Ф. М. Достоевский русская философия
жүктеу/скачать 8.77 Mb.
|
|
А. В. Черняев ДУХОВНО-АКАДЕМИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ -совокупность философских идей, разработанных проф. философии российских духовных академий XIX - нач. XX в. (Кутневич, Голубинский, Кудрявцев-Платонов, Карийский, В. Н. Карпов, Сидонский, Дебольский, Скворцов, Авсенев, Гогоцкий, Новицкий, Юркевич, Снегирёв и др.), представляет собой синтез православного вероучения и западноевропейской философской методологии в создаваемых ее представителями системах философской интерпретации религиозного сознания. Одним из исходных принципов Д.-а. ф. было стремление православных мыслителей противостоять чуждым идеологическим влияниям. Становление Д.-а. ф. в XIX в. обусловлено потребностями развития философских учебных дисциплин в пореформенных духовных академиях (Философия в духовных академиях). Философские труды проф. академий создавались для чтения соответствующих курсов, имели традиционную структуру: в них на профессиональном уровне анализировались онтологические, гносеологические, психологические и антропологические проблемы. Имея общие типологические основания, Д.-а. ф. не является однородной и отличается специфическими особенностями. В зависимости от исследовательских задач Д.-а. ф. можно выделить как различные периоды в ее развитии (в соответствии с осуществляемой реформой духовного образования - тремя Уставами духовных академий, а также в зависимости от приоритета обсуждаемых проблем), так и логико-рационалистическое (Голубинский, Сидонский, Кудрявцев-Платонов), психологическое (Скворцов, Авсенев, Снегирёв) и этико-антропологическое (Юркевич, Тареев, Несмелое) направления. Специфика Д.-а. ф. определена ее конфессиональной принадлежностью и заключается в том, что осн. ее содержанием является обоснование теистического воззрения на мир, в центре к-рого проблема теоретического обоснования Божественного бытия. При этом в онтологии рассматриваются вопросы рационалистического и этико-антропологического обоснования Бога как Абсолютного бытия и его синтезирующая функция по отношению к духу и материи (Карпов, Кудрявцев-Платонов). Слабость и логическая непоследовательность традиционных рационалистических доказательств бытия Бога обусловила стремление представителей Д.-а. ф. вывести Божественное бытие из общей картины мира на основе принципа трансцендентального монизма: дуализм реально существующих в мире духа и материи примиряется в лежащем над миром начале -Абсолютном (Безусловном, Бесконечном) бытии, дающем основу и духу, и материи. Наиболее разработанной структурной частью Д.-а. ф. является гносеология, к-рая приобретает вид теории богопознания, онтологизируется, подчиняется общей задаче обоснования Божественного бытия. Особое место гносеологической проблематики в ней обусловлено осн. теоретической установкой академистов на включение разума как рациональной способности человека в структуру религиозного сознания (Кудрявцев-Платонов, Новицкий). При этом специфика решения вопроса о соотношении веры и разума состоит в реабилитации разума в деле осмысления религиозных истин, в попытке вскрыть непротиворечивость философского рационализма и религии. Существенным вкладом Д.-а. ф. в разработку теории познания является концепция истины. Принципиальным моментом в понимании истины являлось различение двух истин: онтологической и логической. Утверждается объективный характер т. наз. онтологической истины, заключенной в самом бытии; логическая, или субъективная, истина выражается в суждениях и заключениях разума о бытии (Сидонский, П. Л. ницкий, Каринский). Суждение считается истинным, ее оно соответствует сотворенной Богом действительно Поскольку всякое бытие предопределено Высшим Разумом, то в Боге онтологическая и логическая истины, познание и бытие совпадают. Осн. критерием истины npi подобном подходе оказывается Божественный Разум,! поэтому логическая истина, хотя и обладает определенной автономностью, подчиняется онтологической, поскольку знание истинно только тогда, когда оно соответствует сотворенным Богом вещам. В рамках Д.