§ 14—20; Карри X. В., Основания математич. логики, пер. с англ., М., 1969, гл. 2. ИСЧИСЛЕНИЕ ВЫСКАЗЫВАНИЙ

• Закуев А. К., Философия «Братьев чистоты», Баку, 1961; А б д а н - Н у p д ж а б б у р, Ихван ас-сафа, Каир, 1954; A w a Adel, L'esprit critique des freres «de la pureti», Beyrouth, 1948; L a n e-P o o l e S., The Brotherhood of purity, Lahore, 1960; Nasr S. H., An introduction to Islamic cosmological doctrines, L., 1978 (библ.).

многослойная па них, оказавшая наибольшее влияние на всю кит. философию. Состоит из «канонич. текста» (дайн) и комментариев (чжуанъ).

Цзин — это 64 гексаграммы, графич. знака особой формы, образованные путём соединения в разных ком­бинациях к.-л. двух из восьми триграмм (ба гуа) — восьми первооснов мира. Согласно традиции, ба гуа были ниспосланы небом мифич. императору Фуси (2852—2738 до н. э.), к-рый их расшифровал и, удвоив, превратил в гексаграммы. Выраженные в них идеи, возможно, зародились в конце эпохи Инь — начале Чжоу (11—10 вв. до н. э.), но были оформлены позднее, ок. сер. 1-го тыс. до н. э. Ба гуа представлены в таблице (по Ю. К. Шуцкому), целая черта символизирует силу ян, прерванная — инь (см. Инь и ян):

знак	название	образ	свойство
	цянь (творчество) кунь (исполнение) чжэнь (возбуждение) кань (погружение) гэнь (пребывание) супь (уточнение) ли (сцепление) дуй (разрешение)	небо земля гром вода гора ветер (дерево) огонь водоём	крепость самоотдача подвижность опасность незыблемость проникновенность ясность радостность

Чжуань — семь текстов, объясняющих цзин; три из них разделены на две части, так что в итоге они образу­ют десять комментариев, именуемых «Десять крыльев» («Ши и»). Они приписывались Конфуцию, однако совр. исследования показали, что они создавались разными авторами примерно в 5—3 вв. до н. э. Суть философии «И.» изложена в «Сицы-чжуане» (одном из «Ши и») и в «канонич. тексте»: в основе её — постоянно изме­няющаяся Вселенная, в к-рой взаимодействие сил инь и ян порождает все вещи и явления. О происхождении ба гуа говорится: «(Процесс) перемен начинается в Тай­цзи. Великий предел рождает две изначальные сущно­сти (т. е. силы инь и ян или небо и землю)... (к-рые) порождают четыре символа..., дающих начало восьми триграммам. Восемь триграмм определяют счастье (удачу) и несчастье (неудачу)». Праисточииком всех яв­лений и вещей считаются триграммы цянь и кунь: цянь их порождает, а кунь их взращивает.

• Чжоу и чжэн-и (Чжоуская книга перемен с филологич. пояс­нениями), т. 1—2, Пекин — Шанхай, 1957 (в серии Ши-сань цзин чжушу); Ш у ц к и и Ю. К., Кит. классич. «Книга пере­мен», М-, 1960; Быков Ф. С,, Зарождение обществ.-политич. и филос. мысли в Китае, M., 1966, с. 38—46; Sung Z. D., The symbols ot Yi King, or The symbols of the Chinese logic of changes, Taipei, 1971.

И. выступает как творч. причина мира во всём его многообразии и как причина осознания этого мира как реального; ему приписываются атрибуты всемо­гущества (магич. силой майи И. вызывает все вещи к су­ществованию; он же обладает особой энергией — шак-ти) и всеведения. И.— обладатель недифференцирован­ной майи (причинная стадия, уподобляемая семени растения), существующий до действит. сотворения ми-

pa, но способный к творению; он противопоставлен как брахману, обладающему тонко дифференцирован­ной майей (прорастание семени), так и брахману, об­ладающему полностью дифференцированной майей (рас­тение во всей его полноте я многообразии) и называе­мому вайшванарой (также — вират). Все эти три имма­нентных аспекта бога отличны от его трансцендентного аспекта — чистого сознания-бытия (парабрахман).

