Вершина, конец и новая жизнь диалектики (Гегель и конец старой философии )

Вершина, конец и новая жизнь диалектики (Гегель и конец старой философии )

«Противоречие есть критерий истины, отсутствие противоречия — критерий заблуждения». Этим дерзким парадоксом возвестила о своем рождении философская система, которой было суждено стать высшей — и одновременно последней в истории нашей науки — попыткой объединить в едином энциклопедическом синтезе все достижения диалектической мысли человечества, попыткой критически обобщить задним числом главные уроки ее более чем двухтысячелетней истории — истории самопознания диалектики. Приведенный выше «парадокс» представлял собой первый — и по порядку, и по значению — тезис, выдвинутый молодым соискателем, защищавшим 27 августа 1801 года диссертацию «Об орбитах планет». Имя соискателя было Георг Фридрих Вильгельм Гегель, будущий автор последней системы «мировой философии».

Но парадоксом, т. е. противоречащей себе самой нелепицей, этот тезис прозвучал лишь для тех, кто не был хорошенько знаком с историей. Гегель сознательно начал с того самого тезиса, которым, как мы видели, [115] завершила — как итоговым выводом — свои циклы античная (древнегреческая) диалектика.

Это был знакомый нам тезис скептицизма, но с обратным знаком, с прямо противоположным акцентом. Если и есть что-нибудь абсолютно несомненное, выявленное философией в мире и в мышлении (а точнее, в мире, каким его мыслят люди, в мыслимом мире), так это противоречие.

Как бы ни обстояло дело с самим «внешним миром» — с миром «самим по себе», ясно одно — в мышлении этот мир с абсолютной неизбежностью предстает как система противоречий, как бесконечная серия «антиномий». Что-что, а уж это несомненно даже для последовательнейшего скептика — та истина, которую вынужден утверждать даже во всем остальном сомневающийся скепсис, и древний и современный. Вывод, к которому неумолимой логикой был приведен и величайший скептик Нового времени — творец «критической философии» Иммануил Кант. Тот самый Кант, о котором сказано было, что его критическая философия лишена идей и представляет собой несовершенную форму скептицизма, т. е. скептицизма, в нерешительности останавливающегося на полдороге и не решающегося на последний шаг, на последний неизбежный вывод. Скептицизм же, идущий до конца, исчерпывает себя и превращается в весьма категорическое утверждение, что миром, жизнью людей и их мышлением властно правит противоречие , как абсолютная форма, в которую разрешаются все разногласия, сомнения и позиции.

Отсюда возникает неумолимая альтернатива: если противоречие — показатель (критерий) ложности всех наших представлений, понятий и систем понятий, то реальный мир, в котором протекает жизнь людей, абсолютно непостижим, непознаваем; если мир и жизнь постижимы и познаваемы, если мышления (познание) способно выразить их такими, каковы они суть сами по себе, то противоречие есть самая общая и фундаментальная их характеристика, а его наличие в знании есть признак истинности этого знания.

Посмотрите вокруг себя открытыми глазами — и вы увидите, что нет ничего ни на земле, ни на небе, что не заключало бы в себе, внутри себя, противоречия, т. е. непосредственного единства противоположностей, их «совпадения» в одном и том же , и именно в точке их перехода друг в друга, их взаимного «перелива», превращения .

В самой своей непосредственно-наглядной, зримой форме это противоречие дано нам как факт движения тела в пространстве , как изменение положения в пространстве вообще, — это прекрасно понимали и Зенон Элейский, и Иммануил Кант, честно проанализировавшие понятие движения, изменения вообще.

Кант: всякое изменение «предполагает один и тот же субъект как существующий с двумя противоположными определениями…»²⁵. Ибо «возникновение и исчезновение не суть изменения того, что возникает или исчезает. Изменение есть способ существования, следующий за каким-либо другим способом существования того же самого предмета . Поэтому то, что изменяется, пребывает , и только его состояния сменяются ». Отсюда — «положение, кажущееся несколько парадоксальным: только устойчивое изменяется; изменчивое подвергается не изменению, а только смене , состоящей в том, что некоторые определения исчезают, а другие возникают»²⁶. [116]

Потому-то «изменение есть соединение противоречаще-противоположных определений в существовании одной и той же вещи»²⁷, а проанализированное еще Зеноном движение тела в пространстве есть лишь частный, зримо-наглядный случай («пример») изменения вообще .