-а. ф. бы развито положение об истине как совпадении сущего с должным (Кудрявцев-Платонов): истина определяется к согласие предмета с самим собой, единство двух его сторон, совпадение долженствования с существованием, идеи с явлением. В таком совпадении заключается истинное бытие предмета, его объективная истина. Учение с истине содержит в себе также хотя и неявно выраженн нравственный аспект. Познание откровенной истиа представляется частью процесса «обожения», т. е. нр ственного совершенствования, преображения человек Человек не просто разумом познает «истины открой ния», а «входит в истину», «живет по истине». Т. «сопричастность» индивида Божественной истине становится отправной точкой для активной духовной работы,! само понятие истины приобретает не столько гносеологический, сколько онтологический характер. При единстве осн. установки академистов на сохранение трансцендентности Бога как Абсолютной Личности и утверждение невозможности его полного познания, вопрос о природе и характере частичного постижения сверхчувственного как Абсолютного бытия решается следующими путями: во-1-х, через выделение особой познавательной способности в душе человека - ума, или разума, - заключающейся в образовании сверхчувственных понятий - идей (Кутневич, Голубинский, Кудрявцев-Платонов); во-2-х, возможность приобщения человека к Абсолютному объясняется цельностью человеческого духа, его способностью к гармоничному сочетанию всех типов познавательных сил и особого рода эмоциональному и интеллектуальному напряжению (А-й И.Введенский, Гогоцкий, Новицкий); наконец, сохраняется и традиционное для мистико-со-зерцательного направления в православном богословии полное отрицание участия разума в деле богопознания, утверждение иррационального характера постижения сверхчувственного (Юркевич, К. Мысовский). В силу специфики познаваемого объекта сам процесс познания интерпретируется не как чисто рациональный акт, а как синтез всех духовных свойств человека и потому представляет собой цель и одновременно условие подлинной христианской жизни. Эта цель достигается аскетическим напряжением всех познавательных сил человеческого естества. Центральной идеей духовно-академической гносеологии является проблема цельного знания, опирающегося на духовный опыт человека и включающего в себя духовно-нравственный компонент. В структуру Д.-а. ф. входит умозрительная психология, в рамках к-рой анализируется понимание человеческой души как субстанции и философски интерпретируется ее бессмертие (Голубинский, Авсенев), а также антропология - философские аспекты взаимоотношений Бога и человека (Юркевич, Тареев, Несмелое). Одной из важнейших идей Д.-а. ф. является сформулированная еще в 1 -й пол. XIX в. задача создания оригинальной рус. философии, теоретической основой к-рой академисты считали принцип гармоничного сочетания веры и разума в особого рода познавательном механизме «верующего разума», или «разумной веры». Стремление представителей Д.-а. ф. создать конфессиональную, но в то же время классически-ориентированную и профессиональную философию обусловило ее внутреннюю противоречивость. Использование рациональных методов для обоснования сверхъестественного, конечно, не могло быть последовательным. Желание авторов не выйти в своих теоретических построениях за рамки православной святоотеческой традиции привело к многочисленным логическим противоречиям в их воззрениях, что и явилось причиной неоднозначности оценок феномена духовно-академической мысли в историко-философских исследованиях. Несмотря на определенный эклектизм и нек-рую «вторичность» Д.