Эдвард Вади Саид Ориентализм. Западные концепции Востока

Значительный литературный дар Массиньона иногда придает его научной работе вид прихотливой, почти космополитической и зачастую сугубо личной спекуляции. Однако это впечатление обманчиво и в действительности редко соответствует подлинному характеру его работ. Он сознательно стремился избежать того, что называл «l'analyse analytique et statique de l'orientalisme»,295³²¹ пассивного нагромождения якобы исламских текстов и проблем, источников, истоков, доказательств, демонстраций и т. п. Повсюду он старался по возможности больше учитывать контекст любого текста или проблемы, вдохнуть в них жизнь, даже поразить читателя блестящими озарениями, доступными всякому, кто, подобно Массиньону, готов пересечь границы дисциплин и традиций для того, чтобы пробиться к человеческой сути любого текста. Ни один из современных ориенталистов — не исключая и Гибба, его ближайшего соперника по достижениям и влиянию — не мог с такой легкостью (и точностью) обращаться в своих эссе к исламским мистикам и Юнгу, Гейзенбергу, Малларме и Кьеркегору. И определенно очень немногие ориенталисты могли совмещать такой размах с конкретным политическим опытом, о котором он говорит в своем эссе 1952 года «L'Occident devant l'Orient: Primauté d'une solution culturelle» («Запад перед Востоком: Первенство культурного решения»).³²² И тем не менее его интеллектуальный мир был вполне определенен. В нем была четкая структура, сохранявшаяся на протяжении всей карьеры Массиньона от начала и до конца и, несмотря на практически беспрецедентную широту и масштаб его эрудиции, неизменно присутствовала во всех его принципиальных идеях. Позвольте дать краткое описание структуры и перечня его идей.

В качестве отправной точки Массиньон избрал существование трех авраамических религий, среди которых ислам — это религия Измаила, монотеистическая вера того народа, который был исключен из Божественного Завета, данного Исааку. А потому ислам — это религия сопротивления (Богу отцу, его воплощению Христу), все еще хранящая в себе горечь обиды, начало которой было положено слезами Агари. В итоге арабский язык — это язык слез, точно так же как и в целом понятие «джихада» в исламе (Массиньон прямо утверждает, что это эпическая форма ислама, которую Ренан не сумел ни разглядеть, ни понять) — это важное интеллектуальное измерение, чья миссия состоит в войне против христианства и иудаизма как внешних врагов и против ереси как внутреннего врага. Однако внутри ислама, был убежден Массиньон, можно разглядеть и контраргументы, воплощенные в мистицизме, пути к божественной благодати, изучение которых стало его главной интеллектуальной миссией. Важнейшая черта мистицизма — его субъективный характер, нерациональное и даже невыразимое стремление к исключительному и индивидуальному мгновенному опыту приобщения к Богу. А потому все незаурядные исследования Массиньона по мистицизму были попыткой описать выход души за пределы налагаемого ортодоксальным исламским сообществом единодушия, или сунны. Иранские мистики отважнее арабских отчасти потому, что они — арии (старые ярлыки XIX века «арийцев» и «семитов» обладали для Массиньона непреодолимой актуальностью, как и правомерность шлегелевской бинарной оппозиции между двумя языковыми семьями³²³) и отчасти потому, что они искали Совершенства. Арабские же мистики, по мнению Массиньона, склонялись к тому, что Ваарденбург называет «свидетельствующим (testimonial) монизмом». Ключевой фигурой для Массиньона был ал-Халладж, который искал освобождения вне ортодоксального сообщества тем, что напрашивался — и в конце концов заслужил — даже в целом отвергаемое исламом распятие. Мохаммед, по Массиньону, сознательно отверг предложенную ему возможность преодолеть пропасть, разделяющую его и Бога. Таким образом деятельность ал-Халладжа была направлена на достижение мистического единства с Богом вразрез с сутью ислама.

Прочее ортодоксальное сообщество живет в условиях того, что Массиньон называет «soif ontologique » — онтологической жажды. Бог является человеку в виде своего рода отсутствия, в виде отказа явить себя. Однако сознание благочестивым мусульманином того, что он подчиняется воле Бога (ислам) порождает ревностное чувство трансцендентности Бога и нетерпимости к любого рода идолопоклонству. Вместилище этих идей, по Массиньону, — «обрезанное сердце» (circumcised heart), — охваченное религиозным рвением, оно способно, как у мистиков вроде ал-Халладжа, воспылать также божественной страстью или любовью к Богу. Во всяком случае божественное трансцендентальное единство (tawhid) — это то, к чему должен стремиться и что должен снова и снова постигать праведный мусульманин либо через свидетельства о нем, либо через мистическую любовь к Богу. Все это содержится в сложном эссе Массиньона, раскрывающем «интенцию» ислама.³²⁴ Очевидно, что его симпатии на стороне мистического течения в исламе, что в такой же мере обусловлено созвучием последнего собственному темпераменту Массиньона как праведного католика, как и разъедающим воздействием мистицизма на ортодоксальную веру. Массиньон рисует образ ислама как религии, постоянно проявляющейся в собственных отказах, запаздываниях (в сравнении с другими авраамическим религиям), в сравнительно бесплодном чувстве мирской реальности, в мощных защитных конструкциях против «душевной суеты», подобных тем, что практиковал ал-Халладж и другие суфийские мистики, его одиночестве как последней «восточной» из трех великих монотеистических религий.³²⁵

