. Правда, они написаны не им. Залевк жил в VII в. до Р.Х. в италийских Локрах; но его законодательство в различные времена с соответствующими изменениями перешло и в другие государства Греции, и вот во время одного из таких переходов и могло быть присочинено наше вступление. Но во всяком случае оно относится к эпохе, о которой у нас идет речь. В нем ясно сосредоточено то убеждение, которое рассеянным светом озаряет и прочую литературу этой эпохи: что греческая религия была в высшей степени этической религией, что греческий бог объявляется в добре.

Не всегда это было так. Первоначально и в Греции, как и везде, бог объявлялся не в правде, а в силе, и гомеровская эпоха была эпохой постепенного слияния понятий "бог" и "добро". И, конечно, если бы Греция, подобно Израилю, находилась во власти всесильного духовенства – оно бы тщательно уничтожило следы первоначального донравственного понимания божества. Но к счастью, этого не случилось, и временная последовательность различных наслоений гомеровских поэм дает нам возможность проследить довольно подробно этот интересный и важный процесс последовательной морализации греческой религии. Вначале бог блюдет только – зато очень ревниво – сакральный долг человека, т.е. исполнение им его обязанности относительно его, бога; затем он распространяет свою заботу и на те человеческие отношения, которые вследствие слабости одной из сторон легко вели к соблазну злоупотребления силой – отношения сыновей к старым родителям, хозяина к беззащитному гостю. И, наконец, весь нравственный долг человека становится предметом божеской opis – так называет Гомер в "Одиссее" всевидящую и карающую нравственную силу божества.

За гомеровской эпохой последовала та, которая ознаменована преобладающим влиянием дельфийского Аполлона. Ей принадлежит важный прогресс в нашей области – правда, вначале сопровождавшийся известными уклонениями от прямого пути, предначертанного эволюцией гомеровской эпохи. В силу первоначального значения Аполлона как солнечного бога, главным требованием аполлоновской религии стало требование чистоты (hagneia). Богу ненавистно все пятнающее человека и через него – его, всякая скверна (miasma); скверной из скверн было убийство, затем прелюбодеяние и т.д. Мы не можем здесь начертать историю развития понятия скверны – берем ее в готовом виде.

Опасность же означенного уклонения состояла в том, что скверна могла пониматься независимо от умысла, как "самодовлеющая скверна": оскверняет всякая пролитая кровь человека, даже пролитая невольно или в справедливой обороне; и не оскверняет самый злодейский замысел, неудавшийся по независящим от замыслившего обстоятельствам; оскверняет всякое прикосновение к убийце, всякий разговор с ним и т.д., ибо скверна действует наподобие заразы. Другая опасность заключалась в растяжении: оскверняет всякая пролитая кровь, даже животных, всякое половое совокупление, даже в законном браке. Велик был соблазн (религиозного) вегетарианизма и прославления антифизической девственности; и, действительно, мы имеем кое-где их осуществление, первого – в пифагореизме, второго – в том движении, о котором мы находим свидетельство в "Ипполите" Еврипида, И, наконец, так как богом-очистителем от скверны был, разумеется, тот же Аполлон, и очищение производилось с помощью религиозных обрядов, то велика была также и опасность ритуализма, т.е. что за очистительными обрядами будет признано самодовлеющее значение, независимо от настроения очищаемого – другими словами, чтобы сослаться на средневековые аналогии, что в религии Аполлона восторжествует точка зрения не Фомы Аквинского, а Дунса Скота, и религиозное оправдание будет признано возможным ex opere operato sine bono motu auctoris.

Развитие религии Аполлона в VII-VI вв. было эпохой борьбы, затянувшейся отчасти и в V веке; кончилась она победой нравственного принципа. Особенно содействовала этой победе пифагорейская школа пророков: удержав (гл. обр. по соображениям эсхатологического характера, о которых речь впереди) вегетарианизм, она, впрочем, энергично и успешно боролась с внешним пониманием чистоты, с самодовлеющей скверной и ритуализмом. Приведу для примера ответ пророчицы Финтии – причем предупреждаю читателя, что греческое слово "муж" (аner), как в высоком слоге у нас, означает также "мужчина". Итак, когда ей задали важный для семейной религиозности женщин вопрос, через сколько времени "после мужа" женщина становится чистой – пророчица ответила: "После своего – тотчас, после чужого – никогда".

