§2. Римское чувство истории

Чрезвычайно показательно и вообще римское чувство истории. Оно так же неисторично, как и все античное, хотя этот антиисторизм дан тут именно в истории, а не просто в космологии, как у греков. Уже на примере Вековых игр мы видели, как римлянин не имеет чувства историзма даже там, где, казалось бы, речь идет о самом дорогом для него в истории. В заключение всей этой римской социальной эстетики мы указали бы на пророчество Анхиса о будущем Рима в знаменитом месте VI книги "Энеиды" Вергилия.

Анхис здесь изображает всю историю Рима: перечисляет царей, описывает расширение империи, деятелей конца республики, воцарение Августа. Но для нас сейчас поразительно вот что. Всем этим своим пророчествам Анхис предпосылает длинное философское вступление (724-751), посвященное не чему иному, как пифагорейскому учению о переселении душ с ярко выраженными стоическими деталями. Исследователи хорошо разъяснили греческое происхождение этой космологии Вергилия, но, кажется, еще никто не обратил внимания на то, что тут мы находим типично античное базирование истории на астрономии, типично греко-римское объяснение социальной действительности космологическими и астрономическими методами. Это мы находим у греков везде, и прежде всего у Платона. Это же самое находим мы теперь и у Вергилия.

Для характеристики римского чувства истории можно привлечь еще и другого корифея римской литературы, именно, Овидия. Вся последняя (XV) книга "Метаморфоз" только этому римскому историзму и посвящена.

Здесь опять выступает неизменный Пифагор со своими метеорологическими и астрономическими учениями и, между прочим, со своим учением о вечном движении и вечном возвращении, о вечном круговороте вещества в природе (176-420). Однако характерно, что именно тут появляется у Овидия представление о такой же вечной смене и в области исторической действительности (420-430). Ясно, что тут же всякого рода представления и пророчества, относящиеся к истории специально Рима и специально происхождения рода Юлиев, то есть Цезаря и Августа (431-452). Цезарь объявляется богом (746); причем спасает его и возносит на небо сама Венера (746-850). Такую же судьбу Овидий предсказывает и Августу (851-870). Таким образом, даже Овидий, поэт максимально эмансипированный и для той поры максимально свободомыслящий, желая угодить Цезарю и Августу, а также выразить общее мнение, не находит ничего лучшего, как подробно расписать божественное происхождение Цезаря и Августа на фоне мировых судеб Рима и всего человечества.

Опыт универсальной государственности, опыт векового великодержавия, и социального и политического, наконец, все это истинно римское чувство единства истории, приводящей от троянского героя Энея к императору Октавиану Августу, все это у римлян, оказывается, таково, что они вовсе не чувствовали единственности и неповторимости истории вообще, и в частности неповторимости своей собственной истории. Как Рим ни относился горячо к своей социально-политической действительности, она в самый разгар великодержавия и национализма казалась Риму, в глубине его духа, не чем иным, как результатом круговращения небесных сфер и связанного с этим потока рождений и смертей, бесконечного перевоплощения душ в те или иные тела. Тут, в самой интимной точке римской социальной эстетики, мы начинаем ощущать античный холод и ту антиисторическую, до-личностную, мертвенно-вещевистскую, хотя и мистическую, концепцию истории, которая именуется учением о "вечном возвращении" и об определяемости неповторимой личной судьбы человеческой души и души народов повторимыми и безличными движениями холодных и, в общем, слепых небесных сфер.

После рассмотрения общего характера римского историзма нам хотелось бы указать на одну его деталь, которая не только нам, но и многим другим и раньше представлялась и представляется теперь чрезвычайно существенной. Уже заранее можно сказать, что такой холодный и безличный историзм не может не отличаться своей чрезвычайно сложной структурой, противоречащей рассудительным правилам спокойного и уравновешенного логического мышления. Если все естественное здесь объявлено разумным, то, очевидно, такого рода разум должен будет уже серьезно считаться с любым безумием и любыми нелепостями, которые творятся в истории. Такая социальность, одновременно и естественная и рассудочная, конечно, на каждом шагу будет предъявлять нам самые невероятные картины драматических конфликтов и самую невероятную трагическую гибель как отдельных исторических деятелей, так и огромных исторических эпох.

И приходится делать вывод совсем уже неожиданного характера. Что такое для римлян эпос? Ведь лучше Гомера, согласно всеобщему античному мнению, все равно не напишешь. И что такое драма или трагедия после Эсхила, Софокла и Еврипида? Ни лирикой, ни комедией, ни фактографической историей нельзя удивить римскую мысль и римскую поэзию. Все это уже давно было в Греции, и всему этому у греков можно только учиться. Но вот чего не было у греков. У них не было того замечательного жанра, который можно назвать драматическим и трагическим историзмом.

а) Интересно отметить, что эту подлинную оригинальность римской литературы глубоко подметил еще Белинский.

Приведем некоторые суждения Белинского. Он писал, что "национальный дух римлян всегда был чужд поэзии, и истинно латинская литература заключается в памятниках красноречия и исторических сочинениях"{29}. "Римляне имели своего истинного и оригинального Гомера в лице Тита Ливия, которого история есть национальная поэма и по содержанию, и по духу, и по самой риторической форме своей. Но высшей поэзией римлян была и навсегда осталась поэзия их дел, поэзия их права"{30}. Вся поэзия Рима "заключается в гражданской доблести, в великих делах и подвигах свободного и могучего народа"{31}. Белинский отмечает, что "истинная латинская литература, то есть национальная и самобытная латинская литература, заключается в Таците и сатириках, из которых главнейший Ювенал"{32}. Литература "великого цветущего Рима заключается в его законодательстве"{33}.

"Римская литература, - по словам Белинского, - не представляет ни одной хорошей трагедии; но зато римская история есть беспрерывная трагедия, - зрелище, достойное народов и человечества, неистощимый источник для трагического вдохновения"{34}.

б) Все приведенные у нас сейчас наблюдения Белинского вовсе не являются только продуктом его субъективного литературно-критического вкуса. Трагическим, например, считается стиль Тацита и в современных научных исследованиях, посвященных этому знаменитому римскому историку.

Вот что пишет, например, И.М.Тронский:

"Одна из наиболее интересных черт повествовательного искусства Тацита - драматизм рассказа, проявляющийся и в общем построении его исторических трудов, и в разработке отдельных эпизодов. Первые три книги "Истории" образуют обширное драматическое полотно гражданской войны 69 г. В "Анналах" история Рима при Тиберии и сохранившиеся части о правлении Клавдия и Нерона развертываются как драма в ряде актов, где выдвинуты на первый план основные носители действия, с кульминационными пунктами и ретардациями. В эти пространные "драмы", охватывающие по нескольку книг, вплетен ряд малых "драм", драматически развертывающихся эпизодов. Для примера укажем из "Анналов" на конец Мессалины (книга XII), матереубийство, совершенное Нероном (книга XIV), заговор Пизона (книга XV). Сила Тацита не столько в пластичности изображения внешнего мира, сколько в патетических картинах человеческого поведения. Повествования о военных действиях менее всего удаются Тациту и часто принимают характер несколько однообразной схемы"{35}.

