Ф. М. Достоевский русская философия
жүктеу/скачать 8.77 Mb.
|
|
С о ч.: О замечаниях А. В. Горского на богословские соч. А. С. Хомякова // Хомяков А. С. Поли. собр. соч. М., 1907. Т. 2. С. М. Половинкин ХОРУЖИЙ Сергей Сергеевич (5.10.1941, Скопин Рязанской обл.) - специалист в области истории рус. религиозной философии, филолог, д-р физико-математических наук. Окончил физический ф-т МГУ (1964). Работаете Математическом ин-те им. В. А. Стеклова. Исследователь рус. религиозно-философской мысли, к-рая восходит к вост.-христианской мистико-аскетической традиции иси-хазма. Составитель и комментатор первых в совр. России изданий соч. Булгакова и Карсавина. Исследователь наследия Дж. Джойса. X. рассматривает философский процесс в России как «встречу философии и православия», обращаясь к наследию А. С. Хомякова, Булгакова, Флоренского, Карсавина, Флоровского, Лосева и др. На основе переосмысления исихастской практики и духовного наследия рус. философии X. выдвинул концепцию создания антропологической модели нового типа, т. наз. энер-гийную антропологию, основанную на синергизме. Данная концепция, согласно X., имеет широкие перспективы применения в совр. рус. философии и позволяет сочетать древн. и новейший опыт богословской и философской мысли. Соч.: Философский процесс в России как встреча философии и православия // Вопросы философии. 1991. № 5; После перерыва: Пути русской философии. Спб., 1994; Исихазмкак пространство философии // Вопросы философии. 1995. № 9; Синергия: Проблемы аскетики и мистики православия. М, 1995; Миросозерцание Флоренского. Томск, 1999; О старом и новом. Спб., 2000. М. А. Маслин ЦВЕТАЕВА Анастасия Ивановна (14(26).09.1894, Москва -5.09.1993, Москва) - писательница, сестра поэтессы М. И. Цветаевой. Род. в семье проф.-искусствоведа И. В. Цветаева, основателя Музея изящных искусств. После учебы в гимназии Ц. поступила вольнослушательницей в Народный ун-т А. Л. Шанявского, где слушала лекции по философии Шпета и Г. А. Рачинского. Важной вехой биографии Ц. стало знакомство с Розановым, переписка с ним, поездки к нему в Петербург. Первую свою книгу «атеистических размышлений» Ц. отдала в рукописи на прочтение Шестову, одобрившему ее и предложившему помощь в ее публикации. Однако Ц. опубликовала ее самостоятельно (Королевские размышления. М., 1915). После возвращения в Москву из Крыма, где она жила в 1917-1921 тт., круг ее идейного общения включал Бердяева, М. И. Кагана, Б. М. Зубакина, поэта-импровизатора, мистика, проф.-археолога, оказавшего на нее большое духовное влияние. На протяжении нескольких лет Ц. стенографировала его лекции по этическому герметизму, читавшиеся для узкого круга интеллигенции. С 1922 г. Ц. по рекомендации Бердяева и Гершензона стала членом Союза российских писателей. С 27 лет она берет на себя обет духовного подвига аскезы, запрещающий все осн. земные соблазны, и начинает путь православной христианки, длившийся до конца жизни. До войны Ц. одну за другой создавала религиозно-философские книги, к-рые при советской власти издать было нельзя, приходилось жить переводами с европейских языков и преподавать англ. язык. В 1933 г. состоялся первый арест Ц., в 1937 г. она была осуждена на 10 лет лагерей. Была освобождена в 1947 г., а в 1949 г. сослана в с. Пихтовка Новосибирской обл. Реабилитирована «за отсутствием состава преступления» в 1959 г. Осн. направление кн. «Королевские размышления» Ц. выражено в словах: «Вся моя философская система сводится к констатированию бесконечности. Я в мою бесконечность вмещаю и Бога, и разум, a priori, и эмпирический мир, пребывание и движение, я ни единого учения не отвергаю, я допускаю, что все они правы. Я допускаю (еще глубже), что действительно, прав кто-нибудь из них (хоть Кант, хоть Платон, хоть Спиноза), - но я говорю: вокруг этого бесконечность и от этого не уйти» (с. 73-74). Т. обр., ее исходная посылка - осознание относительности любого знания перед лицом бесконечности. Именно мысль о бесконечности рождает чувство безнадежности: «Если у неба нет конца, оно бесконечно, если бог есть, он в бесконечности. Поэтому все безнадежно и бесконечности не уничтожить никогда» (с. 34). Ц. последовательна в своем скептицизме. Она отрицает все философские системы и вслед за ними свою собственную. Отвергает она и жизнь как осн. человеческую ценность, вслед за Ф. Ницше допуская идею самоубийства. От Ницше - бунт против антиномий добра и зла. Однако