В учении ньяи об адриште, т. е. невидимом качестве, И. выступает как её верховный руководитель; мудрость, желание и волевое действие И. объясняют упорядочен­ность и организованность всего, что совершается в ми­ре. Вайшешика проводит различие между И. как вер­ховной душой и дживой как индивидуальной душой.

• Чаттерджи С.,Датта Д., Древняя инд. философия, пер. с англ., М., 1954, с. 359 и ел., 365 и ел.; P а д х а к ρ и ш-н а н С., Инд. философия, пер. с англ., т. 2, М., 1957, с. 487 и ел.; Dasgupta S.,A history of Indian philosophy, v. 1—5, Dehli, 1975.

ИШРАК (араб., букв.— сияние, блеск), мусульм. «метафизика света», религ.-филос. учение о свете и мистич. озарении, развитое суфийским мыслителем Сух-раварди и его последователями; символ сокровенного знания, истинного пути и спасения. Восходит к доис­ламской религ. традиции Востока, в частности к зоро­астризму и манихейству (дуализм света и тьмы). Сим­волика света часто используется в Коране; легендарная еретич. подделка Корана, приписываемая Ибн аль-Му-каффа (ум. ок. 757), начиналась хвалой свету как творцу сущего. В раннем исламе идеи И. выражены прежде всего у шиитов, относивших И. к душам пророков и шиитских имамов. Араб. философы и теологи разрабаты­вали космологич. доктрины, совмещавшие неоплатонич. учение о едином и световой иерархии мира с мусульм. креационизмом (мутазилит ан-Низзам, Ибн Сина в соч. «Мантик аль-машрикийун», «Хайй, сын Якзана» и др., Газали в «Мишкат аль-Анвар» и Фахр-ад-дин ар-Рази в «Мабахис аль-машрикийа» писали о внутр. озарении, свете «умного» постижения мира и т. п.). Согласно Сух-раварди, только И.— интуитивное мышление, дости­гаемое аскезой и медитацией, даёт полное и истинное знание. В нём извечная мудрость, полученная Герме­сом с неба и передающаяся через последоват. ряд мудре­цов Греции, Персии и Аравии. И. недоступен для фи­лософов, не способных подняться выше уровня чувст­венно-рационального познания. Последоват. ступени И.: прохождение (сайр), обхождение (сулук), обнару­жение (кашф), усмотрение (шухуд) и единение с позна­ваемым. С помощью И. можно познать абс. истину — «свет светов» (нур аль-анвар) и все 18 000 миров света, находящихся в универсуме. Само бытие есть свет, все предметы — сгусток света различной интенсивности, истекающие из абс. бытия. Представителями этого не­истощимого первичного света являются солнце — в не­бесных сферах, огонь — среди стихий, свет величия — в человеке. Свет и мрак (т. е. небытие) бывают субстан­циальными, если поддерживаются сами собой, и акци-денциальными, если питаются извне. Субстанциальный свет — это бог, ангелы, душа человека; субстанциаль­ный мрак — природные тела; акциденциальный свет — это огонь и небесные светила, акциденциальный мрак — это качества и формы природных тел. Философия изу­чает мир тьмы и материи, теософия — мир света. Знаю­щие и чистые души после смерти тела воспаряют к ан­гельскому миру, а порочные души низвергаются в мир ложных форм. Поэтому наилучшие из живущих — про­роки, к-рые возвещают людям истины потустороннего бытия, ибо их души воспаряют выше ангельского мира. Учение Сухраварди было враждебно встречено частью духовенства как попытка еретич. нововведения. Идеи И. развивались в дальнейшем исфаханской школой (Мир Дамад, Мулла Садра) и др.

• М о и н М., Хекмате зшраг ва фарханге Иране Бастан, Те­геран, 1950; С о r b i n H., Terre celeste et corps de resurrection, de l'Iran mazdeen Й l'Iran shl'ite, P. ,11961]; Massig пол L., Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musul-mane, nouv. ed., P.. 1968.

Онтологию и теорию познания И. разделяет с санк-хьей; оригинальным достоянием И. является разрабо­танный ею црактич. путь к освобождению через систе-матич. тренировку тела и души (внутр. сосредоточе­ние — самадхи — через неносредств. видение, или пе­реживание). Согласно И. (как и санкхье), свободная душа связана с физич. телом и т. н. тонким телом [чувства, ум(мапас), эмпирич. «Я», интеллект]. «Я» — это чистое сознание, но оно склонно отождествлять себя с модификациями ума (читты); И. означает пре­кращение этой зависимости, освобождение «Я». Раз­вивается теория модификаций ума, зависящих от соот­ношения составных частей ума (читты) (саттва, раджас и тамас — см. Гуны) и определяющих пять уровней ду­ховной жизни: 1) рассеянное состояние, при к-ром ум блуждает от одного объекта к другому (кшипта), 2) при­туплённое состояние ума (мудха), напр. во сне, 3) отно­сительно успокоенное состояние (викшипта), 4) сосре­доточение ума на одном объекте — предмете размышле­ния (экагра) и 5) прекращение к.-л. деятельности ума (нироддха). Первые три состояния несовместимы с И., два последние открывают путь к ней, поскольку очи­щают ум от элемента раджас и дают полностью выявить­ся элементу саттва.

И. предусматривает три пути к освобождению в за­висимости от особенностей того, кто вступает на этот путь: джняна-Й. (путь познания), бхакти-Й. (эмоцио­нальное приобщение к божеству), карма-Й. (путь ак­тивного действия). И. разработала целую систему по­следоват. очищения и просветления ума (читты): яма — обуздание, нияма — этич. культура, проявляющаяся в выработке нравств. установок, асана — выработка устойчивого равновесного положения, дисциплина те­ла, пранаяма — регулирование дыхания, пратьяха-ра — изоляция чувств. дхарана — внимание, дхьяна — размышление, самадхи — сосредоточенность. Последо­ват. применение этих средств ведёт к достижению обоих видов И.— сампраджнята-Й. [своего рода экстаз со­зерцания, когда ум(читта) полностью входит в объект, принимая его форму и позволяя осознать объект раз­мышления во всей его полноте и ясности] и асампрадж-нята-Й. — т. н. нулевого экстаза (прекращение всех модификаций ума и психич. процессов, когда ничего не познаётся и не мыслится). Оба типа И. образуют И. сосредоточения (самадхи-Й.). Правила этич. поведения формулируются И. в соответствии с восемью йогич.

ЙОГА 235

средствами. Так, яма (обуздание) предполагает ахимсу (ненанесение вреда всему живому), сатью (правдивость в словах π мыслях), астейю (неворовство), брахмачарью (сдерживание чувств. желаний), апариграху (нестяжа­ние) и т. п. Одним из практич. средств достижения са-мадхи (сосредоточенности) является, согласно И., по­клонение брахману (богу), понимаемому как абс. дух, вечный, всепроникающий, вездесущий, всемогущий, всезнающий, не подверженный страданиям и несчасть­ям и правящий миром.

Наиболее видными представителями И. в новое и новейшее время были Вивекананда (19 в., идея инте­гральной И.) и Йогананда (20 в.).

• Чаттерджи С.,Датта Д., Дреьняя инд. философия, пер. с англ., М., 1954; Радхакришнан С., Инд. филосо­фия пер. с англ., т. 2, М., 1957; Hauer J. W., Die Anfänge der Yogapraxis im alten Indien, Stirttg., 1922; его же, Der Yoga. Ein individueller Weg zum Selbst, Stuttg., 1958²; D a s-g u p t a S. N., Yoga as philosophy and religion, L., 1924; его ж е, Yoga philosophy in relation to other systems of Indian thought, Gale., 1930; E l i a d e M., Yoga. Essai sur les origines de la mystique indienne, P., 1936; его ж e, Le Yoga. Immorta-lite et liberte, nouv. ed., P., 1968; его же, Techniques du Yoga, nouv. id., P., 1975; A h e g g E., Indische Psychologie, Z., 1945; Pott P. H., Yoga en Yantra, Leiden, 1946. B. H. Топоров.

Конкретизируя буддийское представление о единств. значимости психич. бытия личности и критикуя скеп-тич. и нигилистич. тенденции мадхъямики, И. развивает идею исключит. значимости виджняны (чистого созна­ния, собственно разума): И. приписывают высказыва­ние «все нереально, но факт сознания нереальности реален». Одновременно в школе И. получила распро­странение концепция алаявиджняны (сокровищницы со­знания, букв.— «накопленного сознания»), своеобраз­ного абс. сознания, имеющего, однако, природу не универсального, а индивидуального сознания (что соответствует общебуддийскому акцентированию на субъективном).