Однако столь очевидно суровый взгляд на ислам с его «неизменным простодушием»³²⁶ (в особенности для такого блестящего мыслителя, как Массиньон) вовсе не предполагает враждебности с его стороны. Когда читаешь Массиньона, то бросаются в глаза постоянные напоминания о необходимости комплексного чтения — призывы, в абсолютной искренности которых сомневаться невозможно. Он писал в 1951 году, что его вариант ориентализма — это «ni une manie d'exotisme, ni un reniement de l'Europe, mais une mise au niveau entre nos méthodes de recherches et les traditions vécues d'antiques civilisations».296³²⁷ В применении к практике чтения арабских или исламских текстов этот вариант ориентализма позволял давать интерпретации поразительной глубины и тонкости. Было бы непростительной глупостью не оценить подлинной гениальности и новизны ума Массиньона. Однако необходимо повнимательнее присмотреться к двум моментам в определении его варианта ориентализма: «nos méthodes de recherches» и «les traditions vécues d'antiques civilisations».297 Массиньон рассматривал свою деятельность как синтез двух резко противоположных величин, однако при этом чувствуется присущая ему асимметрия, причем это не только асимметрия между Европой и Востоком. Для Массиньона суть разницы между Востоком и Западом — в различии современности и древней традиции. И действительно, в его работах о политических проблемах и текущей ситуации, где наиболее непосредственным образом видна ограниченность его метода, оппозиция Восток — Запад проявляется самым своеобразным образом.

В своем видении столкновения Востока и Запада большую ответственность он возлагает на Запад — за вторжение на Восток, за колониализм, за непрекращающиеся нападки на ислам. Массиньон выступает неутомимым защитником мусульманской цивилизации. Как свидетельствуют его многочисленные статьи и письма в период после 1948 года, он защищает палестинских беженцев, борется за права арабов мусульман и христиан в Палестине против сионизма, против того, что, используя выражение Абба Эбана (Abba Eban), он язвительно называл израильским «буржуазным колониализмом».³²⁸ Однако в целом мысль Массиньона двигалась в рамках общего представления, согласно которому исламский Восток принадлежит древности, а Запад — современности. Как и Робертсон Смит, Массиньон считал, что восточный человек — это не человек современности, это семит. Данная редуктивная категория оказала на его мысль большое влияние. Когда, например, в 1960 году он и его коллега по Коллеж де Франс Жак Берк (Berque) опубликовали в «Esprit» свою беседу по поводу «арабов», то бóльшая часть времени ушла на обсуждение того, действительно ли лучший способ рассмотрения проблемы современных арабов — попросту заявить, что арабо-израильский конфликт — это в действительности проблема семитов . Берк осторожно пытался возражать и подталкивал Массиньона к признанию возможности для арабов, как и для всех прочих народов, «антропологического изменения». Массиньон с порога отверг эти попытки.³²⁹ В своем настойчивом стремлении понять и вскрыть суть палестинского конфликта он, несмотря на свой глубочайший гуманизм, так и не пошел дальше описания его как вражды между Исааком и Измаилом, или, коль скоро шла речь о его неприязни к Израилю, как напряженности в отношениях иудаизма и христианства. Когда сионисты захватили арабские города и поселения, то прежде всего были оскорблены его религиозные чувства.