Ц. не приемлет идею сверхчеловека Ницше, к-рый «уже потому бесцелен, что он путь от человека к богу. От одной бессмысленной вещи к другой» (с. 23). Герой Ницше - пророк Заратустра - ей кажется непоследовательным. Не должен он, по ее мнению, проповедовать будущее, надо исключить всякую надежду. В духе позднего Ницше она хотела бы довести Заратустру до идеи «вечного возврата» - все уже было и повторится. Безнадежность мира, по Ц, предполагает безнадежность разума, и вершина безнадежности разума - безумие: «Гениальнее шага, чем сойти с ума, не придумаешь во веки веков» (с. 25). На темном фоне всеотрицания в «Королевских размышлениях» пробивается иная, оптимистическая линия: «На лесенке моей безнадежности я верю в людей! Никого не проклинаю. Подхожу к бездне и верю в людей. И если когда-нибудь полечу в бездну - все так же буду верить в людей» (с. 44). Скептицизм и неверие ранней Ц. были впоследствии ею изжиты. И поэтому Ц. говорила о своей первой книге: «Я пыталась вместить Бога в мою голову. Он туда не помещался, и я объявила его несуществующим». В 1919 г. Ц. написала книгу-опровержение на свои «Королевские размышления». Здесь было представлено уже не отрицание, а утверждение духовной стороны жизни. Но напечатать «обратное продолжение» к «Размышлениям» Ц. так и не смогла. Соч.: Королевские размышления. М., 1915; Воспоминания. 4-е изд. М, 1995; О чудесах и чудесном. М., 1991. Лит.: Антокольский П. Г. Проза и память // Новый мир. 1972. № 6; Айдинян С. А. Анастасия Цветаева // Цветаева А. И. Неисчерпаемое. М., 1992. С. А. Айдинян ЦВЕТУЩАЯ СЛОЖНОСТЬ - центральный период сформулированного А". Н. Леонтьевым закона «триединого процесса развития», в котором он вслед за Данилевским утверждал, что все общественные организмы, во многом уподобляемые организмам природным, рождаются, живут и умирают: рождение определял как «первичную простоту», смерть - как «вторичное смесительное упрощение», жизнь, как «Ц. с». Этот период характеризующийся яркостью, многообразием, противоречивостью, воспринимается Леонтьевым гл. обр. сквозь призму натуралистически-эстетического видения мира. Эстетический критерий у него столь же универсален, как и физический. По его словам, «начиная от минерала и до самого всесвятейшего человека» все тела имеют вес, в них происходят химические процессы и т. д., в то же время они могут быть равным образом «привлекательны и даже красивы - какой-нибудь кристалл и Александр Македонский, дерево и сидящий под ним аскет». Эстетика жизни для Леонтьева значительно важнее отраженной красоты искусства. В основе его представлений о Ц. с. - стремление к красоте, общий закон к-рой (в известной мере тождественный гармонической связи законов природы) он определяет как «многообразие в единстве». Он пытался подчинить мораль эстетике или отождествить их и т. обр. утвердить «мораль ценностей», а не сострадание к человеку. Поэтому народ Леонтьев воспринимал преимущественно эстетически, народолюбие для него не характерно, т. к. только мораль неравенства порождает могущество и цветение жизни. «Он прозревает ту онтологическую истину, - отмечает Бердяев, - что бытие есть неравенство, а равенство есть небытие». Защищая неравенство во имя красоты жизни, Леонтьев думал преимущественно не о страждущем, а о поэтическом человечестве. Как сторонник Ц. с. Леонтьев часто вынужден бороться с самим собою, пытаясь примирить свой эстетизм с моралью и религией. В одном из своих писем он писал, что там, «где много поэзии - непременно будет много веры, много религиозности и даже много живой морали». Философ не искал, да и не хотел царства Божьего на земле, царства правды и справедливости. Он любил драматизм истории, с ее борьбой, противоречиями, контрастами. Страх эстетически привлекает его больше, чем любовь, ибо страх - «начало двуликое», а любовь - «начало одноликое». Ему чужды состояния тождества и равенства в природе и об-ве. Он видит глубокий смысл в разделенное™, противостоянии полярных начал. Этим гл. обр. и обусловливается его трактовка Ц. с, к-рая, в свою очередь, вынуждает его (порой чрезмерно) преувеличивать значение обнаруженных противоположностей. По Леонтьеву, период «первичной простоты» для Зап. Европы начинается в IX в. (эпоха Карла Великого), а для Руси - в кон. X в. (после ее крещения князем Владимиром). Начала периода Ц. с. он обнаруживает во времена сильных монархических государств, максимально развивших свою материальную и