Ф. М. Достоевский русская философия
жүктеу/скачать 8.77 Mb.
|
|
Лит.: Менделеев И. От критицизма к этической гносеологии. Опровержение критицизма проф. А. И. Введенского. Введение в этическую гносеологию. Клин, 1914; Водзинский Е.И. Русское неокантианство конца XIX - начала XX в.: марксистско-ленинская критика онтологии и гносеологии. Л., 1966; Филиппов Л. И. Неокантианство в России //Кант и кантианцы: Критические очерки одной философской традиции. М., 1978; Кант и философия в России. М., 1994. А. А. Ермичев ВВЕДЕНСКИЙ Алексей Иванович (14(26).05.1861, Серпухов -23.02(8.03). 1913, Москва) - религиозный философ. Окончил Московскую духовную академию, где затем работал преподавателем. В 1891 г. командируется академией для изучения философии в ун-ты Германии и Франции. В журн. «Богословский вестник» публикуется цикл его писем с оценкой «социально-бытовой, умственной и религиозно-нравственной жизни современного Запада с точки зрения русских идеалов» (отд. изд.: Западная действительность и русские идеалы. Сергиев Посад, 1894). Запад, несмотря на его внешнее благополучие, предвещает «социальные землетрясения», отличается религиозным и нравственным равнодушием. Рус. действительность по сравнению с зап. - «серая». Однако знающие рус. душу верят в Россию, в ее высокое предназначение быть носительницей истинного учения и духа Христова. «Русские идеалы» - вот наше спасение и преимущество в сравнении с Западом, считает В. В 1893 г. в журн. «Вопросы философии и психологии» (кн. 20) он публикует статью «О задачах современной философии, в связи с вопросом о возможности и направлении философии самобытно-русской (pia desideria)». В доказательство нашей национальной неспособности к философии, пишет В., обычно ссылаются на нашу прошлую «философскую бесплодность». Мы действительно не создали ни одной грандиозной философской системы, к-рая, бы заявила о себе, но мы проявили большой и глубокий интерес к философии и подготовили материал для ее создания. Причина прошлой «философской бесплодности» заключается не в наших природных психических свойствах: «умственной вялости», «узкопрактическом реализме», обусловливающем скептическое отношение к вопросам бытия, знания, как обычно считают, а в том, что история нашей сознательной жизни началась сравнительно недавно, а в пору выхода из состояния исторической юности народ отличается большей рецептивностью - восприятием и усвоением различных знаний, лишь потом наступает время синтеза, творчества, построения собственных концепций. Главная проблема, на к-рой сосредоточивается рус. философское миросозерцание, считает В., - это вопрос о жизни, ее смысле и ценности, исходя из него рассматриваются все остальные философские вопросы. При этом, если мыслители в др. странах решали указанную проблему в смысле либо оптимизма, либо пессимизма, рус. ум нашел третью возможность. Покорный воле Божьей, он терпит зло, но не мирится с ним, не возводит его в принцип и не оправдывает, а, напротив, энергично осуждает его, постоянно с ним борется и хочет его исправить, одушевленный верой в идеал грядущего Царства Небесного. Он не пессимист и не оптимист, он «мелиорист», т. е. склонен к улучшению и преобразованию жизни. Второй вопрос, к-рый волнует его: закрыт или открыт наш несовершенный мир для влияния идеального мира, высшей действительности для воздействия со стороны Божества? Рус. человеку нужно чудо, и его миросозерцание должно быть таким, чтобы в нем оставалось место свободе и Провидению. Запад в этом вопросе пошел двояким путем. Одни мыслители понимают мир как сплошной механизм («панфизизм»), другие - как систему одушевленных атомов («панпсихизм»). Рус. мысль уже осознала односторонность обоих типов решения проблемы и считает необходимым придерживаться «дуализма материи и духа», понимаемого как продукт дифференциации и поляризации Высшей Силы и потому разрешаемого в «трансцендентальный монизм» (Кудрявцев-Платонов) или «монодуализм» (Грот). Третий вопрос, затрагивающий рус. мышление, - это вопрос о достоверности знания и, в частности, о его философской концепции (в связи с отношением к вере). Здесь также есть много путей - эмпиризм, метафизика, релятивизм. Рус. философия обращается к началу, включающему в себя не только религиозные, исторические, народно-бытовые, но и глубокие психологические и даже биологические стихии. Т. к. преобладающей и направляющей стихией в данном случае все же остается религиозно-церковная, то вслед за нек-рыми мыслителями это начало следует назвать «соборностью сознания» (С.