Европу, и Францию в особенности, он рассматривал как современные реалии. Отчасти из за давних столкновений с англичанами во время Первой мировой войны, Массиньон сохранял нелюбовь и к Англии, и к английской политике. Лоуренс и люди его типа олицетворяли переусложненную политику, которой он, Массиньон, противостоял в своих отношениях с Фейсалом. «Je cherchais avec Faysal … à pénétrer dans le sens même de sa tradition à lui».298 Он считал, что англичане олицетворяют «экспансию» на Восток, аморальную экономическую политику и устаревшую философию политического влияния.³³⁰ Иное дело француз. Это человек более современного типа, который призван обрести на Востоке то, что утратил в сфере духовности, традиционных ценностей и т. п. Взгляды Массиньона в этой области, как мне представляется, в целом развивались в русле традиции XIX века, согласно которой Восток — это своего рода врачеватель Запада. Ранние проявления этой традиции можно найти еще у Кине. У Массиньона это чувство сочеталось с чувством христианского сострадания.
Коль скоро речь идет о восточных людях, мы должны помнить о науке сострадания, с «участием» отнестись даже к строению их языка и ментальной структуре, потому что в конце концов эта наука свидетельствует об истинах, также имеющих отношение и к нам, или иначе, об истинах, которые мы утратили и должны обрести вновь. Наконец, потому что в глубинном смысле все сущее в своем роде хорошо, и этот несчастный колонизированный народ существует не только для нашего блага, но и ради себя самого [en soi ].³³¹
Тем не менее этот восточный народ en soi был не в состоянии оценить или понять себя сам. Отчасти из за того, что с ним сделала Европа, он утратил свою религию и свою философию. У мусульман внутри «un vide immense»,299 они склонны к анархии и самоубийству. А потому долг Франции состоит в том, чтобы, связав себя со стремлением мусульман защитить свою традиционную культуру, правом управлять собственной династической жизнью и вотчиной верующих.³³²

Ни один ученый, не исключая Массиньона, не может противостоять давлению собственной нации или научной традиции, в которой работает. В том, что он говорит по поводу Востока и его взаимоотношений с Западом, в значительной мере чувствуется развитие и даже простое повторение идей других французских ориенталистов. Однако можно допустить, что его уточнения, личностный стиль, индивидуальный гений смогли бы в конце концов преодолеть политические рамки, безлично действующие через традицию и национальную среду. Но если и так, в случае Массиньона мы должны также признать, что в одном отношении, несмотря на масштаб личности и исключительную эксцентричность, представления Массиньона о Востоке оставались вполне традиционными и ориенталистскими. Согласно его представлениям, исламский Восток был духовным, семитским, трайбалистским, радикально монотеистическим, не арийским, — набор прилагательных, напоминающий каталог антропологических описаний конца XIX века. Жизненный опыт войны, колониализма, империализма, экономического подавления, любви, смерти и культурного обмена у Массиньона неизменно проходит сквозь фильтр метафизических, предельно дегуманизированных категорий: «семитский», «европейский», «восточный», «западный», «арийский» и т. д. Эти категории структурируют мир и придают ему своего рода глубинный смысл (по крайней мере, для Массиньона). В другом отношении, на фоне индивидуальных и бесконечно детализированных концепций научного мира Массиньон сумел занять особую позицию. Он воссоздавал и защищал ислам от Европы, с одной стороны, и защищал ислам от его собственной ортодоксии — с другой. Эта интервенция на Восток — а это была именно интервенция — в качестве вдохновителя и защитника означала одновременно признание Массиньоном инаковости Востока, как и его попытку сделать Восток таким, каким хотелось бы ему. У Массиньона были одинаково сильны и воля к знанию о Востоке, и воля к знанию от его лица. Тому яркий пример — его ал-Халладж. Непропорционально большое значение, которое Массиньон придавал ал-Халладжу, означает, Во-первых, решение ученого выдвинуть на первый план одну фигуру на фоне породившей его культуры, и, Во-вторых, тот факт, что ал-Халладж является постоянным вызовом, даже, можно сказать, раздражителем для западного христианства, для которого вера не была (и, вероятно, не могла быть) тем предельным самопожертвованием, каким она была для суфиев. Во всяком случае ал-Халладж Массиньона буквально представлял собой олицетворение, воплощение тех ценностей, которые по существу были объявлены доктринальной системой ислама вне закона — системой, к которой сам Массиньон обращался прежде всего для того, чтобы противопоставить ей ал-Халладжа.