Итак, патетический драматизм у Тацита - это первое, на что указывают современные исследователи. Но это еще далеко не все.

Прежде всего в работах о Таците и об его историзме прямо выдвигается на первый план господствующий у него принцип сценической обработки истории, причем эти исторические сцены у Тацита почти всегда стихийны, рассчитаны на страшное воздействие и поражают своими трагическими эффектами. "Мастерство описания" ("экфрасы") очень ценилось в риторической школе. Тацит изощряется по преимуществу в описаниях страшного. Такова картина бури на море, застигшей флот Германика (Анналы I 70). Охотно описываются пожары: пожар и разграбление Кремоны (История III 33), взятие и пожар Капитолия (там же, III 71-73), пожар Рима при Нероне (Анналы XV 38). Политические процессы, происходившие в сенате по обвинениям в оскорблении величества, превращаются у Тацита в целые ансамбли, где сенат как фон противопоставляется ряду действующих лиц. В картинах Тацита, как указывает русская исследовательница M.H.Дювернуа,

"много ансамбля и мало деталей, счастливая группировка частей и смелые краски, сопоставление рядом самых резких противоположностей в мгновенно застывшем движении - словом, вся картина Тацита - сплошное торжество сценического искусства. Его цель всегда - сильный эффект"{36}.

И вообще стиль историографии Тацита является выражением этого патетического трагизма. "В полном соответствии с трагически возвышенным колоритом историографических трудов Тацита находится их исключительно своеобразный стиль"{37}. Конечно, анализировать этот трагический историографический стиль Тацита мы в данном случае не можем, как не можем анализировать и Тацита вообще. Дело ведь заключается для нас в данном случае не в том, что такое Тацит и что такое его стиль. Нас интересует здесь исключительно только римское чувство историзма вообще, а Тацит с его стилем является для нас только потрясающей иллюстрацией. И этот трагический стиль в произведениях Тацита все время развивался и углублялся от первого его произведения до последнего. "В последних книгах "Анналов" Тацит остается тем же мастером глубоко субъективного патетического стиля, оттеняющего безнадежно мрачный тон его исторического повествования"{38}.
§3. Социально-экономический смысл римской эстетики
Теперь поставим вопрос: каков же был социально-экономический смысл этого своеобразия римской эстетики? Можно было бы не отвечать на этот вопрос, поскольку общеантичная социально-экономическая база уже ясно формулирована у нас, а для эллинизма тоже даны некоторые существенные установки (ИАЭ V, с. 23-31). Однако нам предстоит изучить постепенное назревание в I-II вв. н.э. одной из самых замечательных школ мировой философии - неоплатонизма (III-VI вв. н.э.), который к тому же есть завершение и увенчание всей античности. Поэтому общеантичную социально-экономическую базу будет очень полезно специфицировать для Рима как на стадии его противоположности Греции, так и на стадии окончательного синтезирования и завершения всей античной социальной истории.

Историки социально-политических учреждений и эпох обыкновенно ворчат на философов за неясности и противоречивость их построений. Но если обратиться к этим самым историкам за такой простой вещью, как социальный смысл Августовского принципата, то вы поразитесь неясности и противоречивости их собственных суждений, по этому вопросу. Одни доказывают, что этот принципат есть самая настоящая абсолютная монархия, неискусно прикрытая разными фикциями старого строя. Другие, наоборот, говорят, что Август только восстановил старую республику, заменив ею кровавое честолюбие отдельных военачальников, будучи только фактически как бы ее президентом. Ферреро так и озаглавливает заключительную главу об учреждении принципата: "Восстановление республики". Моммзен трактует о "демократической монархии". Еще другие говорят о диархии, как бы компромиссе между сенатом и принцепсом. Ясно, что историки, упрекающие философов, сами путаются не менее последних, причем эта путаница гораздо постыднее: запутаться в понятиях легче и безопаснее, чем в живых фактах. Поэтому приходится и социально-политический смысл римской эстетики формулировать историку философии собственными философскими средствами.

Мы уже знаем, что античность, в которой отсутствует дифференцированный опыт личности, трактует человека как вещь, то есть в экономическом смысле как товар, откуда и античный способ производства есть рабство. Рабство обслуживает новый торгово-промышленный класс, появившийся из недр семейно-родового строя и отрывающийся от земли, которая в значительной мере находится в общинных руках, то есть в руках старого испокон свободного крестьянства. В эллинистическую эпоху, когда вырастает значение личности (конечно, не личности вообще, так как это было бы выходом за пределы античности, но той, которая свойственна самой античности) и когда эта личность приобретает свои античные черты, абстрактность и схематизм, тогда экономическая жизнь переходит от стадии торгово-промышленной демократии на стадию рабовладельческого великодержавия. И если Греция дала только саму идею рабовладельческой империи [7], то Рим осуществил ее в самых чудовищных размерах.

Экономическая империя неизменно растет в Риме прежде всего в эпоху республики. Что такое рабовладельческая империя? Прежде всего это завоевание новых земель. С распространением римской державы на разные страны количественно растет, однако, и вся экономика. Новые земли дают огромное количество рабов, труд которых был так дешев, что уже не имело никакого смысла старым общинникам сидеть на земле в виде прежних свободных земледельцев.

Таким образом, неимоверно растет количество свободных, но обезземеленных и разучившихся работать плебеев, наполняющих Рим, ждущих даровых подачек от правительства, и отдельных честолюбцев, и продающих свой голос наиболее выгодным и популярным вождям. Крестьянское землевладение гибло также и от того, что победоносное римское воинство вербовали главным образом из крестьян. Огромная территория, полученная в результате завоевания, оформляется в виде латифундий, значительных по размерам поместий, обслуживаемых рабским трудом. Наконец, результатом завоеваний являются в Риме и дошедшее до колоссальных размеров ростовщичество, и метод откупов, бывшие привилегией особого сословия - всаднического. Эти финансисты брали завоеванные земли на откуп у государства и извлекали из покоренного населения огромные суммы. Словом, рабовладельческая империя, как мы ее застаем накануне принципата, была неимоверным распуханием: 1) территории, 2) рабства, 3) свободного, но обезземеленного низового населения, 4) латифундиального землевладения и 5) ростовщически-откупного капитала, и, кроме того, происходило все большее и большее разложение старого общинного земледелия и землевладения.

Однако всякое становление имеет свои пределы. Диалектика учит, что количественное увеличение только до определенной поры не мешает старому качеству. Наступает "критическая точка", "узел", и - прежнее количественное расширение уже создает совершенно иное качество. Так случилось в Риме в 20-х годах до н.э. после битвы при Акциуме, когда Октавиан стал единоличным владыкой всей Римской империи и когда зародился принципат, предвестие которого уже ясно чувствуется в Сулле, Помпее и Цезаре. Что же случилось в 30 г.?