В греческой трагедии V века еще чувствуются содрогания старой теории самодовлеющей скверны и ритуализма; но в IV в. нравственная точка зрения восторжествовала. За очистительными обрядами было признано известное значение, каковое и принадлежит им по праву как могучему средству воздействия на чувство и настроение верующего; но первое место отводится душевной чистоте. Прекрасно выражает это отношение к делу эпиграмма дельфийской жрицы:

С чистой душою вступайте в святилище чистого бога,

§24

Разумеется, в крайнем случае и это хорошо, и никто не станет отвергать богобоязненности как могучего стимула к нравственному поведению. Религиозная нравственность гомеровской эпохи и создала этот термин: она называет богобоязненным (theudes) человека и народ, между прочим, хорошо обходящийся с чужестранцами. Оно и понятно: боги обитают высоко на небесах, человек их не видит; но когда осенние дожди топят его нивы и разрушают его насаждения – он знает, что это – кара Зевса за "кривой суд", творимый на городской площади. Его он, поэтому, и боится.

Но вот наступили времена аполлоновской религии; боги поселились среди людей, в прекрасных храмах, сами прекрасные и приветливые, поскольку художнику удавалось во плотить их подобие в созданных им кумирах; гражданский год расцветился прекрасными праздниками, со все более и более пленительной обрядностью, превратившей мало-помалу греческую религию в религию радости – перед этим морем красоты прежний страх уже не удержался. Бояться надо было Эриний; их имени поэтому старались не произносить, и лишь тихими шагами и с тихой молитвой проходили мимо мрачной пещеры, посвященной им под скалой Ареопага. Вообще же слово "богобоязненный" (в новой форме deisidaim6n) стало обозначать "суеверного"; нормально верующий человек своих богов не боялся – он их любил.

Действительно, теперь только входит во всеобщее употребление эпитет, которым гомеровский грек еще не дерзает нарекать своих богов: эпитет – "милый". В гомеровские времена еще допускали, что бог может любить смертного – "Теперь возлюби меня, Дева!" – молится Диомед Палладе перед смертным боем, и "Муза превыше других возлюбила" Демодока-певца; но человек еще не решается ответить на эту любовь взаимностью – страх не дает возникнуть более мягкому чувству. Теперь преграда снесена. "Милый Зевс", "милый Аполлон", "милая Артемида", слышим мы сплошь и рядом так часто, что даже не обращаем внимания. Праздники справляются богам, чтобы радовать их сердца; но даже скромную песенку, спетую в честь бога за столом, охотно кончают словами: "Улыбнись, боже, моей песне!". И когда мы слышим, что человек обязательно посвящает богу предметы, не имеющие никакой ценности, но знаменательные для него в ту минуту, когда он чувствовал особенно ясно над собой спасительную руку любящего бога – потерпевший кораблекрушение свое влажное и, конечно, не очень нарядное платье Посейдону, спасенный любовью пиратской дочери пленник свои кандалы Афродите, даже родильницы свои хитоны Артемиде – то не действует ли и здесь та же любовь, придающая и среди людей при схожих обстоятельствах ценность самым малоценным предметам?

И как для детей, любящих своих родителей, нет наказания горестнее, чем разрыв общения с ними – так и эллину было горестнее всего убеждение, что вследствие его греха боги не пожелают допустить его перед свой облик, что ему будет недоступен святой Акрополь, что он не увидит своей родной Паллады, не будет вместе с другими участвовать в возвышающей душу обрядности городских праздников, будет отлучен даже от уюта домашней жертвы с ее молитвой и окроплением.

А теперь спросим: где вы еще найдете подобную подкладку религиозной этики, подобное отношение человека к богу? – В христианстве? Да, конечно: "Как (правда то, что) я Бога люблю", – гласит у поляка самая употребительная заверительная формула, и "милый Бог" стало у немцев ходячим обозначением. Но, быть может, не излишне будет поставить вопрос: которая из двух рек, соединившихся в христианстве, принесла с собой это радостное чувство?

Когда в греко-римском мире возникли первые общины людей, поклонявшихся Богу Израиля они отличали себя от других и были ими отличаемы официальным обозначением: "Люди, боящиеся Бога" (phobumenoi ton theon).

И когда стоики достроили начатое Платоном здание автономной этики, им оставалось только поставить на место божества свою богиню – добродетель, чтобы получить ту же разницу между свободной и несвободной душой:

Добрым любовь к добродетели путь запрещает греховный;
Что ж? А тебя только кары боязнь от порока удержит?