Тем не менее это вовсе не означает, что мы должны немедленно объявить работу Массиньона превратной, или обвинить его в неверном толковании ислама как того, чего должен в своей вере придерживаться «средний», или «обычный», мусульманин. Выдающийся мусульманский ученый, пусть и не называя прямо имени Массиньона, высказался в пользу именно этой последней позиции.³³³ Каким бы притягательным ни казался подобный тезис (раз уж эта книга задумана как демонстрация исключительно неверного толкования ислама на Западе), действительная проблема заключается в том, можем ли мы найти подлинную репрезентацию чего бы-то ни было, или же всякая репрезентация — именно потому, что это репрезентация — погружена в стихию языка, а кроме того, в сферу культуры, институций и политического окружения репрезентанта? И если последняя альтернатива верна (а я уверен, что это именно так), тогда мы должны принять, что в репрезентации eo ipso300 включено, нагружено, вплетено, внедрено великое множество всякого прочего помимо «истины», которая и сама является репрезентацией. В методологическом отношении это ведет нас к признанию следующего обстоятельства: различные репрезентации (или неверные истолкования, различие между ними — в лучшем случае вопрос степени) существуют в общем для них поле, заданном не только общим предметом, но и общей историей, традицией, универсумом дискурса. В рамках такого поля, которое не может быть создано усилиями какого-то одного ученого, но которое каждый исследователь застает уже существующим, он ищет себе место и вносит свой вклад. Подобный вклад — даже для исключительно гениального исследователя — представляет собой стратегию перераспределения материала в пределах заданного поля. Даже если тот или иной ученый находит некогда утраченный манускрипт, он вставляет «найденный» текст в уже заранее предпосланный ему контекст. Именно в этом и состоит подлинный смысл нахождения нового текста. Так индивидуальный вклад каждого исследователя, Во-первых, вызывает изменения на этом поле и затем способствует установлению новой стабильности. Так на некой поверхности, где уже расходятся двадцать компасов, появление двадцать первого заставляет стрелки остальных на время дрожать, но затем все устраивается в новой конфигурации.

Репрезентации ориентализма в европейской культуре достигают того, что можно назвать дискурсивной связностью, не только исторической, но и материальной (и институциональной). Как я уже упоминал в связи с Ренаном, подобная связность — это форма культурного праксиса, системы, обеспечивающей саму возможность высказывания о Востоке. Моя позиция относительно данной системы состоит не в том, что это неверное толкование некой сущности Востока (в существование которой я никогда не верил), но в том, что эта система действует так, как обычно и действуют репрезентации: ради некоторой цели, в соответствии с определенной тенденцией, они действуют в специфическом историческом, интеллектуальном и экономическом окружении. Иными словами, в репрезентациях заключена некоторая цель, они действенны бóльшую часть времени и выполняют одну или несколько задач.301 Репрезентации — это формации, или, как Ролан Барт говорил обо всех языковых операциях, это деформации. Восток как европейская репрезентация сформирован — или деформирован — на основе все более и более специфической чувствительности к географическому региону под названием «восток». Специалисты по этому региону делают, так сказать, свою работу потому, что их профессия как ориенталистов требует, чтобы они своевременно презентировали обществу образ Востока, свои знания о Востоке и догадки по его поводу. Ориенталист предоставляет своему обществу репрезентации Востока, которые (а) несут на себе его характерный отпечаток, (б) иллюстрируют его концепцию того, каким Восток может или должен быть, (в) сознательно оспаривают чьи-то иные взгляды по поводу Востока, (г) снабжают ориенталистский дискурс тем, в чем он в данный момент нуждается и (д) отвечают определенным культурным, профессиональным, национальным, политическим и экономическим потребностям эпохи. В дальнейшем мы покажем, что хотя так или иначе позитивное знание имеется всегда, его роль далека от абсолютной. Напротив, «знание» (которое никогда не бывает полностью необработанным, неопосредованным или просто объективным) — это то, что распределяется и перераспределяется (distribute and redistribute) между перечисленными выше пятью атрибутами ориенталистской репрезентации.

В такой перспективе Массиньон уже в гораздо меньшей степени выглядит мифологизированным «гением», но, скорее, его деятельность предстает своего рода системой по производству определенного рода утверждений, рассеянных по громадному массиву дискурсивных формаций, которые вместе составляют архив, или культурный материал своего времени. Не думаю, что мы сильно дегуманизируем Массиньона таким заявлением, равно как не сводим его до уровня вульгарного детерминизма. Напротив, в определенном смысле перед нами человек, который обладал — и сумел ее развить — культурной и продуктивной способностью, имевшей институциональное, или сверхчеловеческое, измерение. Это, безусловно, достойная цель для всякого смертного, если он не довольствуется простым конечным прозябанием в пространстве и времени. Когда Массиньон говорит «nous sommes tous des Sémites»,302 это свидетельствует о масштабе его идей по поводу Востока, демонстрирует способность становиться выше локальных и частных обстоятельств французского общества и даже самого себя как француза. Категория «семитов» выросла из ориентализма Массиньона, но свою энергию она черпала из тенденции этой дисциплины к расширению границ, к выходу за пределы истории и антропологии, где проявила определенную достоверность и силу.³³⁴