Особенностью И. является усиленное внимание, при­даваемое медитативной, йогич. практике, рассматри­ваемой как осн. средство достижения «освобождения». Медитативные упражнения не только укрепили пред­ставление И. о преимуществ. значении сознания, но и способствовали развитию собственно гносеологич. проблематики: теория познания была отделена от эти­ки, что способствовало относит. оправданию в И. более рационалистич. форм познания. Поиски критерия до­стоверности этого познания привели к развитию логики. При этом развиваемая И. буддийская логика, в про­тивоположность реалистической логике брахманизма (ньяе), исследовала не возможность познания мира, а достоверность самого познания — отношения «Я» и мира (в частности, в этом отношении интересна теория об относит. значении слов). В целом И. внесла несомненный вклад в развитие неаристотелевской логики.

• Щербатской Ф. И., Теория познания и логика по уче­нию позднейших буддистов, т. 1—2, СПБ, 1903—09; W o l f f E., Zur Lehre vom Bewußtsein (Vijnanavada) bei den späteren Bud­dhisten, Hdlb., 1930 (Diss.); T u с с i G., On some aspects oi the doctrines of Maitreya (natna) and Asanga, Gale., 1930; Steher-batsky Th., Buddhist logic, v, 1—2, Leningrad, 1930—32.

Работа была написана в период, когда центр тяжести идейной борьбы между рус. марксистами и народника­ми переместился в область философии и социологии. Проанализировав с марксистских позиций историю ми­ровой обществ. мысли 18—19 вв. (франц. материализм 18 в., учение франц. историков времён Реставрации, теории социалистов-утопистов, нем. идеалистич. фило­софию), Плеханов показал преемств. связь марксизма с предшествующим духовным развитием человечества; он объяснил возникновение марксистской философии как закономерный и необходимый результат развития человеч. общества. Только появление марксизма дало возможность отказаться от несостоят. идеалистич. концепций в понимании общества, а также преодолеть

ограниченность метафизич. материализма и научно объяснить все стороны обществ. жизни.

Книга написана в полемич. форме. Но значение её выходит за рамки раскрытия несостоятельности народ-нич. субъективного идеализма. Плеханов охарактери­зовал то принципиально новое, что даёт марксистская философия. Он оценил как огромное достижение чело-веч. мысли выделение К. Марксом экономич. струк­туры общества в качестве объективной материальной основы обществ. жизни. Вместе с тем Плеханов вслед за Ф. Энгельсом указал на обратное воздействие над­строечных явлений на экономику, раскрыл относит. самостоятельность развития идеологии, роль идей в жизни общества.

Большое значение имела книга в обосновании марк­систского решения вопроса о роли масс и личности в истории. Разоблачая представление о народе как чуж­дой всякого творч. элемента массе, приобретающей историч. значение только в том случае, когда во главе её становится «герой», Плеханов писал, что лучшее будущее возможно лишь в том случае, если «...сама „толпа" станет героем исторического действия и когда в ней, в этой серой „толпе", разовьется соответствующее этому самосознание» (Избр. филос. произв., т. 1, М., 1956, с. 693). Задачу выдающейся личности Плеханов видел в том, что она должна быть неразрывно связана с массой, выражать её интересы и стремления, пробуж-

дать в массах героич. самосознание, ускорять движение общества.

Плеханов решительно выступил против тех, кто об­винял марксистский материализм в фатализме. Он пи­сал: «... Диалектический материализм не только не стремится, как это приписывают ему противники, убе­дить человека, что нелепо восставать против экономи­ческой необходимости, но он впервые указывает, как справиться с нею. Так устраняется неиз­бежный фаталистический характер, свойственный материализму метафизи­ческому» (там же, с. 691).

Плеханов подверг критике попытки расчленить (раз­рушить) марксизм как единое и цельное учение. Он подчёркивал, что историч. материализм неразрывно связан с диалектич. материализмом, что материали-стич. понимание истории предполагает диалектико-ма-териалистич. понимание природы. Плеханов раскрыл органич. единство филос., социологич. и экономич. теорий Маркса и охарактеризовал марксизм как це­лостное революц. мировоззрение пролетариата.

Произв. Плеханова было опытом систематич. изложе­ния осн. положений диалектич, и историч. материализ­ма и марксистской оценки осн. этапов истории фило­софии. Энгельс в письме к В. И. Засулич от 30.1.1895 писал: «Книга Георгия появилась очень кстати» (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 39, с. 331). Ленин высоко ценил эту работу Плеханова, отличая, что на ней «...воспиталось целое поколение русских марксистов...» (ПСС, т. 19, с. 313, прим.).