§25

Жертвоприношения – тут разумеются всякие, от скромного фимиама или возлияния, к которому прибегали постоянно, согревая каждый мало-мальски важный момент жизни теплотой символического общения с божеством, – до торжественной гекатомбы. Здесь религиозно-этический прогресс состоял в том, что центр тяжести постоянно переносился от материальной ценности жертвы в благочестивое настроение приносящего. Задатки к этому имелись уже в очень древние времена: как было сказано выше, даже огненная жертва была у эллинов не всесожжением, а общей трапезой бога и людей, причем в огонь бросались, лишь малоценные в смысле питательности части животного; и если грубоватый крестьянский ум Гесиода мог себе объяснить это явление только тем, что Зевс, хотя и добровольно, поддался обману со стороны друга человечества Прометея, – то это объяснение остается на его ответственности, факт же тот, что уже в гомеровские времена верующие сознавали символическую, а не материальную ценность совершаемого обряда. При таких условиях гекатомбы как государственные, так и частные, сводились к обильному угощению бедноты, для которой они были единственными случаями порадовать себя мясной снедью. Их обилие было поэтому угодно богу, как благотворительность от его имени – и выходило, значит, все-таки, что богатый имеет более средств заслужить его расположение, чем бедный? Так думали многие еще в V в., и почтенный старец Кефал у Платона на вопрос, что он считает лучшим в своем богатстве, отвечает в духе многих; "То, что я ухожу на тот свет без боязни, не будучи должником ни богов, ни людей".

Но лучшие умы Греции боролись с этой опасностью материализации жертвоприношения, и боролись успешно. Результат этой борьбы сказывается между прочим в вышеприведенных словах мнимого Залевка; чем далее, тем более признается ценность "лепты вдовицы". Ей Гораций, проповедник эллинских идей среди римлян, посвятил одну из своих самых прекрасных и задушевных од.

Сказанное о жертвоприношениях как общих трапезах богов и людей касается, впрочем, только одного их класса, правда, самого обычного – молебственных жертвоприношений. Были и другие, из которых мы коснемся одного, самого внушительного и страшного класса жертвоприношений – искупительных. Они предполагают не радостное и доверчивое, а угнетенное настроение приносящих – угнетенное несомненным божьим гневом, неутоленным никакими молебствиями. В таких случаях иногда прибегали к старинному символическому обряду – избирали жертвенное "животное отпущения", делали его носителем греха и скверны всего народа и посвящали его разгневанным богам – путем ли всесожжения (holokauston), или зарытия, или бросания в море. Это – знаменательная идея, перешедшая в сокровеннейшее таинство христианской религии – Agnus Dei, qui tollit peccata mundi. И как здесь, так и там из этой идеи развивается страшный обряд – "лучше нам, чтобы один человек умер за людей, нежели, чтобы весь народ погиб" (Ио. XI 50) – обряд искупительного человеческого жертвоприношения.

Он был всеобщим и на востоке, и на западе, и на севере, и на юге; некогда его знала и Эллада – всем известно жертвоприношение Ифигении, и красивая легенда о дочери Иеффая имеет очень точную параллель в греческой легенде о критском царе Идоменее, который тоже однажды легкомысленно обещал принести в жертву богам то, что ему выйдет навстречу – и неожиданно встретился с родной дочерью. Но Идоменей был изгнан критянами за это нечестивое жертвоприношение, а от Агамемнона Артемида не приняла крови Ифигении, заменив ее в решающий момент ланью.

И в историческую эпоху здравое чувство Греции победоносно борется с этим страшным пережитком. Где человек заменяется жертвенным животным, наряжаемым точно человек; где – куклой; где человек остается человеком, но жертвоприношение заменяется окроплением жертвенника его кровью, или же его сбрасывают со скалы, принимая меры к тому, чтобы он был спасен; где, наконец, очень редко – и это было самым строгим отношением к старине – для жертвоприношения приберегают присужденного к смертной казни преступника. Все это были так называемые "фармаки", т.е. средства "исцеления" государства от болезни. И во всех этих заменах, вплоть до последней, сказывается сознание, что человеческое жертвоприношение несовместимо с религиозно-нравственным чувством исторической Греции. С этой точки зрения и Еврипид протестует против жестокой обрядности варварской Артемиды у таврийцев:

Нет, это здешних вымысел людей:
Им кровожадность свойственна; они же
Богов в своем нечестии винят.
Но бог свободен от людских пороков.