По крайней мере на одном уровне массиньоновские формулировки и репрезентации Востока имели большое влияние, если не сказать, обладали безоговорочной достоверностью — среди цеха профессиональных ориенталистов. Как я говорил выше, признание Гиббом заслуг Массиньона тесно связано с осознанием того, что его творчество следует рассматривать как альтернативу собственным работам Гибба. Конечно же, я разворачиваю те положения, которые в гиббовском некрологе присутствуют только в качестве намека, но они очевидно важны в свете сравнения собственной карьеры Гибба с карьерой Массиньона. В своей мемориальной статье о Гиббе для Британской академии (к которой я уже несколько раз обращался) Альберт Хурани303 удачно подводит итог его карьере, главным идеям и значимости творчества. С оценкой Хурани и ее основными позициями я совершенно согласен. Однако кое что все же ускользнуло от внимания, хотя этот недостаток отчасти восполняет другая, менее удачная работа о Гиббе — статья Уильяма Полка «Сэр Гамильтон Гибб между ориентализмом и историей».³³⁵ Хурани рассматривает Гибба, скорее, как продукт личного опыта, личных влияний и т. п., тогда как Полк, гораздо менее тонкий в общем понимании творчества Гибба, рассматривает последнего как кульминацию специфической академической традиции, которую (используем выражение, отсутствующее в работе Полка) мы можем назвать консенсусом академического сообщества, или парадигмой.

Это довольно модное понятие, заимствованное из работ Томаса Куна,304 имеет непосредственное отношение к Гиббу, который, как напоминает нам Хурани, был во многих отношениях институциональной фигурой. Все, что Гибб делал или говорил с первых шагов своей карьеры в Лондоне, на среднем ее этапе в Оксфорде и в период наибольшего своего влияния на посту директора Гарвардского центра исследования Среднего Востока, — все несет на себе неизгладимую печать ума, с удивительной легкостью действующего в рамках сложившихся институтов. Если Массиньон неизменно оставался аутсайдером, чужаком, то Гибб, напротив, всегда был инсайдером. Однако как бы-то ни было, оба эти человека достигли самых вершин престижа и влияния во французском и англо американском ориентализма соответственно. Восток для Гибба был не просто местом, где можно было побывать, но и предметом, о котором следовало читать, писать, который нужно было изучать в рамках научных обществ, университетов и конференций. Как и Массиньон, Гибб гордился своей дружбой с мусульманами, но они казались ему, как и Лэйну, скорее полезными друг другу, чем близкими друзьями. Следовательно, Гибб — это династическая фигура в пределах академических рамок британского (а позднее и американского) ориентализма, ученый, чье творчество вполне сознательно демонстрировало национальные тенденции в академической традиции, сложившиеся в университетах, правительствах и исследовательских фондах.

Один из показателей этого — тот факт, что в свои зрелые годы Гибб часто писал и выступал по заказу определяющих политику организаций. Так, в 1951 году он опубликовал статью в книге под названием «Ближний Восток и великие державы», в которой попытался обосновать необходимость расширения англо американских программ исследования Востока.

В позиции позднего Гибба обращает на себя внимание даже не столько понимание им позитивной работы ориенталиста как ученого (например, такого ученого, каким был сам Гибб в молодости, когда изучал вторжения мусульман в Центральную Азию), сколько представление о роли ориентализма в общественной жизни. Хурани пишет об это так:

Для Макдональда (и, следовательно, для Гибба) эпистемологические и методологические трудности «ислама» как объекта изучения (о которых можно было бы долго и пространно рассуждать) неоспоримы. В свою очередь Макдональд был убежден, что через ислам можно понять еще более поразительную абстракцию — восточную ментальность. Вся вступительная глава его наиболее влиятельной работы «Религиозные взгляды и жизнь в исламе» представляет собой собрание непререкаемых деклараций по поводу восточного, или ориентального, ума. Он начинает со следующего заявления: «Совершенно понятно и, надеюсь, общепринято, что у восточного человека концепция духовного мира имеет гораздо более непосредственный и реальный характер, чем у западных народов». Ее не могут подорвать «обширные и многочисленные исключения, которые время от времени почти полностью опровергают общий закон», как не могут они подорвать и другие столь же широкие и общие законы, управляющие восточным умом. «Отличительной чертой восточного ума является не столько доверчивость к духовному (unseen), сколько неспособность выстроить систему отношений с вещами зримыми (seen)». Еще один аспект этих затруднений, на который позднее Гибб возложил вину за отсутствие формы в арабской литературе и за преимущественно атомистичный взгляд мусульман на реальность, заключается в том, «что отличие восточного человека состоит не столько в его религиозности, сколько в недостатке чувств закона. Для него в природе нет никакого неколебимого порядка». По поводу того, следует ли считать подобный «факт» виной исключительных достижений исламской науки, на которых в значительной мере основывается современная западная наука, Макдональд предпочитает молчать. Он продолжает свой каталог: «Очевидно, что для восточного человека возможно все. Сверхъестественное подходит так близко, что его можно коснуться в любой момент». То событие (а именно историческое и географическое зарождение монотеизма), которое в аргументации Макдональда разрастается в целую теорию различия между Востоком и Западом, в действительности говорит лишь о степени влияния «ориентализма» на Макдональда. Вот его резюме:

