Энциклопедия в четырех томах научно-редакционный совет
жүктеу/скачать 10.5 Mb.
|
- Бұл бет үшін навигация:
- Соч .
- САНЧЕС ВАСКЕС
- САНЬЛУНЬ ШКОЛА
- САРАГУЭТА-И-БЕНГОЕЧЕА
САН САРА (санскр. samsara — прохождение, протекание) — основной термин индийской философии, обозначающий трансмиграцию, перевоплощения. Сансара укоренена в незнании субвектом своей истинной природы, «актуализируется» неизбежно вытекающими из этого незнания страстями и сопровождается разнообразными страданиями. Сансара — единая иерархическая лестница перевоплощений, по которой бесчисленные индивиды восходят или нисходят в зависимости от баланса заслуги или порока (см. Пана-пунья), сложившегося в предыдущих воплощениях (прежде всего в последнем). Сансара безначальна, а потому безначален и сам мир как сцена этой игры, в которой актеры-индивиды в силу закона кармы должны переодеваться в разные телесные кос тюмы (богов, демонов, людей, животных, растений и даже, в соответствии с панпсихизмом, неодушевленные объекты), но для некоторых индивидов, устранивших незнание (авидья), она может иметь конец. В этих представлениях о сансаре все направления индийской мысли (кроме материализма чарваков-локаятиков, отрицавших ее в принципе, и фаталистов адживиков, отрицавших результативность действий индивида) едины. Расхождения касаются трактовки субъекта сансары и самой «серьезности» вышеописанной космической сансарной игры. Буддисты мыслят субъект сансары единством «бессубъектных» скандх; джайны, найяики, вайшешики и мимансаки — реально активным духовным началом; санкхьяики и йогины — агрегатом составляющих тонкого тела (сукшма-шарира), «вкушающих» опыт за ложно относящего его к себе «чистого субъекта» — Пурушу; ведантисты — дживой, как душой, не знающей своего реального единства с Брахманом. Элементы иллюзионизма в трактовке сансары содержатся и в санкхье, в еще большей степени у ведантистов, где сансара — важнейший продукт Незнания. Нагарджуна же в «Мула-мадхьямика-карике» настаивает на том, что сансара и нирвана различны лишь с точки зрения эмпирической истины, тогда как в перспективе истины конечной нет ничего, что их разделяло бы, и их «концы» совпадают (XXV. 19—20). В. К. Шохин САНСКАРЫ (санскр. samskära) — многозначный и трудно переводимый термин санскритских текстов, среди значений которого наиболее важны два, со взаимоотрицающими смысловыми основами: 1) санскары в значении «деланий», «очищений», «усовершенствований» (отсюда и сам термин «санскрит» — «сделанный» грамматистами язык), т. е. результатов целенаправленной деятельности — главные домашние обряды, через которые должен был пройти «дваждырожденный» (представитель первых трех варн), чтобы быть «хорошо отделанным» для прохождения основных этапов жизни и подготовленным для лучшего следующего рождения в соответствии с верой в «закон кармы». Истоки санкскар-обрядов восходят уже к поздневедийскому периоду, но систематизируются только на стадии специальных ритуальных текстов — грихьясутр и дхармасутр (ок. сер. 1 тыс. до н. э.) и дхармашастр. Число предписываемых санскар варьируется от 12 до 40. Наиболее устоявшейся считается схема 16 основных обрядов, в результате которой вся жизнь «дваждырожденного» осмысляется как единый цикл жертвоприношений. Среди них три санскары совершаются для человека еще до его рождения: обряды, призванные обеспечить благополучное зачатие (гарбхадхана), обеспечить рождение именно мальчика (пумсавана), разделение волос будущей матери (симантоннаяна) — ради отогнания злых духов. Шесть санскар совершаются над родившимся ребенком: церемония в связи с самим рождением (джатакарма), наречение имени (намакарана), первый вынос на улицу (нишкрамана), обряд первого кормления (аннапрашана), церемония стрижки (чудакарана), обряд прокалывания ушей (карнаведха). Пять обрядов «совершенствуют» человека во время обучения: начало изучения алфавита (видьярамбха), главный обряд инициации, «нового рождения» (упанаяна), начало изучения Вед (ведарамбха), бритье бороды (кешанта) и обряд омовения в конце ученичества (снана). Оставшиеся санскары связаны со свадебным обрядом (виваха) и с «последним жертвоприношением» похорон (антьешти); ==491 САНТАЯНА 2) санскары в противоположном значении — подсознательных, инерционных механизмов психики (инерционное движение физического тела также называется санскара) — составляют понятие, исследовавшееся теоретиками йоги. Вьяса, автор «Йога-бхашьи» (6 в.) — нормативного комментария к сутрам йоги, понимает их как бессознательные отпечатки-остатки предшествующих действий (совершенных в этой и прошлых жизнях), которые определяют память (типично инерционное явление) и в свою очередь обусловливаются ею (IV.9). Помимо санскар как причин памяти и аффектов в виде бессознательных следов в сознании, различались и другие — причины созревания плодов кармы в виде дхармы к ее противоположности (III. 18). Санскары оказывают значительное воздействие на ориентацию индивида, т. к. прошлый опыт удовольствий создает расположенность к ним, а опыт страданий — к страданиям, но оба фактора обусловливают предрасположенность к действиям, а санскары как таковые заставляют человека мыслить: «Я есмь», «Это — мое», «Я знаю» и т. д., а значит, отождествлять духовное начало с тем, что ему непричастно (11.15, IV.27). Санскары находятся в разных режимах активности, и более выявленные подавляют более латентные. Хотя в целом они обусловливают пребывание в сансаре, составляя один из механизмов «закона кармы», среди них есть более благоприятные, препятствующие иным, более аффектированным. Фактически учение о санскарах было принято всеми школами индийской философии, тематизировавшими учение о карме. Часто приводимые в научной и полунаучной литературе аналогии между санскарами и фрейдовским «бессознательным» не лишены основания, но лишены точности, ибо во втором случае (даже в юнговской интерпретации) отсутствует учение о механизме действия «закона кармы». Лит.: Пандей Р. Б. Древнеиндийские домашние обряды (обычаи). М., 4982; Классическая йога («Йога-сутра» Патанджали и «Вьяса-бхашья»), пер. с санскрита, введение, комментарий и реконструкция системы Е. П. Островской и В. И. Рудого. М., 1992. В. К. Шохин САНТАЯНА (Santayana) Джордж (16 декабря 1863, Мадрид — 26 сентября 1952, Рим) — американский философ, писатель, поэт, эссеист. Родился в семье испанского дипломатического чиновника. С 1872 жил в США (Бостон). В 1886 закончил Гарвардский университет, два года учился в Германии, в 1889 за работу о философии Р. Лотце (его научным руководителем был Дж. Ройс) получил степень доктора философии и в том же году начал преподавать на философском факультете Гарварда, с 1907 — профессор. В 1912, получив небольшое наследство, он навсегда покинул Америку. Несколько лет провел в Англии и Франции, с 1925 до кончины жил в Риме. Творческая карьера Сантаяны началась с публикации философичных сонетов. Уже в них проявился особый склад его мировосприятия: вера в естественность причин всего происходящего, эстетизм и платонизм. В то время многие гарвардские философы приняли дарвиновскую натуралистическую парадигму, и самым болезненным для них был вопрос о статусе религии. Как и У. Джеймс, Сантаяна видел источник религии в природном свойстве людей поэтизировать реальность, но в отличие от него пришел к трудному для себя выводу, что в эмпирическом отношении она ложна, и принял позицию атеизма. Но эмпирическая ложность не умаляет ее первостепенной значимости. В своих ранних работах — «Чувство красоты» (Sense of Beauty. N. Y, 1896), «Люцифер, теологическая трагедия» (Lucifer. A Theological Tragedy». Chi.