духовную культуру. Многоцветье, красоту, сложность им придает прежде всего сословная, иерархически-аристократическая структура об-ва. По его мнению, период Ц. с. для Зап. Европы следует отаеста к эпохе Возрождения. Восхищаясь ценностями западноевропейской аристократической жизни, Леонтьев грезит не только ее династиями, рыцарством, замками, манерами и т. д., но даже и папством. Поэтому он весьма негатавно характеризовал завершение в Зап. Европе периода Ц. с. в кон. XVIII в. (до Великой французской революции). В России, по Леонтьеву, период Ц. с. начинается вместе с реформами Петра I. Весьма уважительно относился он и к деятельное™ Екатерины II. Ибо полагал, что деспотизм Петра и внутренняя политика Екатерины способствовали расслоению об-ва, усилению неравенства, обусловивших могущество и рост Ц. с. в России. В это время Россия так сильна, оригинальна и сложна, что вполне может вместить в себя многие ценности Зап. Европы, не опасаясь расшатать свои основы. В сер. XIX в. (после отмены крепостного права) период Ц. с. в нашей стране завершается. Россия все более напоминает какую-то «среднепропорциональную» Европу, ее культура перестает удовлетворять подлинные духовные запросы. Леонтьев -один из первых рус. философов, остро чувствовавших опасность подмены духовных ценностей утилитарными ценностями буржуазного об-ва. У него европейский буржуа вызывает такую же антипатию, как и рус. буржуа. И тот и др., насаждая культурное однообразие, окончательно разрушают Ц. с, что неизбежно «ведет к холодной бездне тоски и отчаяния». Ц. с. гибнет не только от разрушения красоты, но и от распространения политических свобод. Поэтому Леонтьев остро критикует буржуазный либерализм, к-рый ведет «к какому-то среднеевропейскому типу общества», порождающего «какого-то среднего человека». Он призывает как можно бережнее хранить и оберегать традиции Ц. с. Для этого нужно «подморозить» Россию, остановить процесс ее гниения и разложения, «учиться делать реакцию». Понимая, что возврата в прошлое (в период Ц. с.) у России нет, Леонтьев считал, что рус. мысль должна быть не просто реакционной, а «реакционно-двигающей». Необходимы реформы, к-рые могут препятствовать наступлению периода «вторичного смесительного упрощения». Лит.: Корольков А. А. Пророчества Константина Леонтьева. Спб., 1991; Леонтьев К. Н. Собр. соч. М., 1912- 1913. Т. 5-7; Он же. Избр. письма. Спб., 1993; Пушкин С. П. Историософия русского консерватизма XIX века. И. Новгород, 1998; Фудель И. И. Культурный идеал К. Н. Леонтьева // Русское обозрение. 1895. № 1. С. Н. Пушкин ЦЕЗАРОПАПИЗМ - такое соотношение церкви и государства, при к-ром церковные интересы подчиняются интересам государственным, верховная государственная власть превращается в центр религии, царю принадлежит абсолютная светская власть и жреческие функции, он становится наместником Бога на земле. Отличается от папоцезаризма, когда высшая церковная власть подчиняет гражданскую и вся полнота власти принадлежит церковному первоиерарху, и от «симфонического» религиозно-государственного союза, к-рый достигается подчинением монарха религиозной идее и личной его принадлежностью к церкви, при независимости государственной верховной власти. Большинство историков находят Ц. в византийской монархии, хотя внешне отношения церкви и государства регулировались там «теорией симфонии», выраженной в предисловии к 6-й новелле Кодекса Юстиниана (482/483-565): «Величайшие дары Божий, данные людям высшим человеколюбием, это священство и царство; первое служит делам божеским, второе заботится о делах человеческих, оба происходят из одного источника и украшают человеческую жизнь, поэтому цари более всего пекутся о благочестии духовенства, которое со своей стороны постоянно молится за них Богу». Как полагал историк В. П. Безобразов, «теория симфонии» содержит скрытый Ц., ибо первенство отдается государственным целям, церковный канон включается в светское законодательство и император получает право его толковать. Дальнейшее развитие идея Ц. получает в толкованиях антиохийского патриарха Федора Вальсамона (XII в.): император главенствует над церковью, его власть выше епископской, ему принадлежат права и преимущества архиерея. Прот. А. Шмеман считал, что нельзя однозначно характеризовать отношение церкви и государства в Византии как Ц, ибо между ними существовал догматический союз и в вопросах догматики империя, религиозное назначение к-рой - охранять истинную веру, подчиняется церкви. В рус. истории нарушение «симфонии» властей, влияние Ц. связывают с появлением «Уложения» 1649 г. царя Алексея Михайловича и Монастырского приказа, к-рый был учрежден для суда над духовенством и заведовал частичной конфискацией церковных иму-ществ, но прежде всего с реформами Петра I, упразднившего патриаршество, конфисковавшего в пользу государства церковное имущество и реформировавшего церковное управление. В деятельности патриарха Никона ряд историков - М. В. Зызыкин, архиеп. Серафим (Соболев) - усматривают противостояние Ц. Алексея Михайловича, однако С. М. Соловьев, В. С. Соловьев, Карташов обвиняют его в папоцезаризме, в стремлении к единоличной власти над церковью и государством. В. С. Соловьев, неоднократно критиковавший в своей философской публицистике рус. Церковь за отсутствие духовной свободы, подчинение «внешней полицейской власти», в своей идее свободной теократии не был чужд папоцезаризма, сравнивая власть папства с отеческой, а царя - с сыновней властью («Великий спор и христианская политика» (1883), «Россия и Вселенская церковь» (1889). Однако в «Оправдании добра» (1897) он встал на позицию разделения властей и их целей. Критику Ц. как искажения истинной теократии, основанной на «симфонии властей», можно найти у Тихомирова, И. А. Ильина, архиеп. Серафима (Соболева). Лит.: Безобразов В. П. Очерки византийской культуры. Пг., 1919; Зызыкин М. В. Патриарх Никон. Его государственные и канонические идеи: В 2 ч. Варшава, 1931 (2-е изд. М., 1995); Архиепископ Серафим (Соболев). Русская идеология. 3-е изд. Спб., 1992; Соловьев В. С. О духовной власти в России // В. С. Соловьев. Соч.: В 2 т. М., 1989. Т. 1; Тихомиров Л. А. Монархическая государственность. 3-е изд. Спб., 1992;Прот. Шмеман А. Догматический союз // Сб.: Ретроспективная и сравнительная политология. Публикации и исследования. М, 1991. Вып. 1. А. П. Козырев
Лит.: Хомяков А. С. Соч.: В 2 т. М., 1994. Т. 1. С. 515-518; Киреевский И. В. Критика и эстетика. М., 1979. С. 293-334; Юркевич П. Д. Филос. произв. М., 1990. С. 69-103; Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1, ч. 1. С. 203-205; Т. 1, ч. 2. С. 14-18, 118-119. А. П. Козырев ЦЕЛЬНОСТЬ - одно из осн. понятий рус. религиозной философии; особенно активно оно используется в теории познания и учении о чеювеке. Начиная с А. С. Хомякова и Киреевского религиозная теория познания и философская антропология стремились стать гносеологией цельного знания и антропологией цельного человека. Понятие Ц. было заимствовано ими из трудов отцов вост-христианской церкви и резко противопоставлялось пониманию природы человека и знания, сложившемуся в зап. христианстве, и возникшей на его основе философской и богословской мысли. Характерная особенность последних, по их мнению, состоит в изображении человека как некоего расколотого, расщепленного существа, в к-ром присущие ему духовные силы и способности разводятся как бы по разным полочкам и рассматриваются независимо друг от друга. В противовес этому они выдвигают др. идеал -деятельность по собиранию человеческого естества, его богоподобной природы. Эта деятельность есть особого рода синтетическая деятельность. Она осуществляется не какой-то особой, отдельной способностью человека, а всем его существом; в нее вовлекается все содержание человека. Смысл этой синтетической деятельности состоит в том, чтобы все элементы человеческой природы, все ее силы и способности преобразовать из пагубного к благому устроению. Именно тогда все они будут приведены в согласие между собою, будут исходить из одного центра и направлены к одной цели - к высшему предназначению человека, к восстановлению его единства с Богом. Важнейшей движущей силой, побуждающей человека к Ц, является любовь; любовь - это первый и главнейший закон творения, к-рому с необходимостью подчинено все сотворенное, в т. ч. человек и его разум. На первый план здесь выдвигается правильное понимание природы и места мышления в совокупной структуре человеческого естества, его взаимоотношении с др. силами и способностями человека. Нужно решительно отказаться от преувеличенных представлений о возможностях человеческого мышления, перестать рассматривать его как осн. и главное божественное начало в человеке, открывающее ему доступ к познанию мира в его сокровенных глубинах. Зап. типу просвещения они противопоставляют духовность иного рода; свету рационально-рассудочного