Ф. М. Достоевский русская философия
жүктеу/скачать 8.77 Mb.
|
|
Соч.: Избр. филос. произв. / Пер. и общ. ред. А. В. Панибратцева. Лит.: Морошкин И. Я. Феофилакт Лопатинский, архиепископ Тверской в 1706-1741 гг.: Исторический очерк // Русская старина. 1886. № 1-2; Покровский Н. А. Феофилакт Лопатинский//Православное обозрение. 1872.№ \ 2;ПанибратцевА.В. Психологический трактат архиепископа Феофилакта (Ф. Л. Ло-патинского) «Что является одушевленным и что не является таковым»//Общественная мысль. М., 1993. Вып. 4. С. 209-236; Он же. Философия в Московской славяно-греко-латинской академии. М., 1997. А. В. Панибратцев ФЕТ Афанасий Афанасьевич (23.11 (5.12). 1820, Новоселки Орловской губ. - 21.11 (3.12). 1892, Москва) - поэт и мыслитель. В 1838-1844 гг. - студент Московского ун-та. В 1840г. вышел из печати первый сб. его стихов. В 1845-1858 гг.-военная служба с целью получения рус. подданства и потомственного дворянства. Философскую опору своей жизненной практике Ф. нашел в дарвиновской теории эволюции. Борьба за выживание, утверждал он, есть осн. закон развития жизни на земле. Несомненно, сильное влияние на Ф. оказал А. Шопенгауэр с его концепцией воли к жизни как причины непрекращающейся войны всех против всех (см. Шопенгауэр в России). В 1881 г. Ф. впервые перевел на рус. язык, а затем издал соч. нем. философа «Мир как воля и представление», в 1886 г. - «О четверояком корне закона достаточного основания» и «О воле в природе», Человеческий разум, по Ф., - это исключительное явление во всем мироздании, но его нельзя признать основой ми- I роздания, «которое, если бы завтра все люди исчезли с их разумом... продолжало бы процветать еще лучше, чем при человеке». Рассудку присущи формы «времени, пространства и причинности, наличность которых и составляет ин- I теллект». Однако интеллект перерабатывает мир явлений в соответствии со своими способностями и не может отве-чать «за действительный мир, о котором ничего знать не может»; выводы же науки ограниченны и изменяются со временем. Эта философская позиция Ф. получила проявление во всей его поэзии, отличительной особенностью к-рой было отражение не столько действительного мира, сколько чувств поэта, вызываемых этим миром. Поэтическое преклонение перед гармонией природы и ощущение неспособности интеллекта объяснить ее причину толкали Ф. на поиск гармонии вне мира: «Иоанн был совершенно прав, указывая на logos [логос] Божий как на источник мира видимого - мира явлений и невидимого - силы. Иоаннов logos вне мира и относится к нему творчески». Вслед за Шопенгауэром Ф. отличал искусство как «познание существа мира» от будничного восприятия отдельных вещей и от «разумного мышления и науки», изучающих понятия. Преимуществом искусства, недоступным науке, Ф. называет способность понять сущность жизни как единство и борьбу противоположностей не только в живой природе («момент их гармонического соединения неуловим»), но и в мироздании в целом (противоречие между вечностью мира и недолговечным, преходящим характером его явлений). Творческий дух, к-рый Ф. называет «солнцем мира», позволяет поэту вырваться из «темного мрака жизни вседневной» и подняться туда, где «сверкают звезд золотые ресницы». Особенное внимание Ф. привлекала интерпретация Шопенгауэром кантовского учения об искусстве как незаинтересованном созерцании. «Цельный и всюду себе верный Шопенгауэр, - писал Ф. своему другу великому князю Константину Константиновичу (поэту, писавшему под псевд. К. Р.), - говорит, что искусство и прекрасное выводят нас из томительного мира бесконечных желаний в безвольный мир чистого созерцания: смотрят Сикстинскую Мадонну, слушают Бетховена и читают Шекспира не для получения следующего места или какой-либо выгоды». Ф. считал, что искусство должно быть свободно от любых понятий, в т. ч. от понятий добра и зла: «Добро и зло - для человека, красота - для художника». Он высоко ценил человеческую личность, рассматривая ее внутренний мир как равновеликий окружающему миру. «Два мира властвуют от века. / Два равноправных бытия: /' Один объемлет человека, / Другой - душа и мысль моя». Способность человеческой души быть вездесущей во времени и пространстве Ф. приравнивает к созидательной силе Бога. Но такое громадное значение имеет только собственный, внутренний мир художника, именно его «я» является центром мира, а души и мысли др. людей - это всего лишь детали внешнего мира. Близки были Ф., особенно в последний