—N. Y, 1899), «Интерпретация поэзии и религии» (Interpretations of Poetry and Religion. N. Y., 1900), «Разум в религии» (Reason in Religion. N. Y, 1905), «Три философских поэта — Лукреций, Данте, Гёте» (Three Philosophical Poets — Lucretius, Dante, Goethe. N. Y, 1910) — он развивал тезис, что христианская доктрина стала эффективной, лишь воплотившись в искусстве. Раздумьями о религии проникнута и его поздняя работа «Идея Христа в Евангелии» (The Idea of Christ in the Gospels. N.Y.,1946). Идею о том, что все формы культуры —· продукты порождающей силы поэтического воображения, а не гносеологической способности отражения реальности, Сантаяна обосновывал в «Жизни разума» (The Life of Reason, ν. 1—5. N. Y, 1905—1906) с помощью эволюционного натурализма и прагматизма. Типы человеческого опыта — здравый смысл, социальные воззрения, религиозные верования, искусство и наука — различаются между собой характером доминирующего импульса. В науке доминирует практический импульс. Однако ее источником, как и поэзии, является способность воображения: ученый — это религиозный поэт, поднявшийся до высших уровней символизации. Продукты его поэтической моши отличаются от литературных степенью практической полезности. Философия также сродни искусству: ее задача состоит не в теоретическом объяснении мира, а в том, чтобы помочь человеку рефлексивно выбрать для себя моральноэстетическую позицию по отношению к нему. У Сантаяны были сложные отношения с Америкой. Себя он считал «гражданином мира» и «сторонним наблюдателем», однако писал он на английском языке и, где бы он ни жил, рефлексия о культуре и философии этой страны составляла значительную часть его творчества: «Благородная традиция в американской философии» (The Genteel Tradition in American Philosophy— Santayana G. Winds of Doctrine. N. Y, 1913; Philosophical Opinion in America. L., 1918), «Характер и мнение в Соединенных Штатах» (Character and Opinion in the United States. N. Y, 1920), «Благородная традиция в Заливе» (The Genteel Tradition in an Bae. N. Y, 1931). Поэтому вполне оправданна позиция историков, зачисляющих его в классики американской мысли. В 1920 Сантаяна принял участие в сборнике «Очерки критического реализма» (Essays in Critical Realism. N. Y, 1920), в котором семь преподавателей американских университетов выступили с обоснованием эпистемологического дуализма и опровержением эпистемологического монизма неореалистов. В написанном им разделе «Три доказательства реализма» он утверждал, что объяснение субъект-объектного отношения требует идеи посредника — идеальных сущностей; логическое же доказательство реализма невозможно: гарантом реализма является природная «животная вера». В книге «Скептицизм и животная вера» Сантаяна определил стратегию на сочетание натурализма и платонизма, которую он реализовал в четырех томах «Царств бытия» (The Realisms f Being, ν. 1—4. N. Y, 1927—1940). Четыре «царства»— это не онтологический аналог реальности, а различения качественно разных аспектов опыта человека — материального, психологического, идеального. «Царство сущности» — это любое идеальное содержание сознания: числа, идея лунного затмения, драматургия Шекспира, а также чистые возможности, напр. ненаписанные симфонии. «Царство материи» — это наше тело, физические вещи. «Царство истины» — это сег-
==492 САНЧЕС ВАСКЕС мент идеального «царства сущности», которому удалось реализовать себя в сфере материального существования. «Царство духа» — это ментальные состояния, проявляющиеся в чувствах людей, «моральном Я», познании, выступая посредником между «царством сущности» и «царством материи». Генетически первичным является «царство материи». Однако первичность не служит основанием для признания материи монистическим принципом бытия: «царства» нередуцируемы, обладают автономными статусами реальности, имеют разные характеристики. Сущности, напр., имеют бытие, но не имеют существования. Существовать — значит обладать субстанцией, находиться в движении, иметь пространственно-временные характеристики. Это то, чем обладает материя. Как и платоновские «формы», сущности самотождественны, индивидуальны, универсальны, бесконечны, вечны и неизменны. Часть из них, попадая в фокус интуиции человека, придает картине мира содержательное многообразие. Они принимаются за существующие в силу того, что через сознание (дух) проецируются на текучую материю. Подлинность «царства сущности» удостоверяется в непосредственной интуиции, о материи мы знать ничего не можем: она драпируется сущностями, и на ее существование намекает только наша «животная вера». В сфере сущностей наука и бред параноика равноценны, но в сфере практики наука приобретает характер