• История философии в СССР, т. 4, М., 1971; Марксистская фи­лософия в 19 в., кн. 2 — Развитие марксистской философии во 2-й пол. 19 в., М., 1979.

«К ВОПРОСУ О РОЛИ ЛИЧНОСТИ В ИСТОРИИ»,

работа Г. В. Плеханова. В первые опубликована в журн. «Науч. обозрение» (1898, № а—4) под нсевд. А. Кирса­нов; включена Плехановым в сб. «За 20 лет» (1905).

Статья непосредственно направлена против идеа-листич. субъективизма рус. народников (И. И. Каб-лиц, Н. И. Кареев, Н. К. Михайловский, П. Л. Лав­ров) и нем. неокантианцев (Р. Штаммлер, Г. Зиммель), но при этом вскрывает их родство со всей домарксист­ской социологич. мыслью, включая материализм 18 в. На основе диалектико-материалистич. метода Плеха­нов выявил как коренные пороки, так и определ. до­стоинства (рациональные моменты) в домарксистском подходе к проблеме, вскрыл гносеологич. и социальные корни ограниченности и типичных ошибок в её реше­нии. Используя целую систему категорий материали-стич. диалектики (объект — субъект, необходимость — случайность, возможность — действительность, общее — особенное — единичное), Плеханов показал, что только марксизм благодаря диалектико-материалистич. под­ходу к истории преодолел метафизич. антиномию не­марксистской социологии: история жёстко (однозначно) детерминируется общими объективными законами или история — результат деятельности личностей, и смог научно поставить и решить этот вопрос.

Исходя из того, что «...история делается людьми и... поэтому деятельность личностей не может не иметь в ней значения» (Избр. филос. произв., т. 2, 1956, с. 311), Плеханов одновременно подчеркнул, что деятель­ность личности есть при этом «... необходимое звено в цепи необходимых событий» (там же, с. 302) и что объективный ход истории обусловлен способом мате­риального произ-ва (уровнем развития производит. сил, соответствием или несоответствием ему производств.

отношений). Вскрывая несостоятельность обви­нений марксизма как в квиетизме и фатализме, так и в непоследовательности, проявляющейся якобы в том, что марксизм, с одной стороны, признаёт объективный характер историч. законов, а с другой — обосновывает необходимость активной политич. борьбы, создания пролет. партии, Плеханов доказал, что объективный характер историч. законов не только не служит поме-

хой для активной прогрессивной деятельности людей, но, напротив, является основанием их социальной активности. Это положение было направлено против субъективистского возвеличивания «героев», якобы творящих историю благодаря «свободе» от объективных законов. Плеханов подчеркнул, что в то время как субъективизм народников не шёл дальше пустого про­тивопоставления капиталистич. действительности уто-пич. идеалу, именно материалистич. монизм позволил рус. марксистам «... найти мост, соединяющий идеалы с действительностью» (там же, с. 307); что великая лич­ность является великой именно потому, что глубже дру­гих осознаёт историч. необходимость, действует со зна­нием существа дела, т. е. свободно, и своей деятельно­стью способствует реализации этой необходимости.

В работе рассмотрены также различные аспекты марксистского понимания свободы, указано на прин­ципиальную нетождественность характера необходи­мости в природе и в истории; подвергнута критике тео­рия, к-рая «... произвольно выделяет различные сторо­ны общественной жизни и ипостазирует их, превращая их в особого рода силы, с разных сторон и с неодина­ковым успехом влекущие общественного человека по пути прогресса» (там же, с. 300); опровергнуты взгля­ды Михайловского на марксизм как на учение, будто бы «... жертвующее экономическому „фактору" всеми другими и сводящее к нулю роль личности в истории» (там же, с. 301).

Работа Плеханова имела большое значение для про­паганды в России марксизма как науч. теории, откры­вающей закономерности обществ. развития и обосновы­вающей необходимость революц. борьбы.

• История философии, т. 4, М., 1959; История философии в СССР, т. .4, М., 1971; Ч а г и н Б. А., Разработка Г. В. Пле­хановым общесоциологич. -теории марксизма, Л., 1977.