Переходя к молитве, мы и здесь можем установить такой же прогресс в направлении к нравственности. Греческая молитва состоит вообще из трех частей – призыва, просьбы и санкции. Возьмем ради примера одну из самых древних и прекрасных – молитву Аполлону его жреца Хриса, оскорбленного ахейцами в своих отцовских чувствах ("Илиада", I, 37).

Бог сребролукий, внемли мне: о ты, что, хранящий, обходишь
Хрису, священную Киллу и мощно царишь в Тенедосе,
Оминфей!..

Это – призыв (theologia): молящийся нагромождает эпитеты, полагая, что богу приятнее слышать о своей силе и своих почестях, и не желая по возможности упустить ни одной из сторон деятельности призываемого.

...О если когда-либо храм твой священный покрыл я,
Если когда-либо коз и тельцов возжигал пред тобою
Тучные бедра...

Это – санкция: молящийся ссылается на свои заслуги перед богом, чтобы этим склонить его внять его молитве:

...услышь и горячую просьбу исполни:
Слезы мои отомсти аргивянам стрелами твоими!

Это – просьба (euche) – в данном случае, просьба о мести, о каре: молитва по своему содержанию сводится к проклятию. "И внял молящему Аполлон".

Во всех трех частях прогресс был и возможен и осуществлен.

Пышное многословие призыва было, в сущности, безобидно и поэтому сохранилось надолго: но все же мы чувствуем рост этической силы в уже упомянутом выше призыве Эсхила:

Зевс, кто б ни был ты – коль так
Нам звать себя велел,
Так зовем мы, бог, тебя.

Важнее была санкция. В молитве Хриса она, при всей ее красоте, сводится к указанию на божий долг. Да, на долг; и потому выше в нравственном отношении более поздняя молитва Диомеда Палладе, тоже уже упомянутая (стр.74): герой ссылается не на свои заслуги, а наоборот, на любовь богини, многократно уже проявленную:

Слух преклони, необорная дочь громоносного Зевса!
Если когда-либо мне иль отцу моему ты любовно
Помощь являла в бою – о, теперь возлюби меня, дева!

И на той же почве стоит и молитва Сапфо Афродите, одна из самых трогательных и задушевных, какие нам сохранены. Перед нами любящая женщина, любовь которой отвергнута любимым человеком...

Позволительно ли христианке давать волю в молитве подобным земным чувствам? Думаю, все-таки, что Богородица принимает и такие молитвы, раз они искренни, и искренне чувство обиды, их вызвавшее. Но во всяком случае их принимала Афродита:

Нет, приди сюда, если в дни кручины

Во времена оны знали, вероятно, и другую санкцию: человек ссылался на свою силу над божеством, приобретенную магическими средствами: он не просил, а требовал и грозил; молитва была заклятием. Так во все времена египтяне относились к своим богам; но для грека это – предположительная древнейшая эпоха суеверия, от которой не только в историческую эпоху, но уже и в гомеровскую не осталось более ни следа... если не считать низменных областей частной магии.

И, наконец, просьба... О чем следует просить? Конечно, жажда возмездия – естественное чувство, особенно если нанесена кровная обида; и сам Платон признает, что проклятие отца или матери, обиженных своими детьми, вернее всего достигает слуха богов. На этом основании понятно также, что и государство, общая мать всех граждан, иногда призывает кару богов на своих дурных сынов, уклонившихся бегством от кары гражданского правосудия. И все же – каким благородством веет от ответа Феано, жрицы Деметры! Когда афинская демократия, возмущенная предательством Алкивиада, обратилась ко всем жрецам и жрицам с требованием проклясть его от имени своих богов – она одна отказалась, ответив: "Я – жрица молитв, а не проклятий".

Бог есть благо, и только благо от него исходит, учил Платон; а потому только о благе и следует его просить. Очень соблазнительно было понимать это благо в низменном смысле и обращаться к богам с такими просьбами, которых, по насмешливому выражению позднейшего стоика Персия, нельзя было им доверять иначе, как отведя их в сторону. Чтобы противодействовать этому низменному пониманию, еще Пифагор требовал, чтобы всякая молитва была громкой. Государства в своих официальных молитвах подавали в этом отношении хороший пример: Афины молились "о благе и спасении граждан афинских, их жен и детей и всей страны, а также и союзников"; Спарта – чтобы боги даровали ей "прекрасное в придачу к благу". Но выше всех, конечно, была молитва, которую Платон, или его школа, влагает в уста Сократу: "Владыка Зевс, даруй нам благо, даже без нашей просьбы, не даруй нам зла, даже по нашей просьбе".