Когда становлению и расширению кладется твердый внешний предел, то оно начинает проявляться внутри, то есть предмет получает определенность и расчлененное единство внутри себя. Принципат и был утверждением определенности внутри Римской империи, в то время как до этого определенность была только внешней, поскольку на очереди было все время завоевание, то есть создавание собою определенности вне себя. Изучая материалы, относящиеся к эпохе Августа, ничего иного нельзя найти в качестве ее руководящей идеи, как установление некоего формального взаимосоответствия между указанными выше растущими стихиями социально-политической жизни. Вот почему историки и путаются в этой эпохе. С одной стороны, это несомненный личный абсолютизм, так что приходится считать фикцией все старое демократическое, что тут было. А с другой стороны, это, несомненно, эпоха больших провинциальных и муниципальных свобод, причем религиозная жизнь провинций только при Августе и получила свободу. Установилась по форме абсолютная монархия, но ее смысловое содержание заключалось в демократически-республиканском великодержавии, достигшем степени зрелого самодовления.

Этим духом формального взаимосоответствия раздувшихся социальных элементов, стремившихся до сих пор к взаимному обособлению, и проникнута идея принципата. Так, сенаторское сословие сохранило все свои права и привилегии, свое высокое сословное, имущественное и служебное положение, но Август подчинил его своему контролю в смысле, например, рекомендации магистратуры и военных командиров. В руках всаднического сословия, далее, осталось все финансовое управление государством. Но до сих пор всадники работали не столько на государство, сколько на его контрагентов. Август начал реформировать финансовое дело таким образом, что в результате вместо алчного откупщика появился деловитый государственный чиновник. Войско Август заставил также служить не честолюбию выдающихся полководцев, но государству, распределяя его по провинции и периферии, освобождая от его излишков сам Рим, принимая награждения с обещанием даровать гражданство и вводя большое жалованье солдатам и офицерам. Городские низы, после лишения доходов от продажи своего голоса на выборах (так как все теперь стало в зависимость от принцепса), не могли уже без дела околачиваться в городе. Их Август широко допустил в войска и в провинциальную магистратуру, чем тоже заставлял служить не стихийным интересам толпы или отдельных политиканов, но государству.

Итак, принципат Августа есть не что иное, как абсолютизация абстрактной государственности, причем этой государственности подчинена земля, то есть земледелие и землевладение, подчинен торгово-промышленный капитал, и подчинение это закрепляется военной силой.
3. От принципата к доминату

Таким образом, социальная история Рима неоднородна в смысле республиканского и императорского Рима. В то время как римская республика есть безудержный процесс становления отдельных социальных стихий, пришедших в движение в связи с эллинистическим индивидуализмом, который хочет стать универсализмом, императорский Рим есть уже некое ставшее этого становления, которое рефлектировано внутрь себя и в котором, сквозь стихию неугомонного становления, начинают проявляться устойчивые контуры.

Императорский Рим тоже неоднороден. В нем мы отчетливо замечаем тенденцию к углублению государственной абсолютизации, тенденцию к прогрессирующему огосударствлению всех отдельных функций и областей социальной жизни. Постепенно падают все социальные различия и получают государственный смысл. Еще Август разделил все провинции на императорские и сенатские, желая сохранить некоторую свободу за старой землевладельческой знатью. Но постепенно это различение стиралось; и через триста лет, при Диоклетиане (284-305), оно было уничтожено и формально. Италия всегда находилась в привилегированном положении в отношении провинций. Септимий Север (193-211) ввел проконсульский империй и для Италии, тем самым окончательно сравнявши власть императоров в Италии и в провинции. Его сын Каракалла (211-217) даровал права римского гражданства всем свободным жителям городских общин, равно и сельским жителям, если они были приписаны к какой-либо общине (212). Таким образом, отныне все свободное население империи получило права римского гражданства и все склонялось перед императором. Наконец, все это завершилось Диоклетиано-Константиновской реформой, по которой императорская власть освобождалась и от сената, и от войска и превращалась уже в полный абсолютизм, развитый в огромную бюрократическую иерархию с отделением военной власти от гражданской и с безразличным административным делением всей империи на двенадцать совершенно равноправных диэцезов и сто одну или сто двадцать провинций. Диоклетиан первым стал надевать на себя царскую диадему и окружать себя пышным двором в восточном стиле.
4. Резюме предыдущего

Минуя всякие частности и рассматривая социальную сторону Рима с наиболее общей точки зрения, мы должны сказать, что рабовладельческое великодержавие, характеризующее ее с самой существенной стороны, 1) сначала утверждает себя в своем инобытии (республиканские завоевания IV-I вв. до н.э.), 2) потом обращается к себе самому, закрепляя и приводя во взаимосоответствие пришедшие в большое центробежное движение социальные силы (ранний принципат), и 3) наконец, устанавливает это взаимосоответствие как вездесущую систему бюрократически-чиновнического управления. Подчеркивая специально экономический момент в этом общем социально-политическом процессе, мы можем сказать, что, при неподвижности (относительной, конечно) общеантичного принципа рабства, сначала имеются противоречия земли и капитала, когда вся военная мощь уходит на завоевания, а растущая территория и ростовщически-откупной (равно как и торгово-промышленный) капитал находятся в разных руках; потом вырастает новая социальная (не только военная) сила, войско, которая к началу принципата объединяет обе эти стихии, подчиняя их общегосударственным интересам; и, наконец, как землевладелец, так и денежный делец превращаются в буквальном смысле в императорских чиновников, выстроенных в тщательно продуманную и рационально проведенную бюрократическую иерархию. Когда уже вся земля и все капиталы оказались, в сущности, в одних руках и когда все различия в империи были стерты (кроме иерархии чинов) и военно-монархическая иерархия слилась в монолитное целое, то ей оставалась противоположной только стихия рабства. Вовлечение в общую социально-политическую систему и этой стихии означало частичное ее освобождение и поселение на земле в качестве полусвободного крестьянина, так называемого колона. Это уже было частичным переходом от античного рабского хозяйства к средневековому феодализму.

Теперь внесем последнюю ясность в вопрос: почему же социальная жизнь Рима вскрывает нам социально-экономический смысл именно римской эстетики?

а) Прежде всего уже из более ранних соображений (ИАЭ V, с. 12-20) ясно, что республиканское великодержавие соответствовало трем основным философским школам эллинизма. Римлянин эпохи образования империи, то есть примерно от уравнения патрициев и плебеев (366 г. до н.э.) до начала гражданских смут (133), мог быть по преимуществу стоиком. Это ясно, если мы вспомним наш анализ стоицизма. Понятно и то, почему Рим, достигая больших успехов и богатств, мог порождать в себе более утонченную эпикурейскую и скептическую интеллигенцию. Под стоически-эпикурейски-скептической эстетикой, следовательно, лежит не что иное, как рабовладельческое великодержавие, выражающееся в огромном, но несогласованном росте землевладельческой и финансовой знати, осуществляющей свои права при помощи обезземеленного крестьянства и колоссальных размеров рабства. Это, как думается, после всего сказанного не требует длинных пояснений.