период жизни, и пессимизм и мизантропия Шопенгауэра. Он часто говорил, что осн. содержание жизни - страдание, и только искусство уводит нас в мир чистой радости и кра-1 соты, к-рая дает «исцеление от муки». Вместе с Шопенгауэром Ф. разделял «беспредельное презрение к умствен-: ной черни на всех ступенях и функциях». Нравственность же Ф. вообще относил к области низших понятий, к к-рым 1 не должна нисходить высокая поэзия. Художник должен быть свободен от требований морали и служить только красоте. Мысль Шопенгауэра о неприложимости понятий морали к миру явлений Ф. излагает также в Послесловии к : переводу его сочинений. При сопоставлении различных религиозных учений Ф. отдавал предпочтение христиан-I ству за то, что оно принимает мир таким, каков он есть. «Путь христианского спасения есть путь смирения перед внешней необходимостью строгого закона, а не путь гордыни и протеста». Такая трактовка сущности христианства отражает характер философии Ф., в центре к-рой - преклонение перед бесконечным богатством мира и прославление всего сущего, соответствующего представлениям художника о красоте. С о ч.: С о ч.: В 2 т. М., 1982; Стихотворения, поэмы. Современники о Фете. М., 1988; Литературное наследство. Т. 25-26. М., 1936. Лит.: Благой Д. Мир как красота. О «Вечерних огнях» А. Фета. М., 1975; Северикова Н. М. Мировоззрение А. А. Фета // Вестник Московского ун-та. Сер. 7. Философия. 1992. № 1. 77. М. Северикова
Со ч.: Слова и речи: В 5 т. М., 1873-1885; Записки, руководствующие к основательному разумению Книги Бытия. Ч. 1-3. М., 1867; О государстве. Тверь, 1992; Пространный христианский катехизис. Белосток, 1990; Творения. М., 1994. Л и т.: ГэродковА. Догматическое богословие по сочинениям Филарета, митрополита Московского. Казань, 1887; Смирнов А. Петербургский период жизни митрополита Филарета. М., 1900; Чистович И. А. Руководящие деятели духовного просвещения в России... Спб., 1894; Виноградов В. П. Платон и Филарет, митрополиты Московские. Сергиев Посад, 1913;Введенский Д. И. Митрополит Филарет как библеист. Сергиев Посад, 1918; Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1937 (Вильнюс, 1991); Архиепископ Серафим (Соболев). Русская идеология. Свято-Троицкий монастырь, 1987. П. В. Калитин ФИЛИОКВЕ (лат. filioque - и от Сына) - догматическое дополнение, внесенное католической церковью, вначале поместными церквями - исп. в VI в., франкской - в IX в., а затем и Римом - около 1014-1015 г., в христианский «Символ веры» (принятый на Никейском и Константинопольском вселенских соборах в IV в.) и обозначающее, что Святой Дух исходит в вечности от Отца и от Сына, одно из главных догматических оснований разделения вост. и зап. церквей. Для религиозного философа, пытающегося рационально объяснить диалектику божественных начал, отношение к Ф. имеет принципиальное значение и сказывается на его конфессиональной ориентации. Осн. аргументами критики Ф. со стороны православных мыслителей является внесение иерархизма в Троицу, отрицающего принцип равенства ипостасей, и чисто логическое дедуцирование последних, что, по их мнению, выявляет чрезмерность претензий разума, утерявшего свою цельность. Так, А. С. Хомяков, полемизировавший с зап. вероисповеданиями, полагал, что «отрекшийся от духа любви и лишивший себя даров благодати не может уже иметь внутреннего знания, т. е. веры, но ограничивает себя знанием внешним; посему и знать он может только внешние, а не внутренние тайны Божий». Христианские общины, исповедующие Ф., считал он, оторвались от церкви и «должны были... исповедовать одно только внешнее послание Духа во всю тварь -послание, совершаемое не только от Отца, но и через Сына» (Церковь одна // Соч. Т. 2. С. 12). Хомяков видит в Ф. отдаленную причину протестантизма, ибо в результате этого прибавления в римской церкви «наступило царство рационалистической логики». Для Карсавина принципиальным является то, что Отец есть не только ипостась, но и ипоста-зирующая сущность, в к-рой едины три ипостаси. «Если мыслить исхождение Св. Духа от Отца и Сына, то надо мыслить какое-то особое, не сущностное единство Отца и Сына... Если так, то ипостась Духа беднее и меньше, чем две другие, обладающие еще чем-то общим, невозместимым в особом, единичном отношении Духа к Отцу и к Сыну, ибо такого отношения у исходящего от обоих не может и быть». Попытка уравнять первые две ипостаси приводит, по его мнению, к умалению ипостасности Святого Духа, а значит, и