Н. Трубецкой). Возводя его в верховное начало знания, рус. мышление, во-первых, признает, что истина открывается не единоличным усилием, не индивидуальным умом, но совокупными усилиями -общением в истине всех или по крайней мере многих; во-вторых, что разумение истины и сама степень разумения зависят от нашей жизни, создающей возможность единодушной и согласной коллективной работы. Разработка философии в указанных направлениях, по мнению В., «для нас поставлена и как бы именно оставлена самой историей всемирной философии». С о ч.: О целях изучения истории философии (вступительная лекция в курс истории философии) //Православное обозрение. 1887. Кн. 12. С. 713-728; Вера в Бога, ее происхождение и основание: Опыт положительного решения вопроса в связи с историко-критическим изучением главных направлений его в текущем (XIX) столетии (Магистерская дис.) //Православное обозрение. 1890. Кн. 4-12; 1891. Кн. 1-3; Фурье и метафизика будущего//Вопросы философии и психологии. 1891. Кн. 8 (С. 1-30). Кн. 9 (С. 127-145); Демонизм Сократа//Вера и разум. 1891. Кн. 1. С. 483-516; Основные гносеологические принципы послекантовской философии // Там же. 1891. Кн. 2. С. 305-326; Основатель системы трансцендентального монизма // Вопросы философии и психологии. 1892. Кн. 14. С. 1-28; Кн. 15. С. 7; Сократ (характеристика) // Вера и разум. 1892. Кн. 2. С. 175-192; Об условиях возникновения греческой философии: (Очерк культурно-исторический) // Там же. 1894. № 12. С. 525-553; Протоиерей Ф. А. Голубинский как профессор философии // Богословский вестник. 1897. С. 463-507; На современные темы: Сб. популярно-философских статей. М., 1900; Из итогов века: Литературно-философская характеристика XIX столетия //Богословский вестник. 1901. Кн. 1. С. 1-22; Закон причинности и реальность внешнего мира. Харьков, 1901; Религиозное сознание язычества: Опыт философской истории естественных религий: (Докт. дис). М., 1902. Т. 1; Мировая трагедия знания: (Вступительная лекция в курс истории философии)//Богословский вестник. 1908. Кн. 1. С. 146-189. В. В. Ванчугов ВЕЙДЛЕ Владимир Васильевич (1(13).03.1895, Петербург -5.08.1979. Париж) - критик, историк искусства, публицист, культуролог. Окончил (1916) историко-филологический ф-т Петербургского ун-та. В 1918-1920 гг. проф. Пермского ун-та, в 1920-1924 гг. - преподаватель истории искусств в Петрограде. Эмигрировал в 1924 г. С 1925 г. - преподаватель, 1932-1952 гг. - проф. христианского искусства в Богословском ин-те в Париже. В 30-е гг. интересовался экуменизмом. Пришел к церкви под влиянием Булгакова. Печатался в журн. «Числа», «Круг», «Встречи», «Новый град», «Современные записки», газ. «Возрождение» и др.; вместе с Мочульским В. сотрудничал в отделе критики журн. «Звено». С 1929 г. В. - активный участник рус.-фр. литературного об-ва, в к-рое наряду с фр. писателями входили философы католической ориентации: Г. Марсель, Ж. Маритен и др. В 30-е гг. сблизился с участниками издаваемого И. И. Бунаковым-Фондаминским альманаха «Круг» (Степун, Г. В. Иванов, В. В. Набоков, мать Мария и др.), стал отчасти разделять взгляды христиан-западников. После 2-й мировой войны печатался в «Новом журнале», «Новом русском слове», «Мостах», «Вестнике РСХД», в 50-е гг. в публицистике В. наметились славянофильские симпатии. Характеризуя творчество В. в целом. Полторацкий считал возможным отнести его к категории «любомудров» в «старой» эмиграции (Л. А. Зандер, Д. И. Чижевский, Арсеньев, Левицкий, В. Н. Ильин). В. тонко разбирался в литературе и искусстве Запада. По мнению Г. II. Струве, В. явился самым ценным приобретением зарубежной литературной критики после 1925 г. Для В. рус. начало связано с Петербургом и его всемирно-историческим смыслом: петербургская Россия завершила единство Европы, подвела итог развитию Запада из одного «южного» корня. Следствием этого стало рождение в России гибкого литературного языка и стихосложения, а также появление Г. Р. Державина - первого рус. поэта общеевропейского масштаба. Чем больше Россия знакомилась с Западом, рассуждает В. в