Но – можно поставить вопрос – не упраздняет ли такое понимание молитвы ее самой? Нет, ответил неоплатонизм; "ибо молитва возвышает душу к непосредственному общению с божеством". Этим была достигнута крайняя высота в религиозно-нравственном понимании молитвы.

§26

О каре божества – но где? На этом свете, или на том? У Залевка сказано об обеих; поговорим об обеих и мы.

Бог на этом свете награждает добрых и карает злых; что это значит? Это значит, что благополучие добрых и несчастье злых, независимо от вызвавших то и другое естественных причин, понимаются как награда и кара божества. Ибо все деяния и претерпения человека связаны между собой двойной причинностью – естественной и сверхъестественной – и эти причинности не исключают взаимно друг друга, а стоят рядом; так гласит установленный мной "закон двойного зрения", нечто аналогичное признанному некоторыми новейшими философами "психофизическому параллелизму".

Прекрасно; пока добрый счастлив и злой несчастен, все в порядке Но ведь бывает и наоборот – опыт неумолим – и даже часто Где же тут божья opis – или, как скажут позднейшие. божий промысел (pronoia, лат. providentia)? Затруднение есть, но преодолеть его нетрудно. Не торжествуй, злодей, не унывай, праведник; подожди, что дальше будет: "Медленно мельницы мелют богов, но старательно мелют".

Что ж, подождем... Ну вот, и дождались – смерти. Злодей умер в благополучии, праведник умер в несчастии. Где вы теперь, мельницы богов?

Здесь камень преткновения. Автор Иова – тот еще не доходя до него поник душой и только во мгле агностицизма нашел спасение от отчаяния Эллина благополучно перенесла через него его глубокая вера в мать-Землю и ее законы. Мы подходим тут к важному для античной этики, в ее отличие от новейшей, воззрению, которое я назвал филономизмом, противополагая его онтономизму современности (термины подобраны по аналогии геккелевских "филогенеза" и "онтогенеза").

Да, мы дождались смерти – и остановились, воображая, что она – повторяю – на этом свете – предел. И в этом мы ошиблись: смерть не есть предел. Через нее или поверх ее жизнь особи продолжается – в породе.

"Это – труизм". Пока – да; и конечно, не в этом филономизм. Он в том, что особь сознает себя как одно целое со своей породой по восходящей и нисходящей линии, сознает бремя ответственности, возложенное на нее предками, а равно и то, которое она возлагает на своих потомков. Филономизм – явление сознания, а не естественной истории.

Нас в последнее время развитие науки с заслуженной нашим отщепенством грубостью поставило лицом к лицу с этой забытой нами истиной, воздвигнув перед нами страшную проблему наследственности. Да, поистине мы своей физической природой пожинаем урожай наших предков и отвечаем за их грехи – безо всякой нашей заслуги или вины... Нашей? Смехотворная отговорка! Да разве они – не мы?

Эллин давно ее предвосхитил и разрешил, эту проблему, на почве своего филономического сознания... тогда последний батрак был аристократом, и в сравнении с ним самый царственный из нынешних царей в его онтономическом скудочувствии представляется плебеем. Порода не только бессмертна – она и осознает себя как таковая в лице каждой своей особи.

Потомок отвечает за грехи своих предков – это так же естественно, как и то, что старик отвечает за грехи своей молодости. Если человека настигает несчастье, незаслуженное ничем в его жизни как особи – его первая мысль та, что он искупает грех какого-нибудь предка.

Горе, горе мне! Знать давно, давно

восклицает у Еврипида Тесей, узнав о внезапной смерти своей молодой жены Федры. Религиозная этика "трагической эпохи" Греции олицетворила этот наследственный грех под именем Аластора; добрая часть греческой трагедии, особенно в трилогиях Эсхила, построена на его признании. Насколько глубоко он проник в народную веру, мы не знаем, но это все равно. "От богов не может скрыться клятвопреступник, не может уйти от их кары; и если не его самого, то его детей и весь его род настигнет верная гибель", – говорит еще к исходу IV в. духовный вождь, тогдашних Афин, правитель и оратор Ликург.