познания и понимания они противопоставляют Свет Фаворский - свет высшего типа бытия, дарующий человеку сверхъестественную способность к обожению, к коренному преображению своей собственной природы; это последнее осуществляется силами Святого Духа, божественной благодати. Однако необходимость благодати не отменяет собственно человеческого усилия -усилия сознательного и активного; благодать не совершает всей работы обожения и не принуждает человеческую волю к соучастию в этой работе - такое соучастие может быть лишь абсолютно свободным. Особенно обстоятельно и конкретно своеобразие и пути достижения Ц. были рассмотрены Хомяковым и Киреевским применительно к процессу познания. По их мнению, познание невозможно как чисто рассудочная, рациональная деятельность; постижение истины доступно только цельному человеку, т. е. человеку, в к-ром и через к-рого действует «всецелый», божественный разум. И прежде всего плодотворность познания зависит от нравственного совершенства человека. Они решительно вводят в гносеологию понятие греха, вины, любви и т. д. Все это, по их мнению, резко отделяет православие от зап. ветвей христианства: от латинства, стоящего на внешнем авторитете, и от протестантства, загоняющего себя из личной свободы в тиски рассудочной отвлеченности. Для того чтобы знать истину - надо жить в истине. Понятие Ц. тесно связано с понятием соборности, к-рое тоже прямо вытекает из богоподобной природы человека, осн. законом к-рой является закон любви. Общение в любви совершенно необходимо для постижения истины; постижение истины на ней зиждется и без нее невозможно. Недоступная для отдельного мышления истина доступна только совокупности мышлений, связанных любовью. Самолюбивый, исповедующий индивидуализм человек слаб, поскольку противопоставляет себя законам творения. Человеку, желающему усвоить и развить в себе скрытую жизненную силу, необходимо приобщиться к жизни общей -жизни людей, связанных любовью и согласием, соединиться с нею живым органическим единством. Высшей формой такого единения является церковь, а в наибольшей степени оно улавливается религиозной верой. Предложенное Хомяковым и Киреевским истолкование сущности и содержания проблемы Ц. было воспринято и в ряде отношений развито далее В. С. Соловьевым и последующими представителями религиозной антропологии и гносеологии вплоть до сер. XX в. Идеи и соображения ранних славянофилов о цельной природе человека и человеческого знания были систематизированы Соловьевым, хотя и не в полном их объеме. В творчестве Соловьева на первый план выдвинулись собственно гносеологические аспекты проблемы Ц. - критика различных вариантов отвлеченного реализма и отвлеченного рационализма, попытка обоснования и развертывания в противоположность им гносеологии цельного знания и т. д., - тогда как антропологические компоненты остались в тени; к тому же сам общий стиль философствования Соловьева резко отличался от хомяковского. Развитие и конкретизацию идеи Хомякова и Киреевского получили в рус. интуитивизме, но здесь также заметно преобладание интереса к гносеологическому аспекту проблемы Ц, к-рая стала предметом углубленного исследования уже в первых значительных работах Н. 0. Лосского и Франка («Обоснование интуитивизма»(\%6) и «Предмет знания» (1915), к ее же антропологической составляющей они обратились значительно позже, напр., Франк - только начиная с работы «Духовные основы общества» (1930). Заметную роль в обогащении содержания понятия Ц. сыграла работа Флоренского «Столп и утверждение истины» (1914), в к-рой он стремился показать, что важнейшим органом восприятия человека и знания является сердце; сходные идеи, хотя и с существенно иных общефилософских позиций, развивались в поздних трудах И. А. Ильина («Путь к очевидности» (1957), «Аксиомы религиозного опыта» (1953). Идеи, близкие по своему осн. содержанию и духу к концепции Ц, анализировались и в русле богословской мысли, в первую очередь в школе «верующего разума» (Филарет), а позднее в творчестве В. Н. Лосского, Флоровского и др. (см. Теория познания). В. И. Кураев ЦЕЛЬНОСТЬ ДУХА - понятие философии славянофилов, соотносимое также с понятиями «зрячий разум» и «верующее мышление». Ц. д. - это вопрос о внутреннем устроении жизни, поиск «того внутреннего корня разумения, где все отдельные силы сливаются в одно живое и цельное зрение ума» (Киреевский). В концепции Ц. д. Киреевского традиционный для теории познания вопрос о соотношении веры и разума рассматривается в контексте христианской трактовки предназначения человека. Глубина познания зависит от нравственной чистоты человека и волевого стремления организовать свое «я», т. е. превратить хаос чувств в стройное единство. «Человек - это его вера»,-утверждал Киреевский, и соответственно «главный характер верующего мышления заключается в стремлении собрать все отдельные силы души в одну силу, отыскать то внутреннее средоточие бытия, где разум и воля, и чувство, и совесть, и прекрасное, и истинное, и удивительное, и желаемое, и справедливое, и милосердное, и весь объем ума сливаются в одно живое единство и таким образом восстанавливается существенная личность в ее первозданной неделимости» (Поли. собр. соч. Т. ГС. 275). Именно благодаря согласованности веры и разума возможен «зрячий разум», т. е. познание сущностей, недоступное отвлеченному, ограниченному логическому мышлению, имеющему дело только с ограниченными понятиями, помогающему упорядочить мир, но лишенному морального смысла, и поэтому его можно употребить как на пользу, так и во вред человеку. Критикуя философию Гегеля, Киреевский отмечал, что, «раздробив цельность духа на части и отделенному логическому мышлению предоставив высшее создание истины, человек в глубине своего самосознания оторвался от всякой связи с действительностью...» (Там же. С. 245). Он предлагал др. точку отсчета в истолковании познания: вхождение в этот процесс всем существом, а не только разумом. Приобщение к реальности есть функция не мышления, а личности в целом (см. Целостная личность), но такое приобщение дано только верующему мышлению. Между тем рассудочно-логическое мышление Киреевский рассматривал как отпавшее от цельности в результате грехопадения. В подготовительных материалах к курсу философии, найденных в его архиве и названных издателями «Отрывки», главное внимание уделено теме восстановления утраченной личности, теме евангельской любви, объединяющей и спасающей. В «Отрывках» содержатся мысли, указывающие на родственность концепции Ц. д. и соборности: «Каждая нравственная победа одной христианской души есть уже духовное торжество всего христианского мира, каждая сила духовная, создававшаяся внутри одного человека, невидимо влечет себя и подвигает силы всего нравственного мира» (Там же. С. 277-278). В работе «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России» немало страниц посвящено описанию психологического портрета среднего европейца, к-рый утерял цельность. При этом Киреевский употребил понятие «внутренний человек» и «внешний человек». Внутренний человек - это совокупность способностей человека, находящихся в гармонии: способность любви к Богу и помощи ближнему; способность ощущать вину, стыд, сострадать, чувствовать красоту. Внешний человек -это, выражаясь языком совр. социальной психологии, совокупность социальных ролей, к-рые весьма часто противоречат друг другу, вызывая самоотчуждение человека, расколотость и противоречивость внутренней и внешней жизни. По Киреевскому, он является продуктом рационализма и индивидуализма европейского просвещения. «В одном углу его сердца живет чувство религиозное... в другом - отдельно - силы разума и усилия житейских занятий; в-третьем - стремления к чувственным утехам; в-четвер-том - нравственно-семейное чувство; в-пятом - стремление к личной корысти; в-шестом - стремление к наслаждениям изящно-искусственным» (Там же. С. 210). Среднего европейца К. описывал как человека вечно суетного, театрального, жизнь к-рого лишена внутреннего смысла, ему чуждо «то равновесие внутренней жизни, которое отличает даже самые наружные движения человека, воспитанного в обычных преданиях православного мира» (Избр. статьи. С. 201). Учение Киреевского о Ц. д. занимает особое место в славянофильской философии. Это своеобразный практический идеализм, цель к-рого - утвердить философское (или жизнестроительное) учение, служащее делу воспитания человека. Лит.: Киреевский И. В. Поли. собр. соч.: В 2 т. М., 1911; Он же. Избр. статьи. М., 1984; Хомяков А. С. По поводу «Отрывков», найденных в бумагах И. В. Киреевского // Поли. собр. соч.: В 8 т. 1900. Т. 1; Гершензон М. О. Исторические записки о русском обществе. М., \9Ю;Лушников А. Г. И. В. Киреевский: Очерк жизни и религиозно-философского мировоззрения. Казань, 1918. жүктеу/скачать 8.77 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|