-а. ф., в творчестве ее выдающихся представителей получили развитие философские идеи, оказавшие влияние на развитие рус. религиозной мысли. К таким положениям можно отнести саму идею философского обоснования религиозного сознания, «оправдания веры отцов», а также истолкование мира при помощи принципа трансцендентального монизма, или «философского синтетизма», отдельные элементы к-рого можно проследить в развитии философии всеединства; и, наконец, учение о цельном знании как о сосредоточии всех духовных способностей человека, включение в познание иррациональных моментов с сохранением значения рациональности. Лит.: Аскоченский В. История Киевской духовной академии. Спб., 1863; Смирнов С. К. История Московской духовной академии до ее преобразования (1814-1870). М., 1879; Титов Ф. Императорская Киевская духовная академия в ее трехвековой жизни и деятельности (1615-1915). Киев, 1915; ЧистовичИ.А. История Санкт-Петербургской духовной академии. Спб., 1857; Цвык И. В. Духовно-академическая философия в России XIX в. М., 2002. И. В. Цвык ДУХОВНОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ - совокупный процесс внутренней и внешней деятельности людей, нацеленных на утверждение в жизни христианских начал. Двуединый процесс «просветления» буквой и духом Священного писания был впервые осмыслен на рус. земле в «Слове о законе и благодати» митрополита Илариона, принципиально различавшего внешне-буквалистский и внутренне-духовный моменты Д. п. в образах «рабской Агари» и «свободной Сарры», за к-рыми скрывалась соответственно «языческая» и христианская мудрость. Тем самым было подчеркнуто превосходство сугубо внутреннего, собственно Д. п. человеческого разума на пути его «обновления». Утвердилась духовная (просветительская) возможность существования рус. христианской философии (Зеньковский), и ее начали постепенно реализовывать др. мыслители Киевской Руси. Так, Кирилл Туровский и Климент Смолятич приступили к осмыслению нравственных аспектов христианской философии. В результате выявилась связь между внешне-буквалистским или «законническим» уровнем Д. п. и внешне-индивидуальным поведением человека. Отечественные сторонники исихазма сделали упор на собственно духовную сторону просвещения, углубив онтологическую «идею конкретности» (Н. О. Лосскии) рус. православной философии. По мере усиления социокультурной роли монастырей стала складываться и внешне-церковная деятельность в рамках Д. п., к-рая предполагала проповедническое обращение духовных пастырей к мирянам, что наиболее ярко было продемонстрировано Иосифом Волоцким. Главным условием успеха такой деятельности считался прежде всего внешне-индивидуальный пример проповедников. Отсюда проистекали «законнические», порой жесткие требования Иосифа Волоцкого к монахам. Подчеркивая значимость строгого соблюдения «буквы» Священного писания, а также православных обрядов в деле церковного просвещения, он невольно способствовал усилению «буквализма» и «обрядо-верия» в Московской Руси. К тому же определенная приверженность к пустым формам со стороны отечественных иереев усугубилась их папистскими притязаниями, подкрепляемыми экономическим могуществом монастырей. Так что Петру I при осуществлении своей конфессиональной реформы пришлось иметь дело с агрессивным «омертвлением русской жизни, душа которой отлетела» (Федотов). Органический синтез всех сторон Д. п.: внешне-церковной, внешне-индивидуальной, внешне-буквалистской и собственно духовной попытался осуществить в своей деятельности митрополит Московский Платон, как бы ознаменовав собой единство внутреннего (святоотеческого - исихастного) и внешнего (иосифлянского) уровня Д. п. Однако в условиях его идеологизации, наметившейся уже в нач. XIX в., когда православные иереи стали откровенно переходить на верноподданнические позиции и тем самым вновь абсолютизировать пусть не оппозиционные, как во времена патриарха Никона, но сугубо политические взгляды, наступил очевидный кризис внешних аспектов Д. п., или «духовной власти» (В. С. Соловьев). Большую роль здесь сыграл и рост просветительской деятельности революционной интеллигенции с ее взысканием «грядущего царства правды» (Булгаков). Что же касается внутренней духовной стороны христианского просвещения, то оно в отрыве от своих внешних форм стало неизбежно терять свой религиозный характер и выражаться в чисто мистических или платонических взглядах рус. мыслителей с их ориентацией на аскетическое видение самого Христа либо определенное познание истинно Сущего в противовес православной - неопределенной -мистике света. Тем самым в России произошел раскол Д. п., не преодоленный до сих пор. Л и т.: Булгаков С. Н. Свет невечерний. М., 1994; Зеньковс-кийВ. В. Основы христианской философии. М., \992;ИльинИ.А. Аксиомы религиозного опыта. М., 1993; Карсавин Л. П. Святые отцы и учителя Церкви. М., 1994. П. В. Калитин