Этим вера в божий промысел спасена. Добрый умирает в несчастии? Пусть он утешится, взирая на свое потомство; его добрые дела создадут для него теплый покров божьей благодати, под которым ему хорошо будет жить. – Злой умирает в благополучии? Пусть он трепещет при мысли об Аласгоре, которого он своими злодеяниями ввел в свой дом, обрекая ему на горе и гибель свое потомство. – А если они оба бездетны? Тогда они уже наказаны – добрый за злодеяния предков, злой – за свои; и притом так страшно, как это только возможно для карающей десницы божества.

Действительно, одно сознание лежит в основе античного филономизма и античного мировоззрения вообще: "дети – благодать, бездетность – несчастье".

Да, для людей ребенок, это – жизнь;
И если кто, бездетный, в неразумьи
Меня корит – от боли острой он
Хоть и ушел, но верьте: этот муж
Несчастьем большим счастье окупает

(Еврипид).

В этом сходятся нити, идущие от античной религии как религии природы, и от нее же как религии общежития – нить физическая и нить политическая. В этом и заключается глубокий смысл слов, сопровождающих таинство бракосочетания: "Я бежал от зла и обрел благо".

§27

Интересны в этом отношении слова вышеупомянутого (стр. 76) Кефала, представителя религиозной морали среднего эллина:

"Когда человек близок к ожиданию смерти, на него находит страх и забота, которых он раньше не знал. Рассказы о загробной жизни, о том, что за здешние грехи там нас ждет кара, возбуждавшие до тех пор его улыбку, теперь начинают сверлить ему душу: а что, если в них заключена и правда?".

Действительно, догматической определенности тут не было; различные воззрения, плоды религиозного сознания различных последовательных эпох уживались рядом. Душа переживает тело – это признано; но как? Она витает незримо участливым духом в доме своих потомков – она живет поблизости своего тела в гробнице, где и следует ухаживать за ней, но навещает свой прежний дом в праздник Анфестерий – она вместе с другими душами живет в общей для всех призрачной обители Аида, представляемой либо на крайнем западе, за Океаном, либо под землей. Во всем этом нравственного элемента пока нет; мы имеем отдел античной религии, именуемый анимизмом.

Нет его непосредственно и в том характерном для Греции институте, которого мы уже нередко касались – в героизации. "Герой" в сакральном смысле – просветленный покойник. Он пользуется полной сознательностью (pampsychos); он, как преображенный, одет в ризу высшей красоты (eumorphos); он блажен в своей силе и воздаваемых ему почестях (makarios). Связанный узами любви с живыми, он получает от них честь памяти во втором из трех возлияний на пиршествах; новоаттическая комедия не раз изображала его духом – хранителем преданного ему дома, спасающим от обид оставленных без призрения сирот. Но за что удостаивался покойник героизации? Не всегда за нравственные заслуги своей жизни.

Все же было ученье, широкой струёй впустившее нравственность в эсхатологию, только это ученье было тайным, было для посвященных; мы говорим о таинствах, или по-гречески мистериях (от глаг. myein "жмурить глаза"; посвящаемый должен был оградить себя от внешнего мира в видах внутреннего созерцания). Таких таинств было в Греции несколько; но мы ограничимся двумя главными – Элевсинскими таинствами Деметры и Орфическими Диониса.

Элевсинские таинства, прикрепленные к аттическому городу Элевсину на Саронском заливе, были в своей основе таинствами возрождающегося хлеба: как погруженное в борозду земли зерно не погибнет, а после некоторого пребывания под ее покровом воскреснет, так воскреснет и душа опущенного в лоно земли человека. Свое выражение нашло это учение в мифе: дочь Деметры Кора была похищена царем преисподней, ее мать после долгих страдальческих скитаний открыла ее местопребывание и достигла того, что ее дочь была ей временно возвращена, проводя треть года у своего супруга и две трети с ней. Достигла она этого своей материнской любовью; любовь и жажда воссоединения с утраченными, а вовсе не мнимый эгоизм жизнелюбивой особи, была в античной религии вдохновительницей учителей бессмертия души. Кора вследствие своего похищения познала тайны подземного мира; познав их, она открыла их матери. Они знают, как человек может обеспечить себе "лучшую участь" на том свете; и любя людей, они согласились уделить своего знания также и им.