рационального знания, когда ее теории оказываются прагматически удобными. При ложной интерпретации импульсов природы их «удары» побуждают изобретать новые теории. В «Диалогах в преддверии ада» Сантаяна развивал свою давнюю мысль: жизнь, которую ведет человечество, «есть одновременно квинтэссенция и сумма безумия» (Dialogues in limbo. N. Y, 1928, p. 37). Чувство, разум, наука, мораль и религия вносят свои лепты в мифотворчество. Чтобы остаться здравым, следует отказаться от идеи открыть «одну-единственную истину» и принять безумие за «нормальное безумие». Лучшие средства, освобождающие из плена субъективности, не наука, а поэзия, искусство, религия, где нет познавательных претензий и мифологическая форма не скрыта от глаз. Однако у скептичного человека 20 в. традиционная религия уже не способствует рождению шедевров искусства, его воображение перекочевало в науку, которая суживает его потенциал. Нужна новая, интеллектуальная религия, и ее миссию должна взять на себя философия, но только такая, которая в состоянии выполнить прежде всего моральные и эстетические функции и способна учить искусство достижению гармонии с миром. Такой интеллектуальной «нецерковной религией» Сантаяна считал собственную философию. В 1951 вышел последний труд Сантаяны «Господство и власть», который, как об этом гласит подзаголовок, содержит «размышления о свободе, обществе и правлении» (Dominations and Powers: Reflections on Liberty, Society and Government. N. Y, 1951 ). Сопоставления современных социальных и политических устройств привели его к выводу, что наилучшей формой правления была бы «тирания духовной элиты» (современный идеал платоновской республики), которая установит в глобальном масштабе «рациональный порядок». Консервативные взгляды Сантаяны, толкование политики как своего рода теологии, элитизм, а также его высказывания о полезности режима Муссолини для Италии вызвали критику со стороны демократически настроенных интеллектуалов. Сантаяна внес существенный вклад в т. н. «золотой век американской философии». Этот вклад оценивается по-разному. одни интерпретаторы видят в философии Сантаяны тщет ное усилие соединить платонизм с натурализмом, другие — воссоединить романтическую и рационалистическую традиции. Часто его упрекали за неприязнь к позитивистскому духу эпохи и отрыв от современности. В последнее время стали говорить о том, что он как раз ухватил дух современности, одним их первых заговорив о вхождении западной культуры в «пострациональную», «пострелигиозую», «постморальную» стадию. Сантаяна не оставил «школы» и не создал моды, хотя среди его почитателей были и такие известные, как У. Липман. Однако литературный стиль философствования (говорят, что ни до, ни после Сантаяны на английском языке никто не писал столь элегантной философской прозы), а также остроумие и ирония, свойственные его эссеистике, сделали его работы широко читаемыми новыми поколениями, а его афоризмы, метафоры, сарказмы до сих пор в ходу у журналистов.
Лит.: Юдина Н. С. Джордж Сантаяна: «Царства бытия».— В кн.: Очерки по философии в США. XX век. М., 1999, гл. 4; МипНг. М. The Moral Philosophy of George Santayana. N.Y, 1939; The Philosophy of George Santayana, ed. by P. A. Schilpp. La Salle, 1940; Amett W. E, Santayana and the Sense of Beauty. Bloomington, 1955; Butler R. The Mind of Santayana. N. Y, 1956; Singer I. Santayana's Aesthetics: A Critical Introduction. Cambr., 1957; Munson Th. The Essential Wisdom of Santayana. N.Y, 1961; Sprigge T. L. Santayana: An Examination of his Philosophy L., 1974. Н. С. Юлина САНЧЕС ВАСКЕС (5апспегУагаиег)Адольфо (род. в 1925, Альхесиарес, Испания) — мексиканский философ-марксист. Изучал философию в Мадридском университете, в 1939 был выслан из Испании, поселился в Мексике. Основные работы: «Эстетические идеи Маркса» (1965), «Философия практики» (1967), «Эстетика и марксизм» (1970), «От научного социализма к социализму утопическому» (1975), «Марксистские очерки философии и идеологии» (1983), «Марксистские очерки истории и политики» (1985) идр. Санчес Васкес, по его собственному