Другое дело - принципатная стадия этого римского исторического процесса. Здесь, как мы видели, земля и капитал идут не в разные стороны, но друг другу навстречу. Когда в экономике земля и капитал объединяются в одних руках, в философии всегда ждите необычайного подъема. Ведь что такое земля и деньги? Земля - это та жизненная, изначально-жизненная субстанция, без которой человек не существует ни физически, ни социально. Это - не только источник питания, но и наиболее чревная, наиболее густая и органическая связь. Это - пуповина, родное и порождающее лоно всякой социальности. А что такое деньги? Деньги - это смысловой эквивалент труда, то есть прежде всего той же земли. Если земля - субстанция, то деньги - смысл этой субстанции. Если земля - бытие и сущность, то деньги - идея и явление. В социально-экономическом смысле земля есть органическая стихия, сама субстанция трудовых отношений человека к природе и к другому человеку; деньги же есть смысл, идея, теоретический эквивалент этой практической субстанции. Следовательно, когда земля и капитал сосредоточиваются в одних руках, и притом это сосредоточение не случайное, но выражает себя и в твердой военной мощи, то тут совершается величайший философский синтез, который можно именовать по-разному, но который всегда знаменует самую высокую ступень философии, ступень последнего и окончательного (для данного типа культуры) синтеза. Так Гегель синтезирует "бытие" и "сущность" в "понятие", "идею" и "природу" в "дух", "объективный" и "субъективный дух" в "абсолютный". Так Фихте синтезирует "теоретическое" и "практическое Я" в "абсолютное". Так Плотин синтезирует "ум" и "душу" в "единое" (беря этот синтез в его развитии).

Философия в классовом обществе становится особенно способной к диалектике, а эстетика - к диалектическому символизму тогда, когда земля, капитал и войско оказываются в одних и тех же руках. Покамест капитализм развивается в ущерб землевладению, он только либерален, то есть сознание его просветительское, то есть рационалистическое, то есть дуалистическое, подобно тому как и противоположная сторона - только реакционна, только охранительна, неявленна, она - кантовская "вещь в себе"; она - подлинное бытие и она всем командует, но вы не имеете права поднимать на нее глаза, и она скрывает от вес все свои онтологические секреты. В Греции это в одном периоде - софисты, в другом - три эллинистические школы; в Новое время это в одном периоде - рационализм и эмпиризм XVII-XVIII вв., в другом - позитивизм середины XIX в. Это те эпохи, когда буржуазия еще только восходит, становится, когда своему имманентизму она не может покорить еще и все глубины "вещи в себе", когда ей противостоит землевладение, всегда тяготеющее к феодализму. Но вот буржуазия не восходит на трон, а садится на трон, не стремится к власти, а пребывает у власти. Тогда сливаются землевладение и капитализм, тогда начинается "реставрация", тогда философы начинают синтезировать "явление" и "сущность", споря против просветительства, рационализма, материализма и позитивизма, и тогда начинают создавать они диалектику, символизм, романтизм и мистицизм. То же было и в античности.

б) Стоически-эпикурейски-скептическая эстетика Рима вполне соответствует в экономике стадии республиканского рабовладения. Эклектизм, под которым необходимо находить совершенно определенную тенденцию (а именно стоический платонизм), начинает в имманентистском натурализме различать идеальные моменты; в стоический натурализм вводится учение об идеях, на первых порах, конечно, в сильно натурализированном виде. Пробегая умственным взором социальную историю древнего мира последних трех веков до н.э., мы ничего не находим более близкого в смысле соответствия стоическому платонизму как принципатную тенденцию римской республики I в. до н.э. и, может быть, в значительной мере и сам принципат первых цезарей. Как сквозь сплошное разбухание социальных сил республики в эпоху Суллы, Помпея и Юлия Цезаря начинает проглядывать устойчивая база императорской монолитности, так и в философии и в эстетике мы находим под так называемым эклектизмом эту идеалистическую тенденцию, которая все больше и больше укрепляется в стоическом натурализме. Еще раньше этого процесс такого платонизирования стоицизма мы находим в Греции, где не было развитых и прочных форм великодержавного рабовладения, но где, как мы знаем, оно все же зародилось как небывалая и очень четкая социально-политическая идея. Размытость и неопределенность фактических эпох в истории не позволяет соотнести стоический платонизм с каким-нибудь точно фиксированным временем. Тенденция к императорской монолитности могла проснуться в Риме очень давно, потому что в эпоху Мария и Суллы она действует уже во всей своей силе. С другой стороны, ее нельзя, конечно, ограничивать водворением Августовского принципата, так как и в пределах принципата тенденция к великодержавному рабовладению все еще находилась в процессе становления, и об окончательном установлении чистого абсолютизма можно говорить только не раньше Диоклетиано-Константиновских реформ, то есть не раньше конца III в. н.э.

в) Отсюда ясно взаимодействие процессов, развивавшихся в социально-экономической истории от принципатных тенденций обоих веков на границе дохристианской и христианской эры к диоклетиано-константиновскому абсолютизму и в философско-эстетической мысли - от стоического платонизма к неоплатонизму. Неоплатонизм в этом смысле вполне аналогичен прочим эпохам диалектико-мифологического мистицизма. Западноевропейский романтизм конца XVIII и начала XIX в. есть идеальная реставрация. Но реставрация есть не что иное, как дальнейшее углубление революции, которая здесь от рационалистического овладения природой и обществом переходит к такому же овладению духом и историей. Тут не столько восстанавливается дворянство, сколько одворянивается буржуазия. Теперь - и только теперь впервые - после вулканических извержений революции земля и капитал действительно объединяются в одних руках если не персонально (что совсем не обязательно), то во всяком случае в смысле классового единства. Вот почему в философии падает просветительско-рационалистический дуализм и водворяется новый монизм, однако уже всецело имманентный субъекту (в отличие от старого средневекового монизма) и поэтому - романтический. Тот же самый процесс происходил во второй половине XIX в. и в начале XX в., когда у власти была мелкая буржуазия. Модернизм, символизм, мистицизм в искусстве и философии также были результатом нового экономического единства, постепенно переходившего от своего демократизма к империализму.

г) Следовательно, социально-экономический смысл неоплатонизма заключается в великодержавно-рабовладельческом объединении землевладения с ростовщически-откупным и торгово-промышленным хозяйством в одну единую военно-монархическую, бюрократически-чиновничью иерархию на общей основе рабовладельческого хозяйства. В этом смысле неоплатонизм перестает быть чисто римской эстетикой. Тут мы находим тоже вполне ясно ощутимый синтез римского и греческого чувства красоты. Чистый классический Рим, входящий, как мы видели, в систему эллинизма, это - стоицизм, эпикурейство и скептицизм с их великодержавным видоизменением. Но уже сам эллинизм в своих эклектических системах начинает возвращаться к исконным эллинским методам мысли. Следовательно, то, что мы называли неоплатонизмом, есть не что иное, как возвращение к исконным эллинским методам мысли при помощи римского чувства красоты и жизни с его великодержавным универсализмом.

Чистый Рим, например, исключает всякую апофатику. Неоплатонизм же есть торжество апофатизма. Но этого последнего он мог достигнуть только после того, как были изведаны, то есть имманентистски интерпретированы, не только все абстрактно-индивидуальные, но и все абстрактно-социальные формы жизни и мысли. А это мог дать только Рим. Вот почему неоплатонизм - синтез всей античной философии: эллинской, эллинистической и римской; и вот почему это есть эстетика цезаризма, объединившего в себе римское социально-политическое великодержавие с индивидуальной скульптурой греческого духа. Самым богатым, самым глубоким и полным выражением античной философии является неоплатоническая философия мифологии. Но отнестись к миру как к мифу и отнестись не инстинктивно-дотеоретично, а сознательно и рефлективно можно было только тогда, когда появился опыт универсальной социальности, когда бытие превратилось в социальный космос. А это принес с собою как раз Рим. Без Рима Греция не пришла бы к неоплатонической философии мифологии, хотя она и возникла как преодоление эллинистически-римского стоического натурализма. В этой философии мифологии мы узнаем римское чувство жизни, социальное, но не историческое, реконструированное как греческий изваянный космос. Античный миф ведь социален, как и всякий миф, но он не историчен, а космичен. Неоплатоническая философия мифологии есть цезаризм, данный на материале трансцендентально-диалектического учения об идеях.

д) Но почему неоплатонизм есть философия античного, эллинско-римского и потом вселенски-римского цезаризма и каковы конкретные черты этой цезаристской эстетики?

Цезаризм есть монизм и универсализм. Неоплатонизм также есть философско-эстетическая система, ставящая целью охватить всякое и всяческое бытие, вселенскую и космическую действительность, объединяя ее при помощи единого и всемогущего центра. Центр этот в цезаризме есть человеческая личность, то есть самосознающее бытие, которое есть само для себя и субъект и объект. Отсюда неоплатоническая эстетика признает только такое бытие и такую красоту, которая есть сама для себя и объект и субъект, то есть она признает только мифологическую красоту. В цезаризме, далее, личность цезаря не есть личность в абсолютном смысле, так как для античности вообще не существует опыта чистой личности; это, говорили мы, есть лишь абсолютизация государственности. В таком случае неоплатоническая эстетическая мифология безлична, природна; она есть лишь диалектическая систематизация греческого Олимпа. Личность цезаря, далее, несмотря на свое безличное содержание, священна, божественна, не сравнима ни с чем другим. Отсюда в неоплатонизме такой колоссальный упор на трансцендентное обоснование всякой реальности, на возглавление всего бытия абсолютно апофатическим началом.

Но цезаризм, кроме того, есть и реальный переход личности цезаря в государство, общество и историю, ибо он и управляет всем этим, и как бы присутствует в каждом его отдельном мельчайшем моменте. Отсюда в неоплатонизме теория эманации красоты, энергийного истечения ее из абсолютно апофатического первоначала, и также иерархическое распределение в реальной действительности. Цезаризм есть военно-юридическое и государственное объединение земли и капитала как основных факторов всей экономической жизни. Отсюда неоплатонизм есть онтологический символизм, где всякая сущность стала явлением и всякое явление есть сущность. Цезарь закрепляет весь социально-политический аппарат при помощи войска. Неоплатоническая красота вся пронизана непреодолимыми энергиями космической души, делающими ее явление бытийной необходимостью. Цезарь осуществляет свою власть при помощи бюрократического чиновничества. И неоплатонизм есть учение о логосах, истекающих из космического ума и души и осмысляющих всякую вещественную предметность. И как в античном цезаризме, в силу основной античной интуиции, преобладает абстрактная идеальность над живой действительностью, то есть как капитал в экономике преобладает над землевладением, политическая жизнь - над экономической, а в политической - безличный коллектив над живой личностью, так и в неоплатонической эстетике абстрактно-идеальная красота преобладает над вещественной, а в ее пределах - умная красота над софийной, а в умной - красота чисел над красотой духа и, наконец, в числах - высится над всем красота первоединицы. С начала и до конца неоплатонизм есть, таким образом, не что иное, как философия и эстетика античного цезаризма, понимая под последней и экономическую и политическую систему (если только самое это разделение можно провести здесь до конца с достаточной четкостью).

Короче говоря, цезаризм есть сосредоточение в одних руках земли и капитала, определяемое военно-монархическим, иератическим абсолютизмом в одной бюрократически-чиновничьей иерархии. Этот цезаризм и создает свою эстетику, которая есть учение о тождестве космической души и ума, эманативно истекающего из недр апофатического Единого и создающего свой собственный символически-мифологический космос.

Когда в классовом обществе земля, капитал, войско и государство сосредоточиваются в одних руках, всегда ищите мистицизма, символизма, диалектики и мифологии. Так было и в эпоху античного цезаризма.

Конечно, ни о каком прямом переносе производственных отношений на какие-нибудь другие слои исторического процесса не может быть и речи [8]. Неоплатоники были честными и бескорыстными служителями истины, далекими от всякой экономической эксплуатации, презиравшими даже всякие производственные отношения вообще. Но вместе с этим мы должны утверждать еще и вот что: тип неоплатонического служения истине и тип производственных отношений зрелого римского цезаризма - один и тот оке. При этом еще необходимо помнить, что тождество культурного типа в разных областях культуры само по себе есть только отвлеченный принцип; оно пока еще слишком общо характеризует конкретное состояние этих областей/Чтобы приблизиться к этой конкретности, необходимо твердо знать своеобразие каждой данной области и не сводить одну на другую, например экономическую жизнь на духовную или духовную на экономическую. Наконец, всегда самые интересные неожиданности получаются как раз тогда, когда мы сразу учтем совокупное действие и общекультурного типа, и специфически-социальной силы, составляющей своеобразие каждой отдельной области культуры. Тогда-то и получится то реальное распределение социальных сил вообще, которое характерно для данного типа культуры.

Духовные и социальные силы человека ограниченны. Если они уходят на одно, то на другое их может и не хватить. При каждом типе культуры происходит и специфическое распределение социальных сил по отдельным областям, при тождестве самого-то типа во всех этих областях и при специфичности самих областей. Что делает здесь цезаристский тип? Римский цезаризм - это абсолютизация рабовладельческой государственности как некоего священного установления. Перенести его в таком виде нельзя ни в экономику, ни в искусство, ни в философию, ни в эстетику, потому что, например, античная философия в эпоху цезаризма не только не характеризуется разработкой проблем государства, но вовсе даже и не ставила никогда таких проблем. Значит, связь неоплатонизма с цезаризмом гораздо более сложная.

Также и в экономической области мы едва ли бы достигли реальных результатов, если бы перенесли сюда так понимаемый цезаризм в его непосредственном содержании. Значит, для установления подлинной связи между всеми этими слоями римской культуры необходимо уметь переводить цезаристскую абсолютизацию государственности с юридического языка на чисто экономический, с экономического на чисто художественный, с художественного на философский или эстетический и т.д. При этом-то переводе и получается, что большая социальная интенсивность одной сферы превращается в очень вялую и слабую действенность другой сферы и обратно, хотя тип строения этих сфер будет везде один и тот же.

Поступая так с разными слоями культурно-исторического процесса зрелого римского цезаризма, мы замечаем, что очень интенсивная абсолютистская государственность дает очень слабую, вялую, упадочную экономику, а в философии и эстетике образуется колоссальное напряжение и утончение логической мысли и системы вместе с необычайно напряженным мистицизмом; вместе с этим в самом искусстве тут тоже нет обычной интенсивности, а поэзия стремится даже к риторичности, учености и замысловатости.

Концентрация земли, капитала, военных сил и государственного аппарата в одних цезаристских руках - это необычайный абсолютизм политический и это необычайный мистический идеализм в философии, в эстетике. Мы не станем разъяснять, почему существовали все указанные только что взаимосоответствия различных областей культуры. Но что цезаристскому государственному абсолютизму вполне соответствовали упадок и снижение социально-экономических интересов и что цезаристскому упадку общественно-социальных интересов вполне соответствовал подъем логицизма и мистицизма, - это должно быть уже и так ясным из всего предыдущего изложения. При твердо установившейся политической системе и при отсутствии интереса к актуальным проблемам экономической жизни вся социальная теория направляется на разработку и углубление тех уже чисто духовных проблем, которые определены границами данной абсолютистской социально-политической системы [9].

Пора подвести итоги нашим рассуждениям о римской эстетике. Итоги эти можно представить себе в таком виде.

1. Рим разделяет общую судьбу античности - быть символом пластического тождества духа и материи. Отсюда его язычество, пантеизм, политеизм. Красота здесь есть, стало быть, пластика.

2. Рим выступает на мировую арену в эпоху эллинизма, то есть на стадии абстрактной единичности античного духа, или, что то же, на стадии принципиального онтологического имманентизма. Римская красота есть, следовательно, субъективно-выразительная, для себя данная и телеологически-провиденциальная пластика объекта.

3. В отличие от греческого эллинизма Рим фиксирует свой предмет не в качестве физического, но в качестве социального космоса, сначала - в эпоху республики - находясь в прямой антитезе к греческому партикуляризму, а потом - в императорскую эпоху - синтезируясь с ним в единую и четко фиксированную империю. Отсюда римская красота есть социальный аналог космического телеологического провиденциализма, то есть сфера ее - римское государственное великодержавие.

4. Диалектически развивая этот первоисток римского чувства красоты, мы получаем гармонию двух начал - властвующего и подвластного. Первое пока еще отрицает позднейший апофатизм, почему оно и схематично, то есть в социальной сфере - юридично; второе же, ввиду формализма властвующего, остается на стадии значительной абстрактно-индивидуальной пестроты. Отсюда - субъективизм, психологизм, дидактизм, морализм, эклектизм, декоративность, показной характер и страсть к роскоши, блеску и торжественности, достоинству в римском чувстве красоты.

5. Образами римского чувства красоты являются поэтому импозантные формы архитектуры (многоэтажность, купол, арка), официальная торжественность скульптуры, психологичность портрета и стенописи, приподнятость и психологизм поэзии, все это - со включением эффективности, декоративности и величавой важности.

6. Однако чисто римскими образами этого эстетического сознания следует считать специфически социальные формы - цирк и амфитеатр с гладиаторскими боями и травлей зверей, народные празднества вроде Вековых игр или триумфа победителей и, наконец, мистически-эстетический культ и апофеоз императоров.

7. Одной из самых ярких форм проявления римского чувства жизни и красоты является произвол, деспотизм и преступный аморализм большинства римских императоров. Такого рода поведение большинства римских императоров возможно было только в эпоху абсолютной веры в божественную сущность императорской власти. Эта сущность возникла в качестве результата, во-первых, чисто социального характера римского идеала красоты, во-вторых, ее вполне вещественного и внеличного, а потому и безличного, то есть стихийного, а значит, и чисто звериного, характера и, в-третьих, понимания этой абстрактной и рассудочной социальности как чего-то естественного, чего-то само собой разумеющегося, не требующего и не допускающего никакой критики, несмотря на стихийное происхождение так понимаемой власти.

Кроме того, все извращения, допускаемые властью римских императоров, нисколько не нарушают правильности нашего понимания римской эстетики, но только подтверждают эту правильность, потому что извращение идеала только и можно определить, понимая, что такое самый этот идеал в его неизвращенной, то есть в его совершенной, форме. Поэтому не будем удивляться, что одна из самых возвышенных форм античной эстетики, а именно неоплатонизм, появилась как раз в эпоху деспотического аморализма римских императоров. То и другое коренилось в одном - в чувстве космической универсальности единого миропорядка одновременно социального, вещественного и максимально естественного. Злоупотребление идеей унижает не самое идею, но ее нарушителей и извратителей.

8. Далее, как показывает наше исследование, нисколько не нужно удивляться тому, что как в основе Римской империи, так и в основе неоплатонизма лежит не что иное, как рабовладельческая формация определенного периода ее развития. Это именно она, основанная на безличных и бездушных производственных отношениях, наложила неизгладимый отпечаток и на весь характер государственной власти, и на неоплатонизм. Многие понимают это весьма отчетливо, когда дело касается характера государственной власти в античности, и особенно императорского Рима. Но в отношении неоплатонизма, который на все века прославился своим возвышенным и духовным идеализмом, этого многие уже не понимают. Но, как мы увидим ниже, в своем месте, неоплатонизм при всем своем возвышенном и духовном характере все же не имел в те времена такого чувства духовно-личностного понимания действительности, которое лишило бы его бездушности и космической нечеловечности. Даже мистические страницы неоплатоников отличаются холодным характером, не являются исповедью человеческой души и не содержат никакого намека на неповторимость личности, на мировое зло, среди которого она существует, и на страстные порывы преодолеть это мировое зло. Все эти особенности, бездушие и безличие неоплатонизма коренятся в основах рабовладельческой формации. Но о социально-историческом характере неоплатонизма нам еще придется специально говорить.

9. Необходимо учитывать римский характер неоплатонизма еще и в том, что римское мышление во всей античности отличали мощность, строгость и суровость, неопровержимость и торжественность. В этом отношении оставались далеко позади не только греческая классика, но даже и ранний эллинизм. Греки всегда очень любили поговорить, поспорить, порассуждать, а иной раз даже поскандалить, пошутить, посмеяться или блеснуть остроумием, пустить пыль в глаза красным словцом. И это не было их недостатком. Наоборот, именно таким образом они искали истину и нередко находили ее. Даже основной метод мышления обозначался у них таким словом, которое выражало собой неустанные разговоры, виртуозно-изощренное владение словом. Всему этому легкому, часто изящному, а иной раз и прямо легкомысленному способу мышления Рим противостоял как каменная стена.

В Риме тоже в свое время любили поговорить, и Цицерон был оратор не хуже Демосфена. Но все это относится скорее к первым векам римской истории. Позднее, когда создалась мировая Римская империя, увлекаться разговорами и расточать время в спорах было уже некогда. Выросшая мировая громада требовала точности мысли, глубины и неопровержимости высказываемых суждений, выработала тяжелую и малоподвижную субстанциальность речи, воспитанной на юридических законах и военных приказах. Вот почему ранний эллинизм все еще слишком говорлив. В нем все еще много словесной суеты, много тончайших переходов мысли и много стремлений связывать мысли там, где эта связь или слишком трудна и непонятна, или вовсе не возможна. Недаром прежние историки античной философии целый длинный ряд веков эллинизма прямо обозначали как сплошной эклектизм, хотя в предыдущем мы уже достаточно затратили усилий для доказательства того, что это вовсе не было простым эклектизмом. И эклектизм последней поры раннего эллинизма, и особенно эклектизм позднего эллинизма мы трактовали как вполне принципиальную позицию в философско-эстетической критике раннеэллинистического и по преимуществу стоического материализма. Это именно законы римского мышления препятствовали здесь беспринципному эклектизму. И это именно законы римского мышления, не будучи в состоянии сразу создать точнейшую логическую систему, требовали хотя бы постепенного приближения к ней. Но для создания этой системы Риму пришлось затратить несколько веков, и еще во II в. н.э. мы сплошь и рядом находим в Римской империи противоречивые и весьма слабо внутренне связанные потуги мысли, прежде чем зародилась подлинно римская, но она же и окончательная античная система философско-эстетического мышления, именно неоплатонизм.

Это не значит, что неоплатонизм был какой-то неподвижной глыбой, не способной ни к какому развитию. Наоборот, на свое развитие, как мы увидим ниже, он затратил целых четыре века, именно с III по VI в. включительно. Но это развитие было только углублением и детализацией уже самой первой неоплатонической системы, которую мы находим у Плотина, основателя неоплатонизма в III в. н.э. Это вовсе не было вихлянием мысли в разные неожиданные стороны, например в исключающие друг друга противоположности (как это было в предыдущие века философского развития). Четырехвековая философско-эстетическая система неоплатонизма всегда оставалась грозной и монументальной твердыней античной мысли, и никакая ее детализация, с самого ее начала и до самого конца, не была способна поколебать эту мыслительную крепость, последнее и максимально мощное создание античного духа. Поэтому, несмотря на полную противоположность духовного характера неоплатонизма и постоянной материалистической направленности конкретной римской истории, между тем и другим с начала до конца оставалось полное единство. Римское политико-экономическое развитие действовало материально, а неоплатонизм устремлялся в непостижимые духовные глубины. Но то и другое было одним, а именно мировой громадой и твердыней Римской империи в противоположность партикуляризму мелких и заносчивых городков периода греческой классики.

10. Далее, в этом же свете необходимо представлять себе и весь эллинизм, и особенно поздний эллинизм. Было бы очень грубо и совершенно антиисторично непосредственно связывать бездушный характер неоплатонизма с этими веками, которые его в прямом смысле подготовили, как было бы грубо и антиисторично и сам неоплатонизм непосредственно связывать с рабовладением. Эти времена грубого социологизма прошли в советской науке раз и навсегда. Тем не менее отказ от вульгаризма отнюдь еще не означает полного разрыва духовных и социально-исторических явлений той или иной эпохи.

Мы не будем рассматривать, например, Плутарха как прямой и непосредственный продукт римской социальности. И все-таки подробное изучение Плутарха приводит нас к весьма определенной констатации греко-римского трагизма, который у Плутарха только и мог возникнуть как у истового грека на римской почве. В поздней античной риторике нет никакого отчетливо выраженного римского самодержавия. И тем не менее для этой поздней античной риторики весьма характерно отсутствие жизненно напряженной и политически направленной риторики периода греческой классики. В поздней античности риторика превратилась в школьное упражнение и оказалась совершенно лишенной всякой политической и жизненной направленности. Но это ведь тоже есть не что иное, как результат римского понимания эстетики.

В поздней античности и еще раньше того появилось множество разного рода коллекционеров, для которых собираемые ими факты имели самодовлеющее значение и которые из этих фактов не делали ровно никаких философских или даже просто жизненных выводов. Так, например, люди поздней античности - и это еще в эпоху раннего эллинизма - очень любили древнюю мифологию, тщательнейшим образом собирали мифы, систематизировали и излагали их. Но эта поздняя мифология, покамест она вновь не ожила в неоплатонизме, коллекционировалась просто ради школьных целей, для развития умения красиво писать, была превращена в только интересные рассказики и уже не имела никакого отношения ни к философии, ни к жизни. Это была чистейшая эстетика, и притом, конечно, формалистическая. Но для Рима подобного рода эстетика была чрезвычайно важна, поскольку и сам римский ум тоже достаточно формалистичен. Что же касается серьезного и религиозно-философского отношения к мифологии, то в Риме она была вся поглощена интуициями римской истории, и в частности хотя бы апофеозом императоров. Таким образом, и формалистически-школьные упражнения в мифологии, и та ее часть, которая понималась религиозно-философски или исторически, - обе являлись порождением не чего иного, как все той же римской социальной эстетики.

Наконец, даже такие, казалось бы, далекие от жизни философы, как поздние стоики, все равно оказывались порождением римской социальной эстетики, потому что и углубленный позднестоический субъективизм вместе с его жалким и забитым существованием, и упование на какое-то высшее и единое существо, спасающее и охраняющее всякую самую ничтожную индивидуальность, - все это есть, конечно, тоже не что иное, как продукт римского ощущения жизни и продукт ее социальной эстетики. Заметим также и то (это очень важно для схематически мыслящего читателя), что между поздним и ранним эллинизмом вовсе не было такой непроходимой границы, которую каждый видит в физических вещах, действительно четко отделенных друг от друга. Достаточно указать на то, что культ императоров начался уже в раннем эллинизме и что богом объявил себя уже Александр Македонский. Но, с другой стороны, и в период позднего эллинизма мы находим множество явлений, зародившихся еще в период раннего эллинизма. Тут важны только самые принципы раннего и позднего эллинизма, которые действительно удивляют своей полной противоположностью. Но это отнюдь не относится к фактической истории, в которой осуществлялись эти принципы и которая в своем реальном развитии часто доходила не только до смешения этих принципов, но и до самого настоящего хаотического их функционирования.

11. Наконец, если вся эллинистически-римская эстетика и особенно поздний эллинизм есть постепенная и медленная подготовка неоплатонической эстетики, а последняя является не чем иным, как диалектикой мифологии, то многие не отдающие себе отчета в социально-исторической природе римской эстетики могут удивляться, почему это концом эллинистически-римской эстетики явилась именно мифология, и притом еще диалектика мифологии. Дело в том, что если отдельные моменты социально-исторической эстетики Рима и могли быть односторонними и даже уродливыми проявлениями римского чувства социальной жизни вообще, то в свой конечный период, который ставил своей целью предельное обобщение понятного для античности социального бытия, эта эстетика уже не могла увлекаться какими-нибудь односторонними настроениями и понимать мифологию только как школьное и формальное коллекционерство. Социальная жизнь, как ее понимала вся античность и как особенно Рим выдвинул ее на первый план, должна была получить свое предельное и окончательное завершение, а такая предельно обобщенная жизнь для древних была не чем иным, как жизнью богов. Поэтому боги, выступавшие раньше только односторонне, например в виде материальных стихий, в виде тех или иных аллегорий или символов, в виде тех или иных культовых построений, а то и в виде просто забавного содержания для тех или иных школьных или риторических целей, - эти боги выступали в конце античной философии и эстетики в виде фундаментальных бытийных, и притом социально-исторически бытийных, категорий, каковыми они и были в первобытные времена в своей для человека бессознательной и нерасчлененной форме. Вот почему именно римская эстетика привела все античное эстетическое сознание к этой диалектике мифа, в которой римский социально-исторический универсализм, вероятно, сказался больше всего. Поэтому не нужно удивляться тому, что античная эстетика под эгидой именно Рима достигла своего завершения в неоплатонизме, а неоплатонизм оказался только диалектикой старинной мифологии.

Согласно плану этой книги, сам неоплатонизм не будет подвергаться здесь анализу, а будут подвергаться анализу только те века античной эстетики, которые на своих плечах вынесут всю подготовку окончательного, именно неоплатонического завершения и синтеза.

Мы уже приводили выше суждения Вергилия и Овидия, свидетельствующие о том, как представляли себе Рим сами римляне. В заключение нам хотелось бы привести еще двух писателей, тоже вдохновенно преданных римской идее и тоже весьма выразительно формулировавших небывалую оригинальность римской державы.

Первое, на что мы хотели бы указать, - это речь, посвященная Риму и принадлежащая крупному ритору II в. н.э. Элию Аристиду{39} (о нем ниже). Он тоже пленен величием Рима и грандиозной благоустроенностью римской державы.

Прежде всего Элий Аристид потрясен и покорен небывалыми в истории грандиозными размерами Римской империи.

"Какой-то писатель сказал относительно Азии, что где только проходит солнце, над всем этим пространством властвует один человек; но это неверно, если он не исключил всю Африку и Европу из числа стран между востоком и западом. А вот теперь это видим действительно осуществившимся: путь солнца равен вашим владениям, солнце совершает путь свой все по вашей территории" (10, Турцевич).

В сравнении с этой грандиозной вселенской громадой не только Греция есть маленький ничтожный островок, но и старая Персидская держава, и империя Александра (15-27). Продукты и изделия всех стран привозятся в Рим, здесь можно встретить всех и всякого, и ничто не сравнимо с ним по обилию и могуществу (12-14).

Но при всей своей безграничной протяженности и шири римская держава составляет железное единство, и единство не случайное, а предопределенное вселенским назначением Рима. Элий Аристид буквально упивается от восторга, прославляя это римское единство.

"Так велика и пространна ваша держава! Но еще выше, чем по протяжению своих границ, стоит она по сплоченности своих частей. В ней не мизийцам, не саккам и не писидам принадлежит царская власть, и никаким другим народностям... а принадлежит в действительности всякому, кто мог занимать ее; не воюют у вас друг с другом сатрапы, словно у них нет царя; города не становятся одни на сторону одного, другие - на сторону другого; гарнизоны не посылаются в одни из них и не изгоняются из других... при вас вся вселенная единогласна, согласнее хора и все вместе возносят одни мольбы о том, чтобы нынешняя власть оставалась навеки. Так прекрасно управляет этот корифей-регент" (29-30).

В сравнении с этим вселенским универсализмом мелким и ничтожным представляется Элию Аристиду партикуляризм старых греческих полисов (40-57). Элий Аристид особенно восхищается величием и благородством римской политики дарования прав римского гражданства: "Римское имя вы сделали не обозначением города, но некоей общей национальности, и притом не одной из числа всех, а перевешивающей все остальные" (63). Один лишь Рим, по Элию Аристиду, способен на такую мудрую и всемирно широкую политику. Одному ему даровано великое искусство управлять.

"Ничего нет странного в том, что именно только вы одни так оригинально устроили все в вашей державе и в самой вашей общине. Ведь вы одни - правители, можно сказать, по природе. Другие, что властвовали до вас, были деспотами и рабами друг друга поочередно и самозванцами владычества, кончали так, как играющие в мяч меняют свои места: поработили македоняне персов, персы - мидийцев, мидийцы - сирийцев; вас же все, с коих пор только знают, знают властителями. И бот, естественно,, вы, как искони свободные и как бы прямо-таки рожденные для власти, все касающееся властвования прекрасно устроили; в частности, в общине придумали такой строй, какого никто еще до вас не знал, и установили законы и порядки, обязательные для всех" (91).

Таким образом, по Элию Аристиду, социально-историческая мощь Рима - не какого-нибудь случайного происхождения, но с необходимостью возникает по самой своей природе.

В римском искусстве управления Элий Аристид прославляет особенно то, что этот его универсализм, это всеобщее подчинение единому не мешают индивидуальности подчиненных моментов, их бесконечному различию и в то же самое время единообразию в смысле подчинения. Греческие города расцвели и воспрянули при римлянах и соревнуются в развитии искусств, египетская Александрия стала жемчужиной империи, ничего не утратив в своем блеске (94-95). Грек остался греком, а варвар - варваром, но всякий может теперь безопасно и легко передвигаться из одного конца мира в другой (100). Элий Аристид сравнивает грандиозную созидательную и упорядочивающую работу Рима с победой олимпийцев над титанами (103) и восклицает:

"Слова Гомера: "земля же обща для всех" (И. XV 193) вы сделали действительностью, измерив всю вселенную, настроив на реках разного рода мостов, прорезав горы и сделав их проезжими, настроив пристанищ для путников в пустынях и заведши везде цивилизованную жизнь и порядок" (101).

Завершая свою речь, Элий Аристид с бесконечным энтузиазмом восклицает, что если бы Гесиод был таким же провидцем, как Гомер, то он не назвал бы свою современность железным веком, а, напротив, предсказал бы установление нового золотого века, осуществленного теперь в Римской империи (106-107).