Не случайно главной темой Гибба во всех его работах об исламе и арабах была тема напряжения между «исламом» как трансцендентным, неизбывно восточным событием и реалиями повседневного человеческого опыта. Его вклад как ученого и правоверного христианина касался «ислама», а не сравнительно тривиальных (для него) трудностей, привнесенных в ислам национализмом, классовой борьбой, индивидуализирующим опытом любви, гнева или человеческой работы. И нигде эта снижающая его вклад черта так не заметна, как в сборнике «Куда идет ислам?» («Whither Islam?») (1932), который вышел под его редакцией и был ему посвящен. (Туда также входит и яркая статься Массиньона об исламе в Северной Африке.) Задачей Гибба, как он ее понимал, было оценить ислам в современной ситуации и его вероятные пути развития в будущем. С этих позиций отдельные и очевидно разные регионы исламского мира оказываются не столько опровержением единства ислама, но, напротив, примером такого единства. Гибб во введении сам предлагает дефиницию ислама. Затем в заключительной части он пытается рассмотреть нынешнее состояние ислама и его возможное будущее. Как и для Макдональда, для Гибба, похоже, идея монолитного Востока, чьи экзистенциальные обстоятельства не удается легко свести к проблемам расы и расовой теории, представлялась вполне приемлемой. В своем решительном отрицании ценности расовых генерализаций Гибб стоит выше одиозных предрассудков прежних поколений ориенталистов. Соответственно, он с симпатией смотрит на универсализм и толерантность ислама в отношении разнообразных этнических и религиозных сообществ, мирно и демократично сосуществующих в пределах его сферы. И лишь одно грозное пророчество Гибб делает в отношении сионистов и христиан маронитов — единственного этнических сообществ в исламском мире, — указывая на их неспособность встать на позиции мирного сосуществования.³³⁹

Однако глубинная суть аргументации Гибба состоит в том, что ислам, — возможно, потому что он в конце концов репрезентирует исключительное внимание восточного человека не к природе, но к миру невидимого, миру духовному, — обладает предельным первенством и господством надо всей жизнью на исламском Востоке. Для Гибба ислам — это и есть исламская ортодоксия, а также есть сообщество верующих, есть жизнь, единство, понятность, ценности. Он также есть закон и порядок, несмотря на ужасные действия сторонников джихада и коммунистических агитаторов. Страница за страницей, в книге «Куда идет ислам?» мы узнаем, что новые коммерческие банки в Египте и Сирии — это факты ислама или исламская инициатива; школы и растущий уровень грамотности — это тоже исламские факты, как и деятельность журналистов, вестернизация и интеллектуальные общества. Гибб ни словом не упоминает о европейском колониализме, обсуждая рост национализма и его «токсины». То, что история современного ислама была бы гораздо более понятна с учетом его противодействия — политического и неполитического — колониализму, Гиббу даже в голову не приходит, как абсолютно не имеющим отношения к делу ему представляется вопрос, являются ли рассматриваемые им «исламские» правительства республиканскими, феодальными или монархическими.

Для Гибба «ислам» — это своего рода суперструктура, стоящая как перед политическими опасностями (национализм, коммунистическая агитация, вестернизация), так и перед опасными попытками мусульман отстоять свою интеллектуальную самостоятельность. В следующем фрагменте обратите внимание на то, как слово «религия» и родственные ему придают словам Гибба определенный оттенок, так что мы начинаем уже ощущать праведное возмущение в отношении всемирного давления, обозначенного как «ислам».

В отличие от Массиньона, который и не пытался скрывать свои метафизические спекуляции, Гибб выставляет подобные наблюдения как объективное знание (категория, испытание которой, по его мнению, не выдерживает Массиньон). Однако по всем стандартам большинство из общих работ Гибба по исламу в действительности вполне метафизичны, и не только потому, что он пользуется абстракциями вроде «ислама», как если бы они имели ясное и четкое значение, но и потому что никогда не понятно, в каком конкретном времени и пространстве находится «ислам» Гибба. С одной стороны, вслед за Макдональдом он помещает ислам определенно вне Запада, с другой — в большинстве его работ выясняется, что ислам «реинтегрируется» с Западом. В 1955 году он отчасти прояснил этот вопрос о внешнем или внутреннем положении ислама: Запад взял от ислама только те ненаучные элементы, которые тот изначально сам получил от Запада. Таким образом, заимствуя из исламской науки, Запад просто следует закону, допускающему в отношении «естественной науки и технологии … возможность неопределенной миграции».³⁴² Конечный результат состоит в том, чтобы сделать ислам в «искусстве, эстетике, философии и религиозной мысли» явлением второстепенным (коль скоро тот все заимствовал у Запада) и, если говорить о науке и технологии, всего лишь каналом трансляции элементов, которые не принадлежат sui generis305 исламу.