Для этого и основали они свои таинства в том самом Элевсине, где впервые заколосились зеленые нивы в силу "другого благодеяния, оказанного человечеству той же Деметрой. Сюда отныне стекаются посвященные – из Элевсина, из Аттики, со всей Эллады; мужчины, женщины, богатые, бедные, свободные, рабы – перед богинями все равны. В праздник Элевсиний – первоначально, праздник посева – они приходят, чествуют богиню ночными хороводами и песнями на ее светозарном приморском лугу и затем в храме таинств (telesterion) удостаиваются созерцания священной драмы, внушающей созерцающим уверенность в бессмертии их души и ее "лучшей участи" на том свете. Она не будет реять беспомощным и полусознательным признаком в мглистых пропастях Аида – она войдет в зеленые, прохладные рощи, озаренные солнцем наших ночей, она будет кружиться в вечной хорее просветленных душ и вдыхать блаженство всем своим существом.

Но условием этого блаженства должно быть посвящение: только посвятивших себя предварительно в весенние "малые мистерии" голос глашатая звал осенью в Элевсин. И с этой точки зрения Можно поставить вопрос: имели ли Элевсинские таинства также и нравственное значение? Отрицал это циник-пересмешник Диоген: "Разбойник Патекион, – говорил он, – как посвященный удостоится вечного блаженства, которого будет лишен непосвященный Эпаминонд". Это все равно, как если бы какой-нибудь изувер из католиков стал утверждать: "Крещеный и причастившийся перед казнью разбойник Фра-Дьяволо с райских высот созерцает, как томится в пламени геенны некрещеный Сократ". Утверждать это в крайнем случае можно, но все же Блаженный Августин рассуждал не так.

Синопец Диоген сам не был посвящен и элевсинского учения не знал: знал его зато афинянин Аристофан. Разглашать его он не смел; но все же он счел возможным в одной из своих комедий вложить в уста своему хору – хору посвященных в Элевсинские таинства – на том свете следующую песню:

Ведь нам одним сияет свет
И радостное солнце,
Познавшим святыню тайн,
Век в правде проведшим свой,
Гостей почитавшим, всех
Любившим бездольных.

А она не оставляет никаких сомнений. Нет, условие блаженства в раю Деметры было не простое, а двойное. Посвящение – это сакральное условие, как для христианина крещение. Но вторым было нравственное – проведенная в правде жизнь. Посвященным в Элевсине иерофант читал "возвещение" (prorrhesis); в нем он исключал из святой хореи всех тех, кто, хотя и будучи посвящен, прогневил богинь своей порочной жизнью – они, значит, и не участвовали в дальнейших священнодействиях, а если и участвовали, то на духовную погибель себе. После смерти ни суда, ни особых кар не требовалось; непосвященная масса вела призрачную, хотя и безбольную жизнь в пропастях Аида, но запечатленных элевсинской печатью добрая царица загробного мира брала за руку и вела в ту обитель, где для них начиналось эллинское блаженство – вечная хорея на цветистом лугу под шелест ласкового ветерка, играющего в подвижной листве тополей.

§28

В исступлении пляски душа положительно "выступала" из пределов телесной жизни, преображалась, вкушала блаженство внетелесного, слиянного с совокупностью и с природой бытия; на собственном непреложном опыте человек убеждался в самобытности своей души, в возможности для нее жить независимо от тела и, следовательно, в ее бессмертии; таково было эсхатологическое значение дионисиазма. Он завоевал всю Грецию в VIII-VII веке в вихре восторженной пляски. Эрв. Роде, лучший исследователь этого явления, убедительно сравнивает с ним "манию пляски" ("Tanzwut"), обуявшую среднюю Европу после великой чумы XIII в. Конечно, умеряющая религия Аполлона постаралась сгладить излишества нового культа: Дионисовы "оргии" были ограничены пределами времени и места, они могли справляться только на Парнассе и притом раз в два года (в так называемых "триетеридах"), В прочей Греции дионисиазм был введен в благочиние гражданского культа; его праздники, как мы видели (стр. 31), были приурочены к работе винодела, и лишь в играх ряженых и поэтическом преображении Дионисова театра сохранились следы первоначального исступления.

По-видимому, это укрощение первобытного дионисиазма вызвало новую его волну из той же Фракии, отмеченную именем Дионисова пророка Орфея, И эта волна подпала умеряющему воздействию Аполлоновой религии; результатом этого воздействия были Орфические таинства, состоящие из трех частей: космогонической, нравственной и эсхатологической.

Космогоническая часть орфического учения примыкала к более старинному мифу о победе Зевса над Титанами (ср. ниже стр. 90) и основанном путем насилия царстве богов. Чтобы иметь возможность передать его из запятнанных насилием рук в чистые, Зевс делает матерью царицу подземных глубин Персефону, и она рождает ему первого Диониса – Загрея. Но мстительные Титаны завлекают младенца Диониса к себе соблазном его отражения в их зеркалах и, завлекши, разрывают на части, которые и поглощают. Сердце спасает Паллада и приносит Зевсу; поглотив его, он вступает в брак с Семелой, дочерью Кадма, и она рождает ему (второго) Диониса. От Титанов же произошел человеческий род.