определению, — представитель марксизма «открытого и критического, живого как сама вдохновляющая его реальность». Среди обсуждаемых им проблем центральное место занимают проблемы эстетики и философии практики. В понимании практики Санчес Васкес опирался на теоретические разработки Маркса, включился в дискуссию по этой проблеме (в которой в разное время участвовали Д. Лукач, А. Грамши, А. Шафф и др.). Принял участие в полемике философов-марксистов по вопросам эстетики, исходя из необходимости преодолеть «догматические и сектантские концепции времен сталинской деформации марксизма». С его точки зрения, эстетика Д. Лукача, «закрытая и нормативная», применима лишь к реалистическому искусству, а «реализм без берегов» Р. Гароди сужает современное искусство, которое не исчерпывается реализмом. Санчес Васкес рассматривает искусство как идеологию, как форму познания, но главное — как творческую форму жизни человека. Соч.: Las ideas estéticas de Marx. Мех. 1965; Filosofia de praxis. Мех., 1967; Estética y marxismo. Мех., 1970; Ensayos marxistas sobre filosofia y ideologia. Мех., 1983; Ensayos marxistas sobre historia y politica. Мех., 1985. A. Б. Зыкова ==493 САНШАЯ САНШАЯ (санскр. samsaya —со(по]лохение) — третья категория ньяа, сомнение как общее основание познавательной установки. В «Иьяя-сутрах» саншая определяется как «раздвоение мысли, зависимое от особенностей [предмета], вследствие [наблюдения] общих и частных свойств, расхождения мнений и неопределенности в восприятии и невосприятии» (1.1.23). Эти пять разновидностей или причин саншаи подвергаются критическому исследованию, в результате которого устанавливается, что не следует ни отвергать сомнение как таковое, ни допускать его «безграничность» (II. 1.1— 7). Ватсьяяна характеризует его как лишь общее знакомство с предметом, провоцирующее вопрос: «Что это такое?», и прямо связывает его с появлением альтернатив. Он предлагает следующую интерпретацию пяти «пунктов» саншаи, которые считает его разновидностями: 1) наблюдение общих свойств предметов при ненаблюдении специфических: когда мы сомневаемся, видим ли столб или человека; 2) констатация определенного свойства объекта, не позволяющая решить вопрос о его природе: зная, что звук производится разьединением предметов, мы не можем определить, является ли он субстанцией, качеством или движением; 3) наличие конкурирующих способов решения проблемы: одни считают, что Атман есть, а другие — что его нет; 4) наблюдение объекта не позволяет определить его: является ли видимая нами вода реальной или фантомом; 5) ненаблюдение объекта: является ли реальной или фантомной не видимая нами вода. Уддйотакара, напротив, видит в пяти «пунктах» причины сомнения, которые сводит к трем: 1) предметы воспринимаются, но неясно; 2) общая характеристика наличествует и в искомом предмете, и в других; 3) имеет место познание различных характеристик различных вещей. Вайшешик Прашастапада подвергает критике пункт 3 Ватсьяяны (в т. ч. и на том основании, что всегда можно определить, какой из двух способов решения вопроса является предпочтительным). Найяик же Удаяна принимает здесь интерпретацию Ватсьяяны. В. К. Шохин САНЬ ГАН У ЧАН («Три устоя и пять постоянств»; сокращенно ган чан — «устои и постоянства») — традиционное для конфуцианства обозначение нормативных отношений между главными социальными ролевыми позициями и нормативных этических качеств. Сочетание «сань ган» восходит к троичной матрице (ср. триграммы «Чжоу ч», триаду Небо — Земля — человек и т. п.), «у чан» — к пятеричной («пять элементов» — у син}. Сань ган в «Чунь цю фань лу» («Обильные росы Весен и осеней») реформатора древнего конфуцианства Дуя Чжуншу означает «три устоя» отношений между государем и сановником, отцом и сыном, мужем и женой — атрибуты «пути правителя» (ван дао) и требования, исходящие от Неба. Истоки этого определения прослеживаются в «Ли изи», где говорится, что «устой», или «норма» (ган, буквально — основной канат рыболовной сети), о которой заповедали помнить «совершенномудрые» правители древности, — отношения между отцом и сыном, правителем и сановником. Словосочетание «у чан» («пять постоянства) у Дун Чжуншу обозначило качества, над совершенствованием которых должен трудиться правитель (ван): жэнь — «гуманность», « — «должная справедливость», ли — «[этико-ритуальная] благопристойность», чжи — «разумность», синь — «благонадежность/доверие». Основоположник поэднеимперской неоконфуцианской ортодоксии Чжу Си первым применил словосочетание (сань ган у чан) как единое понятие, выражающее проекцию идеального природного порядка на общество. Оно означает предвечно существующие и неуничтожимые «устои и постоянства» (ган чан), тождественные неизменному структурообразующему природному началу — «небесному принципу» (тяньли). А. Г. Юркевич САНЬЛУНЬ ШКОЛА (Саньлунь цзун— «школа трех шастр») — китайская буддийская школа мадхьямики. Название связано с опорными текстами, авторство двух из которых («Чжун лунь» — «О срединном видении» и «Шиэр мэнь» — «О двенадцати вратах») приписывается Нагарджуне (Луншу, 2—3 вв.), третьего («Бай лунь» — «Рассуждение в ста стихах») — его ученику Арьядеве (Типо, 3 в.), а заслуга их перевода на китайский язык — Кумарадживе (Цзюмолоши, 4— 5 вв.). Основателем школы считается Цзицзан (549—623), предки которого, возможно, были выходцами из Парфии. Основы доктрины школы были изложены им в трактате «Сокровенный смысл трех шастр» («Сань лунь сюань и»), всего же ему принадлежит свыше 40 произведений (сохранилось 27). Следуя в русле учения о «пустотности» всех вещей <шуньявада), Цзицзан описал путь постижения буддийского закона как прохождение учеником трех этапов, на первом из которых обнаруживается невозможность постижения истинной сути учения Будды обычными средствами познания, на втором этапе выясняется относительная ценность учений существующих школ буддийской мысли, а на третьем — систематически излагается т. н. учение о «восьми не» (ба бу), содержащее следующие основополагающие утверждения: «ничто не рождается и не исчезает, все непостояннно и непрерывно, не едино и не различно, не приходит и не уходит». Считается, что Саньлунь школа не получила строгого институционального оформления, но сыграла большую роль в распространении буддизма не только в Китае, но и в Корее и Японии. Γ.Α. Ткаченко САРАГУЭТА-И-БЕНГОЕЧЕА (Zaragüeta у Bengoechea) Хуан (26 января 1883, провинция Гипускоа — 1973, Мадрид) — испанский философ-неотомист. В 1903 закончил духовную семинарию в Сарагосе, где получил степень доктора теологии. В 1906—07 слушал курс философии в университете г. Лувены, где получил степень доктора философии. По возвращении в Испанию (1907) принял руководство кафедрой философии, созданной при Духовной семинарии Мадрида, затем исполнял должность проректора и ректора семинарии. В 1914 получил звание доктора философии в Мадридском университете. Штатный профессор религии и морали (с 1917), профессор права и социальной экономии (с 1923) Высшей педагогической Школы. С 1920 член Королевской Академии моральных и политических наук, член Философского общества Лувены, президент секции философии и теологии Испанской Ассоциации в пользу прогресса наук, директор Института «Луис Вивес». Основные работы: «Общее введение в философию» (1909), «Вклад языка в философию ценностей» (1920), «Интуиция в философии Анри Бергсона» (1941), «Философия и жизнь» (т. 1—3, 1950—54), «Философский словарь» (1955) и др. Исследования X. Сарагуэты посвящены истории философии, проблемам педагогики, морали, лингвистическим аспектам философского анализа. Обращенность к традиционным проблемам теологии сочетается у него с интересом к современной социологии и психологии. В работе «Философия и жизнь» исследуются знание человека (в т. ч. и оценочное), ==494 САРТР его действие («техническое» и моральное), много внимания уделено проблеме отношения человека с «ближним». Cm.'. Introduccion general a la Filosofia. Madrid, 1909; Contribucion del lenguaje en la filosofia de los valores. Madrid, 1920; Filosofia y vida, ч 1-3. Madrid, 1950-54; Vocabulario filosofico. Madrid, 1955. А. Б. Зыкова жүктеу/скачать 10.5 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|