С о ч.: Словарь исторический о бывших в России писателях духовною чина греко-российской церкви // Друг просвещения. 1805 (отд. изд. 1818. 1827, 1995); Словарь русских светских писателей. М., 1845. Т. 1-2; Собрание поучительных слов в разные времена... Ч. 1-4. Киев, 1834. Лит.: Грот Я. К. Переписка Евгения с Державиным. Спб., 1868; Бычков А. Ф. О словарях российских писателей митрополита Евгения. Спб., 1868; Сперанский Д. Ученая деятельность Евгения // Русский вестник. 1885. № 4-6; Шмурло Е. Ф. Митрополит Евгений как ученый. Ранние годы жизни. 1767-1804; Спб., 1888; Полетаев Н. И. Труды митрополита Киевского Евгения Болховитинова по истории русской церкви. Казань, 1889; Чис-тович И. А. Руководящие деятели духовного просвещения в первой половине текущего столетия. Спб., 1894. П. В. Калитин ЕВГРАФОВ Василий Евграфович (7.04.1908, д. Любони Новгородской губ. - 10.12.1982, Москва) - специалист в области истории рус. философии, д-р философских наук, проф. Участник Великой Отечественной войны. После окончания Академии комвоспитания им. Н. К. Крупской преподавал в Московском автомеханическом ин-те, с 1934 г. - в 1-м Московском медицинском ин-те и в др. московских вузах. В кон. 1943 г. был отозван с фронта в Москву для преподавательской работы в высших военных учебных заведениях. После защиты в 1946 г. кандидатской диссертации, посвященной мировоззрению Чернышевского, работал в аппарате ЦК КПСС. При участии Е. создается система партийного просвещения: открываются ун-ты марксизма-ленинизма, кружки по истории партии, политической экономии, философии. Преподавал историю рус. философии на филосфском ф-те МГУ; в течение мн. лет заведовал сектором истории философии народов СССР в Ин-те философии АН СССР. Был одним из руководителей большого авторского коллектива 5-томной «Истории философии в СССР». С о ч.: Н. Г.Чернышевский // История философии в СССР: В 5 т. М., 1968. Т. 3; Исторические предпосылки развития философской и социологической мысли в России во 2-й пол. XIX в. // Там же. М., 1971. Т. 4. Н. М. Северикова ЕВРАЗИЙСКИЙ ПРОЕКТ - разработанная теоретиками евразийства, рус. философами-эмигрантами в 20-30-е гг. XX в., модель будущего российского об-ва и государства, интегрировавшая их геополитические, экономические, исторические, культурные, религиоведческие, этнографические и лингвистические учения. Методологической основой евразийского замысла стали метафизика всеединства в последнем ее историческом варианте - онтологии триединства Карсавина, усилившей динамическо-диалектическое понимание бытия и позволившей осуществить уникальный духовный синтез, созданное философом на этой базе учение о симфонической личности; идея Савицкого о внутренней способности материи к самоорганизации; мысль Н. С. Трубецкого об идее-правительнице, упорядочивающей действительность и придающей культуре своеобразно типические черты. Осью Е. п. стало утверждение об оригинальном, самобытном историческом пути России-Евразии, вобравшей в себя влияния пространственно-географических, историко-культурных, этно-психологических и др. обстоятельств, особенностей ее месторазвития. В результате должно образоваться государство, охватывающее весь континент - Евразию. Новое об-во, согласно евразийцам, будет представлять собой многонациональное единство народов на сверхнациональной основе единой культуры. При этом отдельные части этого единства не будут растворены в целом или подавлены им, а будут установлены отношения равноправного сотрудничества. На смену стихийного становления государственных и общественных форм придет сознательное планирование и последовательная реализация планов как высшее начало организации государственной и общественной жизни. Евразийцы исходили из того, что на огромной территории России-Евразии перспективы на длительное существование может иметь только хорошо организованная и сильная во всех отношениях государственная власть. Зап. либеральным концепциям правового государства протавопоставлялась идея «обязательного» или «гарантийного» (Н. Н. Алексеев) государства, основанного на принципах демотии и идеократии, мира и справедливости. Опираясь на органицистский подход к пониманию об-ва, евразийцы утверждали идею доминации обязанностей в «тягловом государстве», где все элементы социальной структуры об-ва выполняют роль, заданную целым, постоянно соучаствуют в делах целого, где первостепенную роль играет принцип служения. Гарантийное государство призвано обеспечить осуществление нек-рых постоянных целей и принципов, претворение в жизнь национально-государственной (евразийской) идеи, к-рая есть одновременно и духовно-нравственный идеал всего народа. Указанная идея пронизывает все сферы жизни об-ва, ее господство абсолютно. Именно поэтому гарантийное государство является также и идеок-ратическим. Оно мыслилось как «союз правды», осуществляющий принцип справедливости, к-рый уравновешивает жизненные интересы различных групп населения с учетом общегосударственных интересов и ценностей, союз, обеспечивающий благосостояние всего об-ва. Будущее евразийское государство представлялось надклассовым, свободным от одностороннего партийного диктата. Демотия как «органическая демократия» предполагала гармоническое объединение принципов аристократии и демократии и должна была обеспечить проведение политики в интересах большинства населения при помощи ведущего слоя - наиболее развитого в идейном и культурном отношении меньшинства. Здесь акцент делается на социальном содержании государства, на участии в общественных и государственных делах всего народа, понимаемого как совокупность исторических поколений, прошедших, настоящих и будущих, как симфонической личности, ее духовной квинтэссенции -«народной воли». Традиционное зап. истолкование демократии связывалось евразийцами лишь с формальным принципом политического равенства, равных возможностей участвовать в делах государства. Такая демократия, полагали евразийцы, выражает лишь идею самоуправления народа народоправство. Она может быть лишь средством укрепления демотического порядка, упрочения государства «общего дела» или демотической идеократии. Сочетание демотии и демократии нашло свое выражение в проекте политической системы будущей России-Евразии, к-рый предполагал объединить личностное начало власти с началом коллективным, реализуемым через систему представительных органов разного уровня (Советов). Е. п. предусматривал также развитие очищенного от коммунистического содержания принципа советского федерализма в направлении более широкой автономизации национально-территориальных образований и устранения имевшихся в советской практике, как считали евразийцы, тенденций нивелирования этно-национальных черт культуры субъекта федерации, известного пренебрежения к локальным формам жизни во имя культурной однородности в межнациональных отношениях. Социально-экономический строй будущей России-Евразии отображался Е. п. формулой: «ни капитализм, ни социализм». Проект предполагал нечто третье - систему государственно-частного хозяйства на базе функционального понимания собственности. Частная инициатива как творческая основа экономической жизни должна подвергаться государственному регулированию с учетом интересов государственного целого. Реформирование ин-та собственности планировалось осуществить не обычным путем перемены субъекта собственности, а через иное понимание самой природы последней, через изменение отношения собственника и государства. Евразийское государство должно, полагали теоретики движения, обусловить частнопредпринимательскую деятельность соответствием ее общенациональным интересам, поставить перед собственниками вполне определенные социальные требования и тем самым придать ин-ту собственности ограниченный, функциональный характер. Абсолютизация роли государства в жизни об-ва, а также положительная оценка нек-рых элементов советской политической системы вызвала острую критику Е. а Оппоненты указывали на «этатический утопизм» (Бердь ев), принижение роли отдельного человека, диктат коллективного начала и т. п. В последние годы в литературе подчеркивается оригинальность духовного замысла евразийцев, его известная логичность и последовательность, способность служить ориентиром в поисках Россией своей пути и места во всемирной истории. Л и т.: Алексеев Н. Н. Теория государства: теоретически государствоведение, государственное устройство, государ ственный идеал. Париж, 1931; Евразийство: декларация, фор мулировка, тезисы. Прага, 1932; Трубецкой Н. С. Об идее-щ» вительнице идеократического государства // Евразийская хроника. Берлин, 1935. Вып. 11. С. 29-37; Чхеидзе К. А. К проблеме идеократии // Новая эпоха. Идеократия. Политика. Экономика. Нарва, 1933. С. 15-22; Исаев И. А. Утописты или провидцы?//Пути Евразии. М., 1992. С. 3-26; Новикова Л. И., Сизем-ская И. Н. Политическая программа евразийцев: реальность или утопия? // Общественные науки и современность. 1992. № 1. С. 104-109; Boss О. Die Lehre der Eurasier. Wiesbaden, 1961; Пащенко В. Я. Идеология евразийства. М, 2000. В. П. Кошарный ЕВРАЗИЙСТВО - идейно-политическое и общественное учение в рус. послеоктябрьском зарубежье 20-30-х гг. Впервые заявило о себе выходом сб. «Исход к Востоку. Предчувствия и свершения. Утверждение евразийцев» (София, 1921), авторами к-рого и инициаторами движения стали Савицкий, Н. С. Трубецкой, Флоровский, Сувчинский. В разработке идеологии Е. активно участвовали также//. Н. Алексеев, Г. В. Вернадский, Карсавин, др. видные деятели рус. культуры. Осн. идеи Е. получили отражение в мн. изданиях, вышедших в Софии, Праге, Белграде, Берлине, Брюсселе, Париже в специально организованном книгоиздательстве. Для пропаганды своих взглядов участники движения создали кружки, семинары, вели активную лекционную деятельность. С 1925 по 1937 г. издавалась «Евразийская хроника», где наряду с теоретическими статьями публиковались материалы о текущей жизни евразийских организаций. В 1928-1929 гг. в Париже печаталась еженедельная газета «Евразия», в редколлегию к-рой входили П. Арапов, Карсавин, А. С. Лурье, П. Малевс-кий-Малевич, В. Никитин, Д. П. Святополк-Мирский, Сувчинский и С. Я. Эфрон. Евразийское учение в целом можно считать наиболее теоретически разработанным вариантом русской идеи. Была выдвинута самобытная философия рус. истории, в центре к-рой утверждение о том, что Россия -особая страна, органически соединившая в себе элементы Востока и Запада. Евразия (под нею евразийцы понимали не материк, объединяющий Европу и Азию, как принято в географической науке, а некую срединную его часть, не включающую в себя территорию Зап. Европы, а также вост., юго-вост. и южн. окраины Азии - Японию, Китай по ту сторону Великой китайской стены, Индию, Индокитай, Ближний Восток) с ее географически-пространственными, климатическими особенностями, растительным и животным миром рассматривалась как основа хозяйственной и политической жизни народов России, «месторазвитие» своеобразной рус.-евразийской культуры, сфера взаимопроникновения природных и социальных связей. Опираясь на геосоциалогические взгляды С М. Соловьева, Щапова, Ключевского, Данилевского, сторонники Е. выводили из пространственно-территориального единства России-Евразии общность исторического развития населяющих ее народов, близость их культур, этнопсихологического типа, религиозных взглядов и чувств, языков и наличие прочных политических связей. Идеи подобного историко-географического синтеза явились определенным вкладом евразийцев в российское обществоведение, позволяющим по-новому осмыслить как прошлое, так и будущее развитие страны. В историографии Е. выделяются две линии: анализ истории Евразии как ряда попыток создать единое, общеевразийское государство и собственно рус. истории на территории Евразии как процесса постепенного овладения и освоения последней. К кон. XIX в. эти две истории, по мнению евразийцев, сливаются и географическое единство дополняется социально-политическим. В этом контексте революция 1917 г. оценивалась как событие, ознаменовавшее начало новой эпохи, связанной с выходом России из чуждого ей европейского культурного мира и вступлением на путь самобытного исторического развития. Отрицательно относясь к преобразованиям Петра I как положившим начало европеизации России, евразийцы, в отличие от славянофилов, делали акцент на восточном, «туранском», элементе в рус. культуре, подчеркивали положительное значение татаро-монгольского периода для государственного строительства и сохранения христианско-православных устоев перед лицом идеологической и военно-политической экспансии Запада. Существенная роль азиатскому элементу отводилась и в становлении особого евразийского этнопсихологического типа, к-рый, по утверждению Н. С. Трубецкого, был близок славянству только общностью языка. Отрицая наличие особого общеславянского антропологического и психологического типа, идеологи Е. истоки евразийского культурного единства усматривали не в Киевской Руси, к-рая считалась лишь колыбелью народов Евразии, а в империи Чингисхана, где евразийский культурный тип якобы впервые предстал как целое. Модель социально-политического устройства России-Евразии, к-рую евразийцы надеялись внедрить мирным путем через сознание народных масс, предполагала сохранение нек-рых форм организации общественной жизни, утвердившихся в СССР в 20-30-х гт. Намечалось, напр., сохранить советскую систему государственного устройства с сильной властью, как полагали теоретики Е., близко стоящей к народу. Выдвигаемый из народа путем специального отбора правящий слой должен был руководить действиями масс на основе общего мировоззрения -евразийской идеи. Поэтому будущее евразийское государство характеризовалось как идеократическое. С организационной т. зр. оно напоминало объединение, созданное по орденско-религиозному типу. В экономике предполагалось обеспечить гармоническое сочетание частной и государственной форм собственности. В духовной жизни особая роль отводилась православию в расчете на его способность интегрировать и даже ассимилировать существующие на территории Евразии вероисповедания. Крайний этатизм евразийской доктрины, утверждение в ней примата коллектива над личностью, идеологический диктат, вытекавший из концепции идеократии, подверглись резкой критике в эмигрантских кругах. В кон. 20-х гг. произошел раскол движения. Под руководством Эфрона и Святополк-Мирского вокруг газ. «Евразия» образовалось левое крыло, открыто симпатизировавшее сталинскому режиму. Ряд видных идеологов Е., среди к-рых был и Трубецкой, порва^ ли с ним связи. С сер. 30-х гг. Е. как организованное движение прекратило существование. Претензии евразийцев повлиять «изнутри» на сталинский режим обнаружили свою утопичность. И все же евразийское учение не исчезло бесследно. Интерес к нему вырос особенно в последние годы. Е. осталось в истории общественной мысли России свидетельством напряженных поисков рус. людьми путей к новой жизни. В нем в своеобразной, иногда шокирующей форме проявилась мечта мн. поколений рус. мыслителей о воссоединении культур, церквей, о всеедином человечестве, сохраняющем национально-индивидуальные черты. Лит.: Евразия: Исторические взгляды русских эмигрантов. М, 1992; Глобальные проблемы и перспективы цивилизации: (Феномен евразийства). М., 1992; Новикова Л., Сиземекая И. Политическая программа евразийцев - реальность или утопия? // Общественные науки и современность. 1992. № 1. С. 104-109; Люкс Л. Евразийство // Вопросы философии. 1993. № 6. С. 105-114; Пащенко В. Я. Социальная философия евразийства. М, 2003; Boss О. Die Lehre der Eurazier. Wiesbaden, 1961; Riasanovsky N. V. The Emergence of Eurasianism // California Slavic Studies. 1967. N4. жүктеу/скачать 8.77 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|