Стало быть, если в теоретическом выражении движения (и изменения вообще) мы обнаруживаем противоречие , т. е. вынуждены «приписывать» два противоположных «предиката» одному и тому же «субъекту», то мы не должны приходить от этого в отчаяние. Зенон и Кант бесспорно доказали, что «противоречие» — это естественная форма выражения движения в теоретическом мышлении, т. е. в связи четко очерченных определений («предикатов»), и горевать по этому поводу так же неразумно, как и по поводу того, что дважды два — четыре, а не пять, что день сменяется ночью, а не длится вечно…

Как ни понимать «действительность», находящуюся вне нашего сознания и воли и вполне независимую от их капризов, ясно и бесспорно одно: в «логике понятий», т. е. в связи четко очерченных определений, эта действительность необходимо и неизбежно выразится как связь (соединение) двух противоположно-противоречащих определений одной и той же «вещи», одного и того же «субъекта», одной и той же «субстанции».

Столь же нелепо делать отсюда вывод, будто «на самом деле» вне нашего сознания вне сформулированного нами теоретического определения нет никакого движения , никакого изменения , будто наблюдаемое нами богатство окружающего нас мира — это всего-навсего сон, плод нашей воспаленной фантазии, нашего воображения, иллюзия, возникающая в нашем сознании, как то утверждает «дурной» идеализм — идеализм Юма и Беркли.

Вещи вне нашего сознания существуют , и не только существуют, но и изменяются, движутся , превращаются одна в другую — зерно становится мукой, мука — тестом, а тесто — хлебом; ребенок становится взрослым, взрослый — стариком, а старик — покойником «на самом деле» — а не в сознании людей. Текут реки, растут деревья, строятся и разрушаются города и государства, вращаются вокруг Солнца планеты, и «дурной идеализм», который сомневается во всем этом, отрицая внешнюю реальность «вещей» и изменений, в них происходящих, по реальному содержанию своему ровно ничем не отличается от наивного «материализма», непосредственно принимающего все то, что людям кажется (все то, что они видят и слышат, осязают и обоняют) за «истину» внешнего мира, за точное изображение того, что есть «на самом деле». И там и тут — бессмысленный эмпиризм.

Ни там, ни тут нет мышления , т. е. способности отличать то, что нам только кажется, от того, что есть «на самом деле», и потому ни философия, ни наука на точке зрения эмпиризма (будь то материалистический, будь то идеалистический эмпиризм) стоять не могут. Точнее, стоять-то могут, а вот двигаться вперед — нет, ибо научное мышление как раз и заключается в разоблачении иллюзий бессмысленного эмпирического опыта, в показе того, что на самом деле «действительность» не такова, какой она нам кажется, и то и дело оказывается как раз обратной по сравнению с «кажимостью», с «видимостью», с непосредственным ее «явлением».

«Ведь каждый день пред нами солнце ходит, однако ж прав упрямый Галилей…» [117]

Мыслящий человек не может быть и не является «чистым эмпириком», — чистым эмпириком может быть лишь немыслящее животное . Да и оно не столь глупо, доказывая свой ум (его наличие) тем, что ищет, находит и поедает действительные (а не воображаемые им только) внешние вещи, составляющие действительные предметы (объекты) его потребности…

«Объективную реальность» внешнего мира — мира вещей и изменений, в них происходящих, — диалектика Гегеля не только не отвергает, не подвергая никакому сомнению, но и прямо ее утверждает, постулирует и даже доказывает.

И это вовсе еще не спасает ее от идеализма , а стало быть, и от тех роковых искажений, которые вносит в диалектику идеализм, т. е. позиция, приписывающая природе черты человеческого облика, те самые черты, которыми природа сама по себе — без человека и до человека — не обладала, не обладает и обладать не может. Идеализм гегелевского типа по сути своей та же самая антропоморфизация внешнего мира, что и религиозная мифология, разоблаченная критикой материалистов-досократиков, но только более тонкая, завуалированная, и потому не столь очевидная, но оттого не менее, а более коварная по своим последствиям для людей.

Всмотримся в гегелевскую — идеалистическую — диалектику несколько внимательнее.

Она исходит из того, что вне человеческого сознания и совершенно независимо от него существует «внешний мир» — мир «вещей» и происходящих в них самих «изменений» (движения в пространстве и во времени, в частности). Признает она и то, что телесно человек принадлежит тому же самому «внешнему миру», что и вещи вне его, за пределами его кожи, его черепа. Аксиомой для гегелевской диалектики является, далее, и понимание того факта, что человек более или менее верно осознает формы и расположения вещей вне своего собственного тела и потому умеет поступать в согласии с формами и расположением этих вещей, а не сообразно своим ложным о том фантазиям, иллюзиям. Поэтому сознание, очарованное своими фантазиями, он ставит не очень-то высоко. Говоря о «плохих принципах» (об аксиомах и постулатах некоторой науки), он выражается вполне определенно:

«Они представляют собой осознание вещи, а вещь часто лучше, чем осознание»²⁸.