к принижению его дела. Лосев выводил из Ф. всю специфику западноевропейской культуры, в основе к-рой - фактическое тождество материи и идеи, языческая скульптурная телесность. В Ф. он видел объединение агностицизма с позитивизмом: «Первая ипостась превращается в отвлеченный признак, вторая - в единственно мыслимый эйдос, а третья - в фактическое «качество» и «действие», в реальную силу и конкретную действительность Бога» (Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 881). В отношении к Святому Духу коренится, считал Лосев, осн. различие вост. и зап. культур, ибо «догматы суть отражения реальной, социально-исторической жизни людей в определенное время и в этом смысле очень существенны» (Владимир Соловьев и его время. М., 1990. С. 423.) Иным было отношение кФ.уВ. С. Соловьева с его проповедью идеи соединения церквей на основе верховенства римского первосвященника. В написанной по-французски для зап. читателя кн. «Россия и вселенская Церковь» (1889) он пытается логически обосновать Ф. По его мнению, посредством трех форм божественного бытия Бог относится к своей собственной субстанции. Третья форма -абсолютное обладание Бога, единство его существа и его проявления - соответствует третьей ипостаси (Святому Духу) и исходит от двух первых, в ней Бог через завершение своего проявления возвращается в себя. Лит.: Болотов В. В. К вопросу о filioque. Спб., 1914; Карсавин Л. Л. Noctes Petropohtanae II Карсавин Л. П. Малые соч. Спб., 1994; Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993; Он же. Владимир Соловьев и его время. М., 1990; Соловьев В. С. История и будущность теократии // Собр. соч. Т. 4. 1-е и 2-е изд.; Он же. Россия и Вселенская церковь. М., 1911 (репринт. 1991); Хомяков А. С. Церковь одна// Соч. М., 1994. Т. 2; Он же. Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях (По поводу брошюры г. Лоранси) // Там же; Мейендорф И. У истоков спора о filioque // Православная мысль. 1953. № 9. А. П. Козырев ФИЛИППОВ Михаил Михайлович (30.06 (12.07). 1858, Окнино, ныне Звенигородского р-на Черкасской обл. -12(25).06.1903, Петербург) - историк философии, естествоиспытатель, писатель и публицист. Перу Ф. принадлежит более 300 научных трудов. В 1878-1881 гг. учился на юридическом ф-те Петербургского ун-та, одновременно работая секретарем редакции журн. «Русское богатство», затем на физико-математическом ф-те Новороссийского унта (Одесса), а в 1884 г. сдал экстерном экзамены в Петербургском ун-те за весь курс физико-математического ф-та. Заинтересовавшись марксизмом, Ф. опубликовал в 1885 г. в журн. «Русское богатство» первую в России положительную рецензию на 2-й т. «Капитала» К. Маркса. В кон. 1880-х гг. он на непродолжительное время примкнул к славянофилам, редактировал журн. «Славянские известия». Полностью порвал со славянофилами после панславистских выступлений Данилевского. В нач. 1890-х гг. находился за границей, где установил связи с рус. политэмигрантами, прежде всего с Плехановым. Осн. трудом Ф. периода 1895- I 1897 гг. являлась 2-томная «Философия действительности (история и критический анализ научно-философских миросозерцаний от древности до наших дней)», где он рассматривает развитие философской мысли, начиная с античности, в тесной связи с прогрессом естествознания и техники, при этом научно-философские идеи анализируются им с позиций материализма. К числу осн. философских работ Ф. следует отнести также кн. «Судьбы русской философии». В нее вошли очерки, опубликованные им в кон. 1890-х гг., гл. обр. в журн. «Научное обозрение» и частично «Русское богатство». В очерках критически проанализированы воззрения рус. философов-идеалистов и представителей натурфилософии 1-й пол. XIX в. По мнению Ф., рус. философия последовательно примыкала к англ. эмпиризму и к нем. идеализму. Особое влияние на нее, считал он, оказали шеллингианство и масонство. Дух обоих учений, полагал Ф., был один и тот же - мечтательность, «гуманные» и просветительские идеи, смесь почтения к высшему знанию с пренебрежением к эмпирической науке. В целом рус. философия 1-й пол. XIX в., по мнению Ф., еще не создала своей оригинальной школы. На вполне самостоятельный путь она вступила лишь в эпоху Белинского и Герцена, Киреевского и А. С. Хомякова, борьбы западничества и славянофильства. Распространение религиозно-философских учений в кон. 80 - нач. 90-х гг. Ф. характеризовал как упадок рус. философии. Подтверждением новой перспективы для ее развития