Какую либо ясность относительно того, каким должен быть ислам по мысли Гибба, следует искать в пределах этих метафизических рамок. Действительно, две из самых его значительных работ 40-х годов «Современные тенденции в исламе» и «Мохаммеданизм: историческое исследование» в значительной мере проясняют вопрос. В обоих книгах Гибб настойчиво обсуждает современный кризис в исламе, противопоставляя его изначальную сущность современным попыткам модификации. Я уже отмечал враждебность Гибба к модернистским течениям в исламе и его упорную приверженность исламской ортодоксии. Теперь настало время отметить, что Гибб предпочитает слово «мохаммеданизм» термину «ислам» (поскольку, как он утверждает, ислам в действительности основывается на идее апостольской преемственности, которая достигает кульминации в Мохаммеде), а также его утверждение, что ведущей наукой в исламе является право, которое очень рано заменило собой теологию. Любопытно, что эти утверждения по поводу ислама (но не на основе внутренних свидетельств самого ислама), строятся, скорее, на основе логики, намеренно внешней по отношению к исламу. Ни один мусульманин никогда не станет называть себя мохаммеданином, так же как ниоткуда не следует, что он станет отдавать предпочтение праву перед теологией. Похоже, что Гибб совсем запутался в противоречиях, которые сам же и нагромоздил, утверждая, будто в «исламе имеется некоторая скрытая неувязка между официальным направленным вовне процессом и внутренними реалиями».³⁴³

А потому ориенталист видит свою задачу в том, чтобы выразить эту неувязку — и следовательно, сказать об исламе правду, — которую тот по определению (поскольку противоречия препятствуют его силам самопознания) не может выразить самостоятельно. Бóльшая часть из общих заявлений Гибба по поводу ислама приписывает последнему взгляды, которые (опять же, по его определению) ни религия, ни культура не в состоянии постичь: «Восточная философия никогда не ценила фундаментальную для греческой философии идею справедливости». Восточные общества, «в отличие от большинства западных обществ, как правило, посвящали себя построению стабильных социальных организаций [более, чем] созиданию идеальных систем философской мысли». Принципиальная внутренняя слабость ислама состоит в «разрыве связи между религиозными порядками и верхним и средним классами мусульманского общества».³⁴⁴ Но Гибб также понимает, что ислам никогда не был изолирован от остального мира и потому вынужден был противостоять ряду внешних потрясений, беспорядков и разобщенности между ним и остальным миром. Так, он утверждает, что современный ислам представляет собой результат дисинхронного контакта классической религии с романтическими идеями Запада. В ответ на эти действия в исламе возникла школа модернистов, чьи идеи повсеместно обнаружили свою несостоятельность. Эти идеи совершенно не подходят для современного мира: махдизм, национализм, идея возрождения халифата. Однако и консервативная реакция на модернизм в не меньшей степени не соответствует современности, поскольку порождает своего рода твердолобый луддизм. И что же представляет собой ислам в итоге, если он не смог ни преодолеть внутренние неувязки, ни удовлетворительно справиться с внешним окружением? Ответ следует искать в следующем центральном пассаже из книги «Современные тенденции».

Пытаясь выявить истоки и причины подобного окостеневания догм ислама, мы, возможно, найдем также ключ к вопросу, который задают модернисты и на который они так и не смогли до сих пор дать ответ — вопрос о том, каким образом можно переформулировать фундаментальные принципы ислама, не затрагивая при этом его сущностные элементы.³⁴⁵

Неувязки, о которых говорит Гибб, — есть нечто более важное, нежели просто якобы имеющиеся в рамках ислама интеллектуальные затруднения. По моему мнению, они обозначают саму привилегию, само-то основание, на котором ориенталист себя водружает, готовясь писать об исламе, легитимизировать его и переформулировать ислам. Эта неувязка есть для Гибба нечто значительно большее, чем случайное наблюдение. Это эпистемологический переход к предмету и, следовательно, наблюдательная платформа, с которой он может исследовать ислам. В промежутке между безмолвным призывом ислама к монолитному сообществу ортодоксальных верующих и всей этой чисто вербальной артикуляцией ислама компанией сбившихся с пути политических активистов, доведенных до отчаянья клерков и реформаторов оппортунистов — именно в этом зазоре стоит, пишет и переформулирует Гибб. В его работах сказано то, чего-либо ислам не смог сказать, либо то, что замалчивалось духовенством. Сказанное Гиббом в одном смысле стоит темпорально впереди ислама, допуская при этом, что когда-нибудь в буду щем ислам окажется в состоянии сказать то, чего не может высказать сейчас. Однако в другом важном смысле работы Гибба по исламу предшествуют религии как связному телу «живых» верований, поскольку в своих работах он смог постичь «ислам» как безмолвный призыв, обращенный к мусульманам еще до того, как их вера стала предметом светских споров, практики и дебатов.