Короче говоря, все без исключения тезисы наивного, еще не добравшегося до диалектики, материализма (как стихийно принимаемой каждым трезво мыслящим человеком позиции) он не только принимает, но и включает их в себя, в свою систему понимания, и внутри этой системы показывает их ограниченность, их беспомощность перед лицом диалектических трудностей, диалектических «фокусов» познания…

«Фокусов», общая природа коих состоит в том, что ход познания постоянно и систематически показывает, что вещи «на самом деле» не таковы, какими мы их непосредственно осознаем в актах чувственного восприятия, — что они то и дело превращаются на наших глазах в нечто не только «другое», но и прямо противоположное…

«Лишь поняв предмет (а это приходит после обучения), можно встать над ним »²⁹, в то время как немудрящее чувственно воспринимающее [118] сознание то и дело обнаруживает, что предмет совсем не таков, каким он ему представлялся, являлся, казался. Предмет изменился — и сознание вынуждено измениться, вынуждено стать другим, противоположным тому, каким оно было до этого, вынуждено в самом себе обнаружить противоположность своих собственных состояний — представлений об одном и том же предмете , прежнего и актуального.

Да, но как можно поставить рядом и сравнить (обнаружив их противоположность) актуальное представление — прежним? Лишь в том случае, если прежнее представление как-то сохранено в сознании, в памяти , как-то в них зафиксировано .

А это происходит, по Гегелю, в слове , посредством слова, посредством словесно зафиксированного «определения». Только в виде словесно зафиксированного образа и сохраняется в памяти прежнее непосредственно-чувственное представление о вещи, — или вещь, какой она дана созерцанию.

Потому что диалектика , соединение двух противоположно-противоречащих определений в представлении об одной и той же вещи, для сознания налична (становится наличной, становится фактом ) только благодаря слову , благодаря имени . «Вещь» сталкивается в противоречии с самой собой только в ее словесном бытии , в сказывании, в терминологически зафиксированном существовании…

В чувственно воспринимаемой своем существовании «вещь» такого столкновения с собой не испытывает; противоположности здесь не сосуществуют, а вытесняют одна другую, одновременно они тут наблюдаться не могут — обнаруживается то одна, то другая. То ночь, то день. То дерево, то дом, то свинья, то колбаса. То живой человек, то покойник.

Но это — для сознания, не замечающего как раз акта перехода, акта превращения одного в другое, в противоположное. А — в Б (т. е. в Не-А ). Было А , стало Б (Не-А ), где же тут «противоречие»?

Ночь не есть день, есть не-день. Живой человек — не покойник. Но ведь кроме «дня» и «ночи» имеются еще и вечер, и утро, предрассветные и вечерние сумерки — тот момент, та точка, где четко фиксируемые противоположности непосредственно «переливаются» одна в другую, переходят друг в друга, исчезают одна в другой, «совпадая» друг с другом… Момент, где не-живое превращается в живое и, наоборот, живое умирает, становится мертвым. Момент, где нечто исчезает , но одновременно нечто (ему противоположное) возникает , и это возникновение и исчезновение есть один и тот же процесс, а не два «разных».

Это тот самый момент времени, в который два четко зафиксированных (и противопоставленных друг другу) образа совмещаются в одной и той же точке пространства — в один образ, в один «предмет сознания». Тот самый момент, в который отказывает психика выдрессированного животного (вспомним эксперимент И.И. Павлова), и в этом отношении вполне тождественная ей психика человека, привыкшего к абсолютно однозначным реакциям на «один и тот же» предмет или — что в данном аспекте совершенно безразлично — на один и тот же знак, символ, слово, термин, определение.

Эмпирическое — недиалектическое — познание дает как свой итоговый вывод два «непротиворечивых» внутри себя «описания» — исходного состояния и финального состояния изменяющегося предмета, вещи — одной и той же «вещи». Но в акте перехода (и в его «описании») эти два порознь «непротиворечивых описания» с необходимостью сталкиваются друг с другом и каждое из них оказывается столь же «правильным», как и противоположное… Вечер — столько же «день», сколько и «ночь». [119]

Поэтому-то любой переход и оказывается для диалектически невоспитанного ума камнем преткновения. В его выражении сталкиваются в сшибке, в противоречии два противоположных «описания», две «рассудочные» (т. е. строго и однозначно зафиксированные) абстракции.

Этой сшибки не происходит, пока два предмета фиксируются и осознаются просто как два «разных», равнодушно стоящих или лежащих рядом предмета, «вещи», как два «рядом положенные» объекта, «субъекта определений». Поэтому мышление, привыкшее к строго однозначно «определенным» вещам (это — зерно, а это — хлеб, это — день, а это — ночь), и фиксирует эти определенные образы соответственно разными «определенными» словами, терминами, в которых не находит своего выражения связь перехода , связь превращения, генетическая связь между ними. Вещи, определенные разными словами, и представляются поэтому разными — и только…

«Противоречие» тем самым изгоняется из словесного описания, но вместе с ним из этого «описания» улетучивается и какой бы то ни было намек на связь перехода от одного к другому. Ибо высшим принципом «правильного описания» (правильного определения термина) тут становится принцип, отчетливо сформулированный следующим образом: любая вещь должна быть описана так, чтобы это «описание» осталось правильным и в том случае, если бы все остальные вещи в мироздании вовсе не существовали (это — принцип, сформулированный родоначальником «логического позитивизма» Людвигом Витгенштейном. То, что он предпочитает говорить не о «вещах», а о «фактах», дела не меняет нисколько). Здесь, в проблеме «правильного определения» вещи или «факта», диалектика сразу же и сталкивается в непримиримом разногласии с недиалектическим (додиалектическим, антидиалектическим) мышлением.

Мысль Гегеля в данном пункте предельно проста (хотя ее выражение в собственных сочинениях Гегеля и не столь прозрачно): мы только тогда правильно поймем и «опишем» вещь, когда в ней самой (и в ее словесных определениях) выявили не только ее «наличное бытие», но и те ее особенности, благодаря которым она рано или поздно «погибнет», т. е. превратится в «другую » вещь, в «свое другое », в свою противоположность (как живое — в мертвое, а мертвое — в живое).

Как хорошо прокомментировал эту мысль «Логики» Гегеля М.М. Розенталь: «Реальный смысл его диалектики конечного означал, что каждая конечная вещь имеет не только свою определенность, т. е. качество, делающее ее данной вещью, но и содержит в себе свою отрицательность , которая “гонит” ее к своему концу, к переходу в нечто иное. Уже то обстоятельство, что предмет имеет определенность, означает существование границы , отделяющей его от других вещей, иными словами, означает отрицание его другим. Но отрицательность как свойство вещей имеет более глубокий смысл: другое , противоположное данному предмету, есть не внешнее другое, а его собственное другое, другое его самого »³⁰. Иными словами, день превращается в ночь , а не в стеариновую свечку или в дождь…

Если же взять «пример» более серьезный, то товар , как форма экономической действительности, «превращается» в деньги , а не в машину, не в землю или же в искусственный спутник Земли.

И если вы в теоретическом определении «вещи» не выявили и не выразили вот этой конкретной противоположности , в которую необходимо [120] превращается рано или поздно данная конкретная вещь, т. е. той противоположности, которая уже как-то «заключена» внутри ее, то вы не выразили (не поняли) до конца и ее «наличного бытия». Ибо не разглядели и не описали главного в ней — внутренне заложенной в ней необходимости перехода в ее собственное «другое».

Так, если вы не выявили тех особенностей «товарной» формы продукта, в силу которых эта форма «рождает» денежную форму, то вы не выявили и не поняли до конца ни того, ни другого , — ни товара, ни денег, — ни одной из этих двух очевидно «разных» вещей…

Эта гегелевская «логическая установка» не заключает в себе никакого идеализма, никакой мистики, скорее наоборот, она настолько проста, что скорее может показаться даже самоочевидной для всякого знакомого с современной наукой. Так, биология слишком хорошо понимает ныне, что нельзя до конца понять «жизнь», «живой организм», не выявив в нем самом тех особенностей, благодаря которым этот живой организм рано или поздно умирает , превращается в неживой предмет. И наоборот, не увидев и не поняв тех особенностей «неживой» материи (физико-химических условий и предпосылок, внутри коих рождается жизнь), которые «силой естественной необходимости», а не по чуду и не по случаю эту «противоположность» — живое — рождают, «выделяют» как свой продукт и результат.

М.М. Розенталь чрезвычайно точно и подводит итог этому размышлению Гегеля: «Звучащее на поверхностный взгляд схоластически положение Гегеля о том, что истинное, «диалектическое противоречие есть “различие не от некоторого другого, а от самого себя ”, имеет кардинальное значение для понимания объективной закономерности превращения вещей, их переходов в иное» (курсив мой. — Э.И. ).

Это значит: не поняв «внутреннего» различия, т. е. различия товара «от самого себя», т. е. наличия формально несовместимых (ибо «противоречащих друг другу») определений товарной формы продукта, вы не поняли ничего и в существе дела, в «сущности» этой формы, а потому, далее, и того факта, что «товар превращается в деньги » — в свое иное, в свою собственную противоположность , несовместимую с ним без очевидного противоречия. «Деньги» уже «затаены» в товаре , но не в готовом виде, а в виде неразрешенного и неразрешимого в пределах самой товарной формы противоречия , в виде наличия (в виде «наличного бытия») двух противоположных определенностей одной и той же — и именно товарной — формы продукта труда, в виде «меновой стоимости» и «потребительской стоимости».

Точно то же и с «жизнью», которая может быть понята только как результат внутренне свойственных химической среде, рождающей эту жизнь, коллизий, полярно направленных химических процессов, сталкивающихся в своего рода конфликте, в противоречии. При этом не забывая, что это — те же самые «конфликты» химизма, которые, «породив» жизнь, ее же потом (рано или поздно) и разрушают…

Поэтому-то Гегель дал прекрасное определение диалектики, указав, что она есть «не внешнее деяние субъективного мышления, а собственная душа содержания, органически выгоняющая свои ветви и плоды».

В свете сказанного становится понятной несостоятельность мнения, согласно которому «диалектика» вообще неразрывно связана с идеализмом и не допускает рационально-материалистической интерпретации, т. е. не может быть «совмещена» с материализмом «без противоречия». Это — старая песня, повторяемая с тех самых пор, как Маркс и Энгельс не только материалистически истолковали гегелевскую диалектику, но и [121] показали, насколько возрастает ее «эвристическая сила» после такого истолкования.

Старая песня, лейтмотив которой так же стар, как сама философия: «противоречие»-де может иметь место «лишь в мышлении» и ни в коем случае не в «предмете мышления» — не в окружающем (мыслящего человека) мире. Это-де типичный «антропоморфизм», типичное «гипостазирование» формы субъективного мышления, т. е. недопустимая и нелогичная проекция формы субъективной деятельности на экран «мира вещей».

При этом опираются на этимологию — ведь буквально термин «противоречие» означает и в самом деле «речь против речи » (в немецком языке то же самое — «Wider — Spruch», — противосказывание, противоговорение).

А разве «вещи» говорят , разве они обладают речью ?

Так против диалектики обращают «лингвистический» аргумент и факт, стараясь изобразить ее как очевидный антропоморфизм, как «гипостазирование»…

Так рассуждает о «противоречии» (и об «отрицании») и Жан-Поль Сартр, и хайдеггеровская «герменевтика», и даже некоторые из «марксистов», мыслящих диалектику только на гегелевский лад и потому принимающих ее за прирожденного «врага материализма».

Диалектика, дескать, рационально мыслима только как диалектика понятий , ибо противоречие возможно только между понятиями (между строго определенными терминами , ибо «понятием» тут и называют «строго однозначно» — т. е. «непротиворечиво» — определенный термин ).

Поэтому, дескать, «противоречащие друг другу термины» могут не только сталкиваться (это происходит в ходе любого спора), но даже и совмещаться , мирно уживаться друг с другом в одной и той же голове , в одном и том же мыслящем (а точнее говоря — в «говорящем», в «высказывающемся») существе, но никак не в одном и том же предмете его, человека, мышления — не в одной и той же «вещи». Там это никак невозможно, ибо вещь не вещает, не высказывает себя. Это делает за нее человек, и при этом впадает в «диалектику», в «противоречие ».

Поэтому диалектику с ее фундаментальным принципом (категорией) — противоречием — ряд современных буржуазных школ готовы — и даже с радостью — признать. Но только как диалектику (как противоречие) в системе терминов , в языке и в высказывающей речи (франкфуртская школа, «герменевтика», «философия языка» и т. д.).

Но никак — не в предмете , о котором идет эта речь , о котором сказка сказывается.

Ибо «диалектика», выявляя «противоречие», тем самым разрушает предмет, — а потому есть враг-губитель, «отрицающий» «все конечное», весь «мир вещей» (т. е. «конечные» образования).

(На этом основании итальянский философ-марксист Лючио Коллетти заключает о невозможности материалистической диалектики, о несостоятельности самой затеи материалистической интерпретации гегелевской диалектики и доказывает, что диалектика и не может быть иной, кроме как объективно-идеалистической, т. е. гегелевской, — см. его работу: Il marxismo e Hegel. Bari, 1969.)