Ф. считал распространение марксизма, сильного своей тесной связью с «проклятыми вопросами». В 1898 г. «Научное обозрение» публикует новый цикл статей Ф. по рус. философии, посвященный практическому анализу учений философов-идеалистов, начиная с В. С. Соловьева, допущение к-рыми трансцендентных сущностей он считает заблуждением и уступкой рациональной теософии, а еще через 5 лет (1903) в том же журнале появляется большая статья «Новый идеализм», где критикуются концепции «новейшего критицизма» в лице Булгакова, Бердяева и др. В прошлом «экономические материалисты», они, по мнению Ф., испытали «метафизическую потребность» перестроить весь мир на чисто идеалистических началах и взялись за пересмотр учения Маркса. В 1900 г. под редакцией Ф. вышел сб. «Девятнадцатый век», в к-ром освещаются вопросы, связанные с возникновением учения об эволюции организмов и др. биологическими идеями, положенными в основу совр. науки о происхождении и развитии жизни на земле. Отдельные очерки посвящены успехам археологии, палеонтологии, достижениям техники, воздухоплавания и т. п. В 1899— 1900 гг. Ф. активно сотрудничает в газ. «Северный курьер», выступая со статьями в форме писем, объединенными под общим заглавием «Вопросы науки». В разное время были опубликованы статьи о Пушкине, Некрасове, Белинском, Горьком, Ибсене, Золя, Метерлинке, Ницше и др. В ст. «Русская философия в 1898 г.» Ф. подверг критике эстетические взгляды Толстого за то, что, как считал он, Толстой не идет дальше индивидуальной этики, к-рая способна привести лишь к совершенно субъективному критерию оценки искусства. Большое место в научной и общественной деятельности Ф. занимает издание журн. «Научное обозрение», основанного им в 1894 г. На его страницах освещались не только сугубо научные, но и философские, а также общественно-политические вопросы, волновавшие рус. об-во. Ф. погиб в лаборатории при постановке научного опыта. Соч.: Борьба за существование и кооперация в органическом мире // Мысль. № 3. 1881; Социологические идеи Огюста Конта // Век. 1883. Кн. 1; Наука и философия // Научное обозрение. 1895. № 1; Вопросы общей биологии // Там же. 1895. № 37, 38,42, 47; Об энергетике // Там же. 1896. № 10-13; Философия действительности. Спб., 1895-1898. Т. 1-2; Социологическое учение К. Маркса // Научное обозрение. 1897. № 1,3,4; Судьбы русской философии // Там же. 1898. № 8-10; Критика новейших экономических учений // Там же. 1900. № 1; Новый идеализм // Там же. 1903. № 3, 4; Судьбы русской философии. Спб., 1904. Лит.: Филиппова А. Л. Воспоминания // Русский архив. 1917. Кн. 1-3; Шкуринов П. С. Позитивизм в России XIX века. М., 1980; Филиппов Б. М. Тернистый путь русского ученого. М., 1982. В. М. Пухир ФИЛОСОФИЯ В ДУХОВНЫХ АКАДЕМИЯХ - философские курсы, преподававшиеся в рус. духовных академиях, сформированные на основании Устава духовных академий 1809 г., философское творчество проф. и преподавателей этих академий, философские статьи и обзоры в богословских журналах, издававшихся при этих же академиях. В России было четыре духовных академии: в Москве, Киеве, Петербурге и Казани. Киевская и Московская академии имели более чем вековую предысторию, восходящую ко 2-й пол. XVII в. Киево-Могилянская и Славяно-греко-латинская академии к нач. XIX в. пришли в упадок и были возрождены в Москве деятельностью митрополита Платона и в Киеве деятельностью епископа Иннокентия (Борисова). Полный академический курс был рассчитан на 4 г. и предполагал изучение Священного писания, догматического и нравственного богословия, гомилетики, пастырского богословия, педагогики, церковного права, истории церкви, патристики, церковной археологии, философии с логикой, психологией, метафизикой и историей философии. Философия в системе богословского образования занимала далеко не доминирующее положение. Рус. православие еще от Византии восприняло общую антифилософскую установку, а в XIX в. императорским указом преподавание философии было запрещено на целое десятилетие. Правда, в стенах духовных академий сохранилось преподавание логики и истории философии. Судьбу духовно-академической философии решило возобладавшее умонастроение об отсутствии строгой аналогии между отношением веры и разума и отношением богословия и философии. Вместе с тем многими само богословие воспринималось как теоретически выраженная вера, а в определенном смысле как сама философия. В первые годы своего существования в Санкт-Петербургской духовной академии преподавали философские дисциплины иеромонах Евгений (Казанцев) (1809-1810), Игнатий Фесслер (1810), Иоганн фон Хорн (1810-1814), И. Я. Вертинский (1814-1826), Т. Ф. Никольский, И. М. Певницкий, А. Красносельский (1826-1829). Осн. философскими дисциплинами были история философии и лейбнице-вольфианская философия. Лишь в 1829 г. кафедру философии занял Сидонский, читавший собственный философский курс «Введение в науку философию» (Спб., 1833). Его преемником стали. Н. Карпов, известный переводчик соч. Платона, автор «Введения в философию» (Спб., 1840). В дальнейшем на кафедре философии и метафизики друг друга сменяли А. А. Фишер, И. А. Чистович, А. Е. Светилин, И. Л. Янышев, Каринский, М. И. Смоленский, Дебольский, В. С. Серебренников, Д. П. Митров. Кафедра философии Московской духовной академии оказалась более стабильной в смене своих преподавателей. После выпускника Санкт-Петербургской духовной академии Кутневича кафедра философии на протяжении всего XIX в. возглавлялась 3 проф. - Голубинским, Кудрявцевым-Платоновым, А-ем И. Введенским. С 1900 по 1917 г. среди философов Московской духовной академии можно назвать С. С. Глаголева, Флоренского, Тареева. Философская школа Московской духовной академии отличалась своей самостоятельностью. Почти каждый из ее представителей сказал собственное слово в философии. Голубинский в своих «Лекциях философии» изложил теистическое учение о Бесконечном Существе, Кудрявцев-Платонов сформулировал религиозно-философскую систему трансцендентального монизма, Флоренский внес вклад в развитие метафизики всеединства и софиологии, Тареев создал православный вариант экзистенциалистской философии жизни. Философы Киевской духовной академии, опираясь на традиции Киево-Могилянской академии, создали киевскую школу философского теизма. Видными представителями этой школы были епископ Иннокентий (Борисов), Авсенев, Скворцов, Гогоцкий, Юркевич и др. В России происходил своеобразный процесс сращивания Д.-а. ф. с университетской. Мн. выпускники философских кафедр становились проф. философии различных российских ун-тов. Среди представителей школы киевского философского теизма такими были Гогоцкий и Юркевич. Преемственность на кафедре философии Казанской духовной академии осуществлялась следующим образом: первым проф. был ученик Голубинского И. А. Смирнов-Платонов, затем последовательно сменяли друг друга Н. Соколов, А. И. Лилов, М. И. Митропольский, Снегирёв, К. В. Мысовский, А. К. Волков. Из преподавателей академии следует отметить Несмелова, разработавшего концепцию православного антропологизма. Важное место в развитии духовно-академической философии занимали периодические издания. Среди осн. академических журналов можно назвать: «Христианское чтение», «Православное обозрение», «Чтения в обществе любителей духовного просвещения», «Православный собеседник», «Богословский вестник», «Странник», «Душеполезное чтение» и др. Много периодических изданий было при духовных семинариях, но среди них ярко выраженный философский характер имел лишь харьковский журн. «Вера и разум». Ф. в д. а. в определенном смысле носила характер конфессиональной замкнутости, но она все же была частью рус. философской мысли и испытала на себе все ее взлеты и падения, весь круг внешних историко-философских влияний. Среди представителей духовно-академического философствования были шеллингианцы, гегельянцы, кантианцы, последователи Я. Бёме, Ф. Баадера, Э. Сведен-борга, почитатели англ. эмпиризма и даже позитивизма. Поэтому при всей неоднозначности оценки духовно-академической философии, без ее анализа невозможно построить общую панораму состояния философствования и развития духовности в России. Лит.: Чистович И. А. История Санкт-Петербургской духовной академии. Спб., 1857; Смирнов С. К. История Московской духовной академии... М, 1879; Знаменский /7. В. История Казанской духовной академии... Казань, 1891-1892. Т. 1-3;Он же. Духовные школы в России до реформы 1808 г. Казань, 1881; Никольский А. Русская духовно-академическая философия как предшественница славянофильства и университетской философии в России // Вера и разум. Харьков. 1907. № 2-5,9; Титлинов Б. В. Духовная школа в России в XIX столетии. Виль-на, 1908-1909; Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1937; Вильнюс, 1991; Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1,ч. 1.С. 115-117. жүктеу/скачать 8.77 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|