кн. «Задачи России» (Нью-Йорк, 1956), тем она становилась самобытнее, проявляя заложенный еще в ее византийско-киевско-московский фундамент смысл. Корень рус. своеобразия -гуманизм, суть к-рого в литературе раскрыт Пушкиным и Достоевский и основан на милосердии, вытекающем из христианского чувства греха, из духовного понимания красоты страдания. В. солидарен с Розановым, что европейский гуманизм под влиянием Ж. Ж. Руссо и протестантизма проникся идеей «лже-сострадательности», основанной на рассудочной утопической мысли о социальном уничтожении страдания, «что может быть преодолено в обращении Запада к еще неосознанному им богатству российской духовности». В свою очередь Россия должна заново осознать себя и Россией и Европой. «Это будет для всех русских, где бы они ни жили, где бы ни умерли они, возвращением на родину» (Безымянная страна. Париж, 1968. С. 29). Главная тема творчества В. - судьбы христианского искусства. Лучшее из написанного им в этом жанре - исследование «Умирание искусства: Размышления о судьбе литературного и художественного творчества» (Париж, 1937). Всякое искусство, считает В., обусловлено верой в бытие творимого. «Живые лица» в высоком искусстве - это не «типы», «собирательные гомункулы», не «техника», а постепенное проявление иррационально явившегося художнику образа. Замена «лица» на «тип» в культуре XIX - XX вв. превращает роман в социологический трактат, отвлеченность метода к-рого делает его лишенным чувства жизни. Как только онтологическая очевидность искусства ослабевает, человек начинает изображаться «не таким, как он есть, а лишь таким, как он является рассказчику». Стремление к «чистому искусству» отрицает органическую целостность художественного произв., внимание художника направлено не на результат, а на самый состав творческого акта, что является знаком гордого безразличия к миру и нарциссического «идолопоклонства». Происходит подавление творчества личностью художника, что рождает самоубийственное чувство покинутости в «чуждом» для автора и «косном» мире. Отстаиванию «звукосмысла» и полемике с тезисом структурализма о том, что искусство не только не дает информацию о фактах, но и не имеет отношения к смыслу, посвящена кн. «Эмбриология поэзии» (Париж, 1980). С о ч.: Три предсмертья: Стендаль, Гейне, Бодлер // Новый журнал. Нью-Йорк, 1952. № 28; Вечерний день. Нью-Йорк, 1952; Les icones byzantines et Hisses. Milan, 1962; Зимнее солнце: Из ранних воспоминаний. Вашингтон, 1976; Критические заметки: Об истолковании стихотворений, по преимуществу касающиеся трудов Р. О. Якобсона, Ю. М. Лотмана, К. Ф. Тара-новского // Вопросы литературы. М., 1992. № 1; Россия. Революция. Религия // Рус. литература. 1996. № 1; Умирание искусства. М., 2001. Л и т.: Шмелшн А. Памяти В. В. Вейдле // Вестник РСХД. Париж. 1979. № 129; Иваск Ю. В. В. Вейдле // Новый журнал. Нью-Йорк, 1979. № 136; Толмачев В. М. Петербургская эстетика // Вейдле В. В. Умирание искусства. М., 2001. В. М. Толмачев ВЕЛЛАНСКИЙ (наст. фам. Кавунник) Данило Михайлович (11(22).12.1774, г. Борзна Черниговской губ. -15(27).03.1847, Петербург) - философ. Обучался сначала в Киевской духовной академии, а с 1796 г. - в Медико-хирургической академии в Петербурге, по окончании к-рой Получает звание кандидата медицины и лекаря. В 1802 г. В. отправляется в Германию для усовершенствования в медицинских и естественных науках, где слушает лекции Шеллинга. По возвращении в Россию после защиты докторской диссертации в 1808 г. становится доктором медицины и хирургии. В. является первым значительным рус. натурфилософом. Осн. его внимание занимают различные натурфилософские, а также естественно-научные вопросы, пропаганда идей Шеллинга, к-рый, по его мнению, достиг абсолютного понимания природы, осознав ее абсолютное начало. Это первоначало В. именует и «идеальным духом», и «абсолютной идеей», и «абсолютной сущностью». Объясняя переход этого всеобщего принципа во множественный мир, В. опирается на платоновскую теорию идей. «Общее в природе, - считал он, - существует не только как идея, как таковая, но и как связь вещей, как их закон». Природа для него - это произв. всеобщей абсолютной жизни. Такие категории, как время, пространство, вещество, он рассматривает как явления вечного и беспредельного начала. В конце концов и наш разум - это отражение абсолютного Ума, составляющего сущность всеобщей жизни. Процесс образования мира В. так же, как и Шеллинг, представляет в виде «динамического процесса», т. е. восхождения от более простых материальных форм к более сложным. Гносеология В. в своей основе рационалистична. Критикуя эмпиризм, он видит задачу науки не в опытном постижении отдельных предметов, а в поисках общего единства в природе. Вместе с тем он не отрицал необходимости для философии синтеза умозрения с опытом, считая вместе с тем характерной для нее спекулятивную тенденцию. Философию он определяет как «науку ума», предметом к-рой является «сущность всеобщей жизни». Все др. науки, исследующие лишь «явления всеобщей жизни», должны иметь свои основания в философии. Непосредственное влияние В. на рус. философскую мысль его времени было невелико, но общее его место в рус. историко-философском процессе достаточно заметно. Будучи натурфилософом, он многое сделал для распространения философии Шеллинга (см. Шеллинг в России). Соч.: Опытная, наблюдательная и умозрительная физика. Спб., 1831; Философическое определение природы и человека // Саку-лин П. Н. Из истории русского идеализма. М., 1913. Т. 1, ч. 1. Л и т.: Веселовский К. Русский философ Д. М. Веллавский // Русская старина. 1901. № 1; Каменский 3. А. Русская философия начала XIX века и Шеллинг. М., 1980; Философия Шеллинга в России. Спб., 1998. С. 221-241. В. И. Приленский ВЕНЕВИТИНОВ Дмитрий Владимирович (14(26).09.1805, Москва- 15(27).03.1827, Петербург, похоронен в Москве)-философ, поэт. Род. в родовитой дворянской семье, в 17 лет был готов к поступлению в Московский ун-т, но предпочел быть вольнослушателем, сдав выпускные экзамены через год. В это время сближается с М. Г. Павловым и не без его влияния увлекается философией Шеллинга. В. был одним из основателей и руководителей «общества любомудров», члены к-рого проявляли особый интерес к идеям нем. философов-классиков. Вслед за Шеллингом В. утверждал, что в основе мира лежит идея мира (абсолют), благодаря к-рой все существующее выступает как единое органическое целое. Отсюда цель познания, цель философии как науки о познании самого познания - достижение гармонии между миром и человеком (между идеальным и реальным). На этой завершающей ступени познания философия упраздняется, и ее место занимает «всеведение». Единство реального и идеального - это и идеал человека, равно как и всего человечества, осуществляемый на путях самопознания, ступени к-рого являются и ступенями исторического развития человечества. Первоначально его состояние - «золотой век», время единения человека и природы. Последующий период - время разлада с природой и вместе с тем расцвета творчества, мыслительной деятельности человечества. И наконец, последняя ступень - установление совершенной полной гармонии между человеком и миром. Целью отдельного человека, индивида, В. объявляет содействие общему благу. «Обязанность каждого мыслящего гражданина, - пишет он, - определенно содействовать для пользы народа, которому он принадлежит». Само понятие «народ» выступает у него существенным элементом в общей связи человек-общество (человечество), опосредствующим отношения между человеком и общечеловеческим. Рассуждая о роли России в истории, В. (как и позже Чаадаев) подчеркивает тот факт, что в отличие от «самостоятельных» народов, у к-рых просвещение развивалось из отечественного начала и входило в состав всемирных приобретений ума, не теряя отличительного характера, Россия «все получила извне; оттуда это чувство подражательности... раболепство; оттуда совершенное отсутствие всякой свободы и истинной деятельности». Будущее России он связывал с развитием своей самобытной культуры, с нравственной свободой, осознать к-рые должна помочь ей философия. Тем самым сама философия призвана была приобрести национальный характер, стать именно рус. философией. Правда, это «замыкание России на себе самой» и отрыв от Запада представлялись В. лишь временными явлениями. Общечеловеческое у него явно преобладало над любой народной, национальной идеей. В эстетических взглядах В. явно выражены идеи романтизма. Эстетика представлялась ему связующим звеном между философией и искусством. Последнее понималось им как выражение мысли в материале и в своем развитии проходит три этапа: эпическая поэзия, лирическая поэзия и некий высший тип гармонии, к-рый оформится в будущем. В. развил понятие народности в применении к художественному творчеству, считая, что она должна выражаться в самых чувствах поэта, напитанного духом того или иного народа, и что ее нельзя сводить к изображению народных обычаев. Следует отметить, что примат эстетического начала, характерный для воззрений В. (и др. рус. романтиков), имеет свое основание в конечном счете в философии Шеллинга. С о ч.: Поли. собр. соч. М.; Л.,1934. Лит.: Гинзбург Л. Опыт философской лирики (Веневитинов) // Поэтика. Л.. 1929. Т. 5; Золотарев С. А. Расцвет и смерть Веневитинова. М., 1924; Кайенский 3. А. Московский кружок любомудров. М., 1980; Котляревский Н. А. Старинные портреты. Спб.. 1907; Аронсон М.. Рейсер С. Литературные кружки и салоны. М.. 2001. В И. Приленский ВЕРА - понятие, широко использующееся в философии и богословии на всем протяжении их исторического развития, причем в рус. богословской и религиозно-философской мысли оно одно из центральных. Исторически сформировалось большое число различных истолкований В., определяемых, с одной стороны, многообразием видов В., а с др. - разнообразием мировоззренческих, общефилософских позиций, образующих основу того или иного истолкования содержания и смысла этого понятия. Понятие В. имеет долгую историю, хотя вплоть до XIX в. трудно найти сколько-нибудь развернутое и специальное учение о В. Однако указания на характер переживаний и состояний, покрываемых понятием В., обнаруживаются уже в философских произв., стоящих у истоков отечественной философии (Сковорода, Ломоносов, Радищев). Более глубокая разработка содержания понятия В. встречается у славянофилов - А. С. Хомякова и Киреевского. Хомяков рассматривал В. как исключительно широкое понятие, являющееся концентрированным выражением жизненного духа народа. Он называл В. движущим началом истории, лежащим в основе всякой цивилизации и всякой философии. Высшим пределом развития В. он считал В. религиозную; она заключает в себе весь мир помыслов и чувств человеческих. Поэтому все понятия, все страхи, вся жизнь получают от нее особенный характер. В понимании религиозной В. Хомяков исходил прежде всего из того, что она в своем адекватном виде существует только в пределах церкви, к-рая является единой и соборной. Соборность церкви для Хомякова не есть механическая совокупность людей и ин-тов, это есть качество церкви, сообщаемое ей Святым Духом. Входящие в нее знают об этом внутренним знанием В., невходящие отделены от этого знания и воспринимают все относящееся к церкви исключительно внешним, несовершенным образом. Познавательный процесс в В. имеет совершенно иной характер, нежели отвлеченное рациональное знание, поскольку через В. человек ставится в такое отношение к миру, в к-ром он оказывается существенной частью мира во всей совокупности своих нравственных, умственных и волевых качеств. «Вера не только мыслится или чувствуется, но и мыслится и чувствуется вместе; словом, - она не одно познание, но сразу познание и жизнь». Комплекс установок и идей, выдвинутых Хомяковым и Киреевским, был в целом воспринят и получил дальнейшее развитие в работе мн. представителей рус. религиозно-философской мысли, но не всегда адекватно. Прежде всего была воспринята сама установка на выделение особого православного типа В. и само понимание В. как источника и условия всякого отдельного знания, связующего в одно целое всю наличную систему знания и культуры. Тем самым явно или неявно подразумевалось, что именно в России, в отличие от Зап. Европы, существует почва для того особого типа отношения к жизни, к-рый называется В. В то же время постепенно формировалось критическое отношение к конкретно-эмпирической действительности православной В. и церкви в России в качестве неподлинных, к-рым необходимо противопоставить теоретически сконструированное в рамках философии представление о подлинном характере В. как непроявленной основы рус. духовной традиции. Это со всей отчетливостью обнаружилось уже в творчестве В. С. Соловьева, унаследовавшего от славянофилов убеждение в том, что историческая инициатива и решающее влияние в процессе восстановления подлинной христианской В. перешли от Запада к России, к-рая должна стать всемирной христианской монархией, где осуществится универсальная христианская культура и свободная теократия. Но во многом иначе ставился вопрос о месте разума и мышления в совокупной культуре. Соловьев считал, что главной причиной отступления от христианства было то, что оно являлось миру в ложной форме, отрицающей разум. Его собственная философия стремилась быть исповеданием христианской В. с помощью творческого разума. Религиозной истине, считал Соловьев, нужно придать форму разумного мышления, поставить теологию во внутреннюю связь с философией и наукой и т. обр. организовать все истинное знание в систему свободной и научной теософии. Эта идея получила продолжение в творчестве Флоренского и Булгакова, к-рые также стремились к выработке универсального миросозерцания, связующего в единое целое Бога, человека и мир на основе единства религии, философии и науки. В., согласно Булгакову, есть особый вид знания - знание о трансцендентном, проявляющемся через откровение Бога человеку. Он рассматривал религиозную В. как осн. понятие гносеологии религии, а анализ природы В. как своего рода «критику религиозного разума». Осн. идею религиозной гносеологии, по его мнению, можно свести к следующей максиме: все, что может стать предметом познания, должно быть познаваемо. В. в этом смысле есть антиципация знания, хотя сейчас и не опирающаяся на достаточные основания. Поэтому В. не противоречит философствующему разуму, но ставит перед ним особые задачи. Разум в своем теоретическом самосознании устанавливает свои собственные границы, за к-рыми начинается сфера В. И философия в конце концов приходит к догматам В. как к своим необходимым основам, но в то же время сохраняет за собой право исследовать содержание догматов своими собственными средствами. Глубокий анализ проблемы В. дан в работах представителей интуитивизма Н. О. Лосского, Франка и др. Именно они положили в основу осмысления природы и познавательного статуса религиозной В. концепцию радикального эмпиризма, исходившего из необходимости дать более широкую и разностороннюю трактовку самого опыта, к-рая не сводила бы его только к одному виду опыта - чувственному опыту, но включала бы в него и все др. виды опыта, и прежде всего религиозный опыт. Религиозная В. стала рассматриваться ими как порождение и кристаллизация религиозного опыта. И хотя само понятие «религиозный опыт» было введено в философский обиход амер. философом У. Джеймсом, вся плодотворность и значимость этого понятия для исследования природы и познавательных возможностей религиозной В. была впервые осознана и продемонстрирована именно в русле идей рус. интуитивизма, причем случилось это примерно на два десятилетия ранее, чем в зап. философской и богословской мысли. Немало оригинальных идей о сущности религиозной В. было высказано и в творчестве Бердяева и Шестова. Центральной для подавляющего большинства светских (не религиозных) направлений философской мысли долгое время оставалась проблема познавательного статуса В. в сопоставлении с различными видами знания, прежде всего с научным. При этом под В. имелась в виду В. религиозная, а также В. в ее обыденном, житейском понимании, и та и др. резко противопоставлялись знанию, хотя терминологически это противопоставление не всегда выдерживалось, поскольку В., как правило, отождествлялась с одним из видов знания - гипотетическим или вероятностным знанием, и потому сама эта концепция чаще всего называлась гносеологической или гипотетической концепцией. Наиболее последовательно и систематично она обосновывалась в рамках философского материализма; ее осн. идеи разделялись и сторонниками позитивизма. Согласно этой концепции В. есть гипотетическое предположение, рассматриваемое в качестве несомненного и истинного, но сама эта уверенность не имеет под собою ни прочных эмпирических оснований, ни надежного логического или теоретического обоснования. В. возникает и существует вследствие слабого развития знания, его простого недостатка; В. есть восполнение этого недостатка - по мере обогащения знания будет происходить постепенное и неуклонное вытеснение В. Герцен связывает знание с обдумыванием, расчленением общего положения; В. же есть «проглатывание», присвоение его целиком. По его мнению, В. есть вероятностное суждение о предметах, о коих нельзя получить вполне достоверное знание. И в этом принципиальное отличие В. от знания, в к-ром дано непосредственное соединение с предметом знания. Сходных взглядов придерживались Белинский и Писарев. Они также полагали, что В. есть нек-рое своеобразное душевное состояние человека, заключающееся в склонности признавать, утверждать как истинное нечто, что само по себе не очевидно, не может быть удостоверено, подтверждено. Такая душевная установка опирается, во-1-х, на нек-рую повторяемость, регулярность природных событий и явлений, во-2-х, на определенные нужды и запросы повседневной жизни человека в общении с др. людьми - устойчивость тех или иных правил поведения, исторически сформировавшихся обычаев и традиций и т. д. Важную роль играют также психологические особенности людей, в т. ч. склонность мн. к упрямству, игнорированию фактов, противоречащих сложившемуся у них мнению, сила воли. В еще большей степени акцент на антропологические компоненты В. сделан Чернышевским. Следуя принципам антропологической философии Л. Фейербаха, Чернышевский пытался осмыслить социально-историческую обусловленность христианства и соответственно культурно-историческую обусловленность и относительность религиозных истин. Точно так же, как в свое время христианство потеснило языческие религии, так же через нек-рое время христианство как В. в объективное существование и активное воздействие на ход человеческой жизни нек-рого сверхъестественного и надчеловеческого существа будет вытеснено В. во всемогущество человека. Гораздо более решительный шаг в сторону выхода за рамки преимущественно гносеологической трактовки происхождения, сущности и функций религиозной В. был сделан Лениным. Опираясь на идеи Маркса и Энгельса, Ленин акцентировал внимание на том, что у религии есть не только гносеологические, но и социальные корни и основания, без учета к-рых нельзя правильно понять и познавательный смысл, и назначение религиозной В. В качестве важнейших из социальных источников религиозной В. он указывал, во-1-х, на классовую неоднородность об-ва, на раскол об-ва на большие группы людей, резко различающихся между собою по своим коренным, социально-экономическим, политическим интересам и запросам; во-2-х, на общественное разделение труда, и прежде всего на труд физический и умственный; и, наконец, на порожденный первыми двумя факторами всесторонний и углубляющийся процесс отчуждения человека от продуктов его собственной деятельности. Эти глубинные социальные факторы определяют и социальную роль религии и религиозной В. в общественной жизни: они выполняют прежде всего иллюзорно компенсаторную функцию, затрудняя человеку поиск правильных путей разрешения стоящих перед ним проблем. И потому задача состоит в том, чтобы максимально ослабить их силу и влиятельность и с этой целью развернуть решительную наступательную кампанию против религии. С кон. 50-х гг. XX в. более пристальное внимание к освоению творческого наследия Маркса во всем его многообразии позволило существенно обогатить понимание природы, происхождения и социальной функции религии и религиозной В. Делаются попытки преодолеть господствовавшее ранее абсолютное противопоставление материалистического - и шире рационалистического - истолкования сущности, познавательного статуса религиозной В. всем др. подходам к постановке и осмыслению этой проблематики; все активнее утверждается мировоззренческий и идеологический плюрализм, а отечественные разработки в области философии религии все более органично вписываются в общемировое русло развития философской мысли (Аверинцев, Митрохин, В. И. Гараджа, Ю. А. Кимелев, И. Н. Яблоков и др.). Появились работы, в к-рых предпринята попытка выявления позитивного содержания статуса В. как особого вида знания по сравнению со всеми др. его видами (С. С. Хоружий, И. Т. Касавин, А. В. Кура-ев, Л. А. Маркова, Е. В. Степанова и др.). Углубилась разработка своеобразия психологической В., закономерностей ее функционирования, взаимоотношения с др. душевными способностями, такими, как память, мышление, воля, воображение, речь (Выготский, С. Л. Рубинштейн, Лурия, А. Н. Леонтьев и др.)- См. Теория познания, Цельность. жүктеу/скачать 8.77 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|