Противоречие в творчестве Гибба (а это именно противоречие — говорить об «исламе», ни в том его виде, чем он является с точки зрения духовенства, ни в том, что он есть с точки зрения верующих мирян) отчасти скрывается ме тафизическим подходом, который доминирует в его работе и в действительности доминирует на протяжении всей истории современного ориентализма, наследником которого Гибб выступает через таких своих учителей, как Макдональд. Восток и ислам обладают своего рода сверхреальным, феноменологически редуцированным статусом, который делает их недосягаемыми для всех, кроме западных экспертов. С самого начала изучения Западом Востока последнему никогда не удавалось говорить за самого себя. Свидетельства Востока обретали достоверность только после того, как проходили сквозь очистительный огонь работ ориенталистов. Творчество Гибба подразумевает ислам (или мохаммеданизм) и таким, какой он есть , и таким, каким он должен быть . Метафизически — и только метафизически — сущность и потенция стали одним и тем же. Только с позиций метафизического подхода были возможны такие известные статьи Гибба, как «Структура религиозной мысли ислама» или «Истолкование исламской истории», не говоря уже о различении между субъективным и объективным знанием, проделанное Гиббом в русле критики Массиньона.³⁴⁶ Свои суждения об «исламе» он делает с поистине олимпийским спокойствием и невозмутимостью. Нет никаких неувязок, как нет и ощутимого разрыва между текстом Гибба и описываемым им явлением, поскольку каждый из них, согласно самому Гиббу, в конце концов сводим к другому. В качестве таковых «ислам» и его описание Гиббом обладают той спокойной дискурсивной ясностью, которая неизменно присуща хорошо упорядоченному английскому научному тексту.

Я придаю большое значение внешнему виду и сознательно продуманному макету страницы в текстах ориенталистов как печатных объектах. Я уже говорил в этой работе ранее о выстроенной в алфавитном порядке энциклопедии д'Эрбело, гигантских листах «Описания Египта», лабораторно музейных записных книжках Ренана, отточиях и коротких эпизодах в «Современных египтянах» Лэйна, антологиях Саси и т. д. Такие страницы — это презентированные читателю знаки некоего Востока и некоторых ориенталистов. Именно через порядок этих страниц читатель формирует представление не только о «Востоке», но и об ориенталисте как истолкователе, экспоненте, личности, посреднике, репрезентативном (и репрезентирующем) эксперте. Гибб и Массиньон оставили нам тексты, которые позволяют воспроизвести историю ориентализма на Западе как историю, вмещающую в себя различные родовые и топографические стили, редуцированные в итоге к научному и монографическому единообразию. Восточный человек как вид, восточные выражения, восточные лексикографические единицы, восточные серии, восточные примеры, — все это у Гибба и Массиньона заняло подчиненное место в сравнении с линейным авторитетом дискурсивного анализа, представленного в эссе, статьях и научных книгах. В свое время — с конца Первой мировой войны и до начала 60-х годов — три ведущие формы работ ориенталистов — энциклопедия, антология, личные заметки — претерпели радикальное изменение. Их авторитет был перераспределен, распылен или размыт в пользу сообщества экспертов («Энциклопедия ислама», «Кембриджская история ислама»), более низкого уровня работ (учебники по языку для начинающих, рассчитанные не на тех, кто готовит себя к дипломатической службе, как это было в случае с «Хрестоматией» Саси, а на социологические исследования, изучение экономики или истории), разного рода сенсационных откровений (которые в большей мере касаются личностей или правительств, нежели знания, пример тому — Лоуренс). Гибб с его несколько небрежными, но глубоко последовательными текстами, Массиньон с его пылом художника, которому никакая связь не кажется слишком экстравагантной, коль скоро она навеяна исключительным даром истолкователя, — оба этих ученых определили существенно экуменический авторитет европейского ориентализма. На смену им пришли новые реалии, новый специализированный стиль, в широком смысле англо американский, а в более узком — американский стиль социального наукообразия. Здесь старый ориентализм распался на множество частей, однако все они продолжали служить прежним традиционным догмам ориентализма.