Здесь к космогонической части, в которой первобытная фракийская дикость так странно преображена греческим глубокомысленным символизмом, примыкает нравственная. Раз мы происходим от поглотивших первого Диониса Титанов, то, значит, наше душевное естество состоит из двух элементов – титанического и дионисического. Первый тянет нас к телесности, к обособлению, ко всему земному и низменному; второй, наоборот, к духовности, к воссоединению в Дионисе, ко всему небесному и возвышенному. Наш нравственный долг – подавить в себе титанизм и содействовать освобождению тлеющей в нас искры Диониса. Средством для этого служит объявленная в Орфических таинствах посвященным "орфическая жизнь". В число ее обязанностей входило и воздержание от убоины; оно было внушено соображением, о котором речь будет тотчас.

Действительно, из нравственного учения вырастает эсхатологическое. Живой Дионис, сердце Загрея, жаждет воссоединения со всеми частями его растерзанного тела. Целью жизни каждого человека должно быть поэтому окончательное освобождение той его частицы, которая в нем живет, и ее упокоение в Великой сути целокупного Диониса. Но путь к этому очень труден. Титанизм является нам постоянной помехой, соблазняя нас к новой индивидуации и новому воплощению. И вот мы рождаемся и умираем, и вновь рождаемся, все снова и снова замыкаем свою душу в "гробу" ее "тела" (soma – sema), все снова и снова воплощаемся – между прочим и в звериных телах (почему Орфей и приказывает воздерживаться от убоины) – и нет конца этому томительному "кругу рождений", пока мы, наконец, не внемлем голосу Диониса, не обратимся к "орфической жизни". И тогда мы спасемся не сразу. Трижды мы должны прожить свой век безупречно. и здесь, на земле, и в царстве Персефоны, пока, наконец, не настанет для нас заря освобождения, воссоединения и упокоения.

Пребывание в царстве Персефоны перед новым воплощением понимается, как время очищения от грехов жизни; ее обитель – для большинства людей чистилище. Кто безгрешно провел земную жизнь, тот и на том свете проводит жизнь в блаженстве, во временном раю – пока голос Необходимости не призовет его обратно на землю для новых испытаний. Но есть и такие, которые запятнали себя "неисцелимыми" злодеяниями; для них нет очищения, они терпят вечную кару в аду. Вот почему каждую душу после смерти ждет загробный суд; строгие и неподкупные судьи должны определить, в которую из трех обителей ей надлежит отправиться.

Орфические таинства, в отличие от Элевсинских, не были прикреплены к какому-нибудь городу: повсюду в Греции, особенно в колониальной на Западе, возникали общины орфиков, жившие и справлявшие свои праздники под руководством своих учителей. Конечно, от личности последних зависели и чистота, и духовный уровень самого учения; и если с этой точки зрения большинство "орфеотелестов", пугавших простой народ ужасом загробных мучений, и вызывало подчас насмешки просвещенных, то с другой стороны серьезные проповедники учения сумели поднять его на такую высоту, что не только поэты, подобно Пиндару, но и философы подчинялись его обаянию. Великий Пифагор сделал орфизм центральным учением своего ордена – настоящей масонии, имевшей в VI в. свою главную ложу в Кротоне, а начиная с V приблизительно до II – в Таренте. И через пифагорейцев, и независимо от них подпал орфизму и Платон; правда, в специально догматической части своего учения он не делает ему уступок, но в тех фантастических "мифах", которыми он украсил своего "Горгия", "федона" и в особенности последнюю книгу "Государства", сказывается в сильнейшей степени влияние орфической эсхатологии. И оно им не ограничилось: отчасти через широкое русло его философии, но более посредством подземных струй, лишь ныне отчасти раскрываемых, она вливается и в христианство. Церковь иногда старалась воздвигнуть против нее плотину Евангелия, – иногда же и нет, находя, что те или другие частности (напр., учение о чистилище) не противоречат ему и даже, пожалуй, им рекомендуются. Как бы то ни было, орфизм в значительной степени скрасил христианские представления о загробном мире: без Орфея и Данте немыслим.

Глава VII

жүктеу/скачать 0.59 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: