Ф. М. Достоевский русская философия
жүктеу/скачать 8.77 Mb.
|
|
Лит.: Зенъковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 1.С. 187-191. Л. В. Фирсова АНАГОГИЯ (от греч. anago - вести вверх, возводить) -метод православной философии, предполагающий синтетическое (рационально-интуитивное, философско-худо-жественное) познание, исходящее из цели рассматриваемого предмета и синергических (см. Синергизм) намерений мыслящего субъекта. Представляет собой высший уровень библейской экзегетики (объяснения и толкования библейских текстов), направленной на выяснение духовной цели Священного писания. Наибольшее развитие А. получила в восточнохристианской традиции, особенно в творениях Григория Нисского и Симеона Нового Богослова. В России она стала известна в основном благодаря соч. Максима Грека с его утверждением «духа» истины, в к-ром человек живет «всем своим существом». В творческом наследии митрополита Московского Платона (Левшина) А. приобрела метафизическое значение, получив трансцендентное и конкретно-онтологическое обоснование в характерном для отрицательного (апофа-тического, мистического) богословия допущении «тайны» Бога и событийной «тайны» человека в их не менее таинственной взаимосвязи. Все это предполагает антиномический характер апагогического познания, органически исключающего фанатическую претензию на обладание абсолютной и универсальной истиной. Центр тяжести переносится на антропоцентрическое постижение конкретного события познающего с помощью внутренней целостности его душевных сил: воли, памяти и разума. На этом пути обретается персонифицированная истина «полного и живого события человека», или его «духа». Процесс такого познания начинается с воспоминания врожденных представлений о своем потерянном «событии» по образу и подобию Божьему, с тем чтобы утвердить намерение вернуть «райскую» сущность познающего, т. е. достичь конечной цели православной философии. В орбиту познания включаются самые различные предметы материального мира, с тем чтобы выявить их метафизическую цель, направленную на конечное и спасительное поддержание Божественного порядка вещей. Условием такого постижения является интуитивная связь познающего с любым внешним «объектом», открывающим по аналогии смысл провиденциального существования субъекта, к-рый вбирает в себя любые творческие поиски сущего. Рациональные методы А. при всей ее последовательной антиномичности постоянно ограничиваются «законом несамопротиворечия». Тем самым признается принципиальное «безумие» человеческого разума при его обращении к любому предмету познания на основе апофатической тайны Божественного бытия в его абсолютной истине. Эта истина сохраняет свою неприступность и при достижении конечной цели православной философии, к-рая предельно раскрывает лишь свободно-необходимое свойство Троицы, но не ее собственное бытие. Вместе с тем благодаря этому открывается персонифицированная истина, опосредованно «снимающая» все антиномические противоположения в неслиянном единстве всех душевных сил, открывшихся духовному оку познающего в интуитивном видении (вере). Последнее и обусловливает синтетический характер метафизической А., не позволяющей абсолютизировать ту или иную сторону человеческого познания и порабощать себя абсолютной и универсальной «истиной» в ущерб целостности духовного опыта человека. Предложенный митрополитом Платоном кардинальный метод его метафизики не получил последовательного развития даже у тех представителей рус. философии, к-рые исходили непосредственно из православного вероучения (напр., в работах Киреевского, Бухарева, Эрна и др.). Лит.: Эрн В. Ф. Соч. М., 1991; Карсавин Л. П. Святые отцы и учителя церкви. М., 1994; Громов М. Н. Максим Грек. М., