Энциклопедический

• Opuscula selecta, fasc. 1—2, Tphilisiis, 1924—26; Opera, Tbilisi, 1966; в рус. пер.—в кн.: Антология мировой филосо­фии, т. 1, ч. 2, М., 1969, с. 627 — 29.

В умств. атмосфере Запада той эпохи И. С. Э. представ­ляет собой одинокое явление. К варварскому бого-словствованию зап. клириков он не мог относиться всерьёз, к Августину высказывал почтение, но отчуж­дённость; его подлинная духовная родина — мир греч. мысли, его филос. вера — платонизм и неоплатонизм, получивший христ. оформление в творчестве греч. авторов Оригена, Григория Нисского, Псевдо-Диони­сия Ареопагита и Максима Исповедника (труды Псев-

до-Дионисия и Максима И. С. Э. впервые перевёл на лат. язык и занимался их истолкованием). И. С. Э. решительно настаивает на примате разума перед авто­ритетом религ. предания. Дистанции между идеалистич. умозрением и христ. откровением, между философией и верой для него не существует. Его гл. соч. «О разделе­нии природы» («De divisionc naturae») уводит тенден­ции пантеизма так далеко, что объединяет бога и мир в едином понятии «сущего», или «природы», проходя­щей четыре стадии диалектич. самодвижения: 1) «при­рода творящая и не сотворённая», т. е. бог как предвеч­ная первопричина всех вещей; 2) «природа сотворённая и творящая», т. е. платоновский мир идей, локализо­ванный в интеллекте бога; 3) «природа сотворённая и не творящая», т. е. мир единичных вещей; 4) «природа не сотворённая и не творящая», т. е. снова бог, но ужо как конечная цель всех вещей, вбирающая их обратно в себя на исходе мирового процесса. В полном согла­сии с Псевдо-Дионисием Ареопагитом и в резком отличии от Августина И. С. Э. понимает бога не как личность, описываемую по аналогии с человеч. лич­ностью, но как присутствующее во всём и одновремен­но запредельное бытие, не поддающееся предметному постижению даже для самого себя: «Бог не знает о себе, что он есть, ибо он не есть никакое „что"» (De divis. nat. 11,28). Доктрина И. С. Э. представляет собой последо-ват. идеалистич. монизм: всё выходит из бога и воз­вращается в бога; И. С. Э. отрицает сущностную ре­альность зла — оно существует только как «ничто», как своё самоотрицание. Мистич. учение И. С. Э. о че­ловеке, ориентированное на перспективу его просветле­ния и обожествления, продолжает традиции Максима Исповедника и предвосхищает нем. мистика Майстера Экхарта. Принимая учение Платона о примате общего над единичным, И. С. Э. явился одним из основателей и радикальнейших представителей ср.-век. реализма. В целом грандиозные умств. построения И. С. Э. были чужды его эпохе, и его творчество не нашло настоящих продолжателей; лишь в 13 в. его пантеистич. идеи подхватываются еретич. мыслителями и одновременно подвергаются церк. осуждению (напр., на поместном Парижском соборе в 1210). В общей псторич. перспек­тиве система И. С. Э. лежит на линии, идущей от Платона и Плотина через Прокла, Псевдо-Дионисия Ареоиагита, Максима Исповедника и Николая Ку-занского к нем. идеализму кон. 18 — нач. 19 вв. * Opera quae supersimt omnia, P., 1865 (Migne PL, t. 122); в рус пер.— в кн.: Антология мировой философии, т. 1, ч. 2, М., 1969, с. 787—04.

* Бриллиантов А., Влияние вост. богословия на за­падное в произведениях II. С. 9., СПБ, 1898; История филосо­фии, т. 1, М., 1940 (см. по указателю имён); D ö r r i e s H., Zur Geschichte der Mystik Erigena und des Neoplatonismus, Tüb., 1925.

• PoHcraticus, ed. С. С. J. Webh, t. l—2, Oxf., 19UÜ; Meta-logicori, ed. G. C. J. Webb., Oxf., 1929,

fC о к о л о в В. В., Ср.-век. философия, М., 1979, о. 179—82' ebbe. С. J., John of Salisbury, L., 19,42; D a n i е 1 s H ' Die Wissenschaftslehre des Johannes von Salisbury Kaldenkir-chen, 1932; L i e b e s с h ü t r. II., Mediaeval humanism in the life and writings of John of Salisbury, L., 1950.

ИОАНН ФИЛОПОН (Ιωάννης ό Φιλόπονος), греч. философ рубежа 5—6 вв., совмещал аристотелистски вышколенную учёность александрийской школы неопла­тонизма с принципами христ. мировоззрения. Автор многочисл. комментариев к Аристотелю (из них сохра­нились комм. к «Категориям», «Аналитикам» 1-й и 2-й, «Метеорологии», «О душе», «Физике», «О возникновении II уничтожении»), важных для вост. патристики, в част­ности оказавших непосредств. влияние на Иоанна Дамаскина. В соч. «Устроитель, или О единстве», известном по цитатам у визант. авторов и сирийскому пер., выступает как представитель монофизитства, скло­няющийся к «тритеизму». В трактате «Против Прокла по вопросу о вечности мира» (ок. 529) подверг критике неоплатонич. интерпретацию платоновского «Тимея» (творение космоса как вневременной акт), истолковав его в духе ветхозаветной книги Бытия, с к-рой, по мнению И. Ф., Платон был знаком. Составил «Семь книг толкований на создание мира но Моисею», комм. ко «Введению Никомаха», «Описание астролябии».

• CAG, ν. 13 (1—3); ν. 14 (1—2); ν. 15—18; De opificio mundi, rec. G. Reichardt, Lpz., 1897; De aeternitate mundi contra Proclum, cd. H. Habe, Lpz., 1899.

• SaffreyH. D., Le chretien Jean Phüopon et la siirvivance de l'ecole d'Alexandrie, «Revue des etudes grecques», 1954, v. 67, № 316 — 18, p. 396—410.

ИОАНЭ ПЕТРИЦИ (11—12 вв.), груз, философ, пред­ставитель неоплатонизма. Деятельность И. П. проте­кала вначале в Константинополе, где он был связан с филос. кружком Иоанна Итала, затем в Петрицоне (Бачково) — центре просвещения груз, молодёжи, соз­данном в Болгарии, и завершилась на родине —в Ге-латской академии, положившей начало груз, филос. Ренессансу. Перевёл на груз. яз. «Начала теологии» Прокла, «О природе человека» Немесия Эмесского, «Топику» и «Об истолковании» Аристотеля (последние два перевода до нас не дошли). Идеи Прокла определи­ли филос. воззрения И. П., изложенные им в «Рассмот­рении платоновской философии и Прокла Диадоха» (изд. 1942). Оказал значит. влияние на дальнейшее развитие груз. философии. * Нуцубидзе Ш., История груз, философии, Тб., 1960.

ИОАХИМ ФЛОРСКИЙ (К а л а б p и й с к и й), Д ж о-аккино да Фьоре (Joachimus Florensis, Gioac-chino da Fiore) (ok. 1132—1202), итал. мыслитель. Ас­кет, монах Цистерцианского ордена, ок. 1177 избран аббатом, ок. 1191 основал монастырь Сан-Джованни ин Фьоре как центр нового, Флорского ордена, откуда и получил своё прозвище.

Создатель мистико-диалектич. концепции историч. процесса, выразившей глубокий кризис ср.-век. миропо­нимания. Эта концепция, разработанная в формах симво-лич. толкования Библии (в соч. «Согласование Нового и Ветхого заветов» — «Concordia novi et veteris testamcu-ti», 1519, и «Пособие к Апокалипсису» — «Enchiridion in Apocalypsin», 1527), исходит из деления всемирной истории на три «мировые состояния», или эры, соот­ветствующие трём лицам христ. Троицы — Отцу, Сы­ну и св. Духу. В продолжение ветхозаветной эры Отца бог раскрывается человеку как властный господин, а человек подчиняется ему как трепещущий раб; ново­заветная эра Сына превращает эти отношения в отно­шения отца и дитяти; наконец, грядущая эра св. Духа сообщит им полную интимность. Каждая эра исчер­пывает своё содержание в одной и той же повторяющей­ся последовательности этапов, что позволяет умозак­лючать от прошедшего к будущему. Выявление эры св. Духа должно начаться ок. 1260: после периода борьбы и искушений восторжествует любовь к беднос-

ти и начало духовной свободы, властная и притяза­тельная церковь Петрова уступит своё место церкви Иоанновой, отказавшейся от ненужного бремени мир­ской власти и управляемой кроткими аскетами-бес­сребрениками; дух свободы, любви и мира победит насилие и устранит самую его возможность. Преобра­жение человечества должно иметь место ещё в рамках посюсторонней истории; этот момент делает учение И. Ф. связующим звеном между древним хилиазмом и плебейскими ересеми позднего средневековья.

Судьбы наследия И. Ф. в течение 13 — нач. 14 вв. были тесно связаны с францисканством, также учившим о «святой нищете»; создаётся обширная псевдоиоахи-мовская лит-pa. Дольчино делает из учения И. Ф. программу мятежа. Позднее идеи И. Ф. повлияли на идеологию Кола ди Риенцо, а через него — на весь дух новоевроп. политич. мессианизма; в эпоху Реформации они оказали воздействие на Мюнцера. Отголоски умо­зрения И. Ф. можно усматривать в филос. конструи­ровании смысла истории у Гегеля, Шеллинга и особен­но у рус. религ. философа Вл. Соловьёва. * Liber figurarum, ν. 1—2,Torino, 1953². * Стам С. M., Учение Иоахима Калабрийского, в кн.: Вопросы истории религии и атеизма, т. 7, М., 1950; G rund­mann H., Studien über Joachim von Floris, Lpz., 1927; его ж e, Neue Forschungen über Joachim von Fiore, Marburg, 1950; Huck J. С h.. Joachim von Floris und die Joachimitische Litera­tur, Freiburg, 1938; Russo F., Bibliografia gioachimita, Fi-renze, 1954.

ИОВЧУК Михаил Трифонович [р. 6(19).11.1908, дер. Заужовье, ныне Кобринского р-на Брестской обл.], сов. философ и обществ. деятель, чл.-кор. АН СССР (1946). Чл. КПСС с 1926. Окончил филос. отделение Академии коммунистич. воспитания (1931). С 1933 на парт. и науч. работе, в 1947—49 секретарь ЦК КП Белоруссии по пропаганде и агитации, в 1970—77 рек­тор Академии обществ. наук при ЦК КПСС. Осн. работы посвящены истории рус. философии, методоло-гич. проблемам истории всемирной философии, исто­рии марксизма-ленинизма, проблемам историч. материа­лизма, вопросам теории культуры, совр. идеологич. борьбы. В 1971—81 кандидат в чл. ЦК КПСС. Деп. Верх. Совета СССР в 1947—50.

• Белинский. Его филос. и социально-политпч. взгляды, М., 1939; Развитие материалистич. философии в России в 18—19 вв., М., 1941 (совм. с Г. Васецким); Филос. и социологии, взгляды Н. П. Огарёва, М., 1957; Г. В. Плеханов и его труды по исто­рии философии, М., 1960; История философии как наука, ей предмет, метод и значение, М., 1960; Ленинский этап в развитии марксизма и его философии, М., 1969; Ленинизм, фнлос. тради­ции и современность, M., 1982²; Плеханов, М., 1977 (совм. с И. Курбатовой); Сов. социалистич. культура: историч. опыт и совр. проблемы, М., 1979 (совм. с Л. Н. Коганом).

В патристику термин «И.» вошёл в значении «первой сущности» «Категорий». В тринитарных спорах 4 в. при истолковании формулы «одна сущность божества и три неслиянных и нераздельных единосущных II.» синонимия И. и сущности была устранена: сущность преимущественно стала пониматься как общее в отли-

чие от И. как единичного — совокупности сущности и акциденций (каппадокийский кружок, Иоанн Фило-пон, Иоанн Дамаскин). Для обозначения суммы акци­денций первоначально употреблялся термин πρόσωπον (лик, личина, маска), ставший затем (в 4—6 вв.) си­нонимом И. В христологич. спорах 5—7 вв., примени­тельно к истолкованию богочеловеч. личности Христа, была разработана концепция сложной И. как резуль­тата соединения двух сущностей, или природ (Леон­тий Византийский, Максим Исповедник и др.).

В 19—20 вв. наблюдается тенденция к переосмысле­нию И. в качестве некоего личностного начала (анало­гично «личности» в персонализме — в её противопос­тавлении «индивиду»), онтологически отличного от сущности (природы), но неразрывно связанного с ней (П. А. Флоренский, С. Н. Булгаков, В. Н. Лосский

и др.).

• Ролята на народните маси в историята, София, 1956; В защи­та на творческий марксизъм, София, 1962; Световният революцио­нен процес и мирното съвместно съществуване, София, 1963; Философия и биология, София, 1967; Ленинизъм, философия, идео-логическа борба, София, 1970; Демокрит смеешият се философ, София, 1978; Критика на метафизическия разум, София, 1979; Философия на революционното действие, София, 1980; Социоло-гическата мисъл на древния свят, т. 1—2, София, 1978—81; в рус. пер.— Совр. критики марксизма. Философско-социологич. проб­лемы борьбы против совр. антимарксизма, М., 1962; Клио перед судом бурж. философии. К критике совр. идеалистич. филосо­фии истории, М., 1972; Развитое социалистич. общество, М., 1974.

Историч. развитие категории И. даёт ключ к её пониманию: в Др. Греции начиная с 5 в. до н. э. «И.» перерастает из обыденных «издевательства» или «на­смешки» в обозначение риторич. приёма, становится термином. Так, по определению псевдоаристотелевской «Риторики к Александру», И. означает «говорить неч­то, делая вид, что не говоришь этого, т. е. называть вещи противоположными именами» (гл. XXI). Подоб­ный приём распространён не только в лит-ре, но и в пов­седневном разговоре; на последовательном его приме­нении строятся целые произв. сатирич. жанра — у Лукиана, Эразма Роттердамского («Похвала глупос­ти»), Дж. Свифта. Риторич. толкование И. как приёма сохраняло свою значимость вплоть до рубежа 18— 19 вв. Однако уже в Др. Греции «сократовская И.», как понимал её Платон, переосмысляла обыденную И.-насмешку в ином направлении: И. предстаёт здесь как глубоко жизненная позиция, отражающая слож­ность человеч. мысли, как позиция диалектичная, на­правленная на опровержение мнимого и ложного знания и установление самой истины. Сократовское «притвор­ство» начинается с внеш. позы насмешливого «неведе­ния», но имеет своей целью конечную истину, процесс открытия к-рой, однако, принципиально не завершён.

И. как жизненная позиция, как диалектич. инстру­мент филос. рассуждения приобретает особое значение в кон. 18—19 вв. (параллельно с отходом от риторич. понимания И.). Складывающееся в это время новое по­нимание И. является вместе с тем расширением и пере­носом риторич. толкования И. на жизнь и историю,

включающим опыт сократовской И, Нем. романтики (Ф. Шлегель, А. Мюллер и др.), глубоко задумывав­шиеся над сутью И., предчувствуют реальную И. исто-рич. становления, но ещё не отделяют её от внутрилит. «цеховых» проблем: их И. направлена прежде всего на лит. форму, на эксперимент с нею, оказывающийся для них символич. актом снятия всего неподвижного и застывшего. Зольгер в понимании И. исходил из представления, что мир есть реальность и идея одно­временно, идея «до конца гибнет» в реальности, в то же время возвышая её до себя. «Средоточие искусства, ... которое состоит в снятии идеи самой же идеей, мы назы­ваем художественной иронией. Ирония составляет сущность искусства...» («Лекции по эстетике», см. в кн.: Зольгер К.-В.-Ф., Эрвин, М., 1978, с. 421). С резкой критикой романтич. И. выступили Гегель, затем Кьеркегор («О понятии И.», 1841), согласно к-рому И. романтиков есть искажение («субъективи-зация») сократовского принципа субъективности (от­рицания данной действительности новым, позитив­ным моментом — напротив, И. романтиков подменяет реальность субъективным образом).

На рубеже 19—20 вв. в лит-ре возникают концепции И., отражающие сложность взаимоотношений художеств.

личности и мира,— напр. у Т. Манна: субъект, наделённый полнотой переживания и ищущий истины, ощущает трагич. связь и раскол с миром, чувствует себя реальным носителем ценностей, к-рые вместе с тем подвергаются глубочайшему сомнению.

К. Маркс и Ф. Энгельс дали глубокое истолкование понятия И. применительно к реальной диалектике раз­вития человеч. общества. Так, анализируя опыт бурж. революции, Энгельс отмечал: «Люди, хвалившиеся тем, что сделали революцию, всегда убеждались на другой день, что они не знали, что делали,— что сделанная революция совсем непохожа на ту, которую они хотели сделать. Это то, что Гегель назы­вал иронией истории, той иронией, которой избежа­ли немногие исторические деятели» (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 36, с. 263), Наряду с этим «И.» употребляется и как традиц. термин теории лит-ры.

* Л о с е в А. Ф., Шестаков В. П., История эстетич. категорий, М., 1965; Лосев А. Ф., И. античная и романти­ческая, в сб.: Эстетика и иск-во, М., 1966, с. 54—84; P r a n g H., Die romantische Ironie, Darmstadt, 1972; B e h l e r E., Klassi­sche Ironie, romantische Ironie, tragische Ironie, Darmstadt, 1972; Ironie als literarisches Phänomen, hrsg. v. H.-E. Hass und G.-A. Mohrlüder, Köln, 1973; Kierkegaard S., Ober den Begriff der Ironie, Fr./M., 1976; Strohschneider-K o h r s I., Die romantische Ironie in Theorie und Gestaltung, Tub., 1977².

И. с его принижением или отрицанием рациональ­ного познания следует отличать от агностицизма, утверждающего принципиальную невозможность объек­тивного познания мира вообще.

Если в самом общем смысле иррационалистич. тен­денции прослеживаются на протяжении всей истории философии, то в более узко.« смысле термин «И.» от­носят к тем течениям бурж. философии, к-рые склады­вались в противопоставлении себя рационализму ново-

го времени. Таковы, напр., «философия чувства и веры» Якоби, противостоящая просветительскому рациона­лизму, «философия откровения» позднего Шеллинга, волюнтаристич. концепция Шопенгауэра и учение Кьер-кегора, представляющие собой своеобразную реакцию на идеалистич. рационализм нем. классич. философии, в частности панлогизм философии Гегеля. Крупней­шими представителями И. в сер. 19 в. были Ницше, ро­доначальник философии жизни, и Э. Гартман с его «философией бессознательного».

Иррационалистич. умонастроения получают широкое распространение в связи с кризисом бурж. общества и его культуры в кон. 19—20 вв. И. особенно проявляется в таких течениях, как философия жизни (Дильтей, Бергсон и др.) и экзистенциализм (Хайдеггер и др.), но иррационалистич. тенденции присущи и др. направ­лениям совр. бурж. философии (напр., нек-рым разно­видностям неопозитивизма и др.). И. противоположен марксистско-ленинской философии, материалистич. ми­ровоззрению.

ИРРАЦИОНАЛЬНОЕ, в самом общем смысле — нахо­дящееся за пределами разума, алогическое или неин­теллектуальное, несоизмеримое с рациональным мыш­лением или даже противоречащее ему. Обычно противо­полагается понятию рационального. И. как нечто не­доступное рациональному познанию и невыразимое в логич. понятиях является одним из исходных осн. поня­тий в ряде идеалистич. направлений, объединяемых в понятии филос. иррационализма (напр., в интуити­визме, волюнтаризме и др.). В религ. мировоззрении И. понимается как дорациональное (стихийно-хаотиче­ское, не оформленное логосом), в отличие как от рацио­нального, так и от сверхрационального (мистического, данного в откровении).

В теории познания диалектич. материализма И. рас­сматривается как нечто ещё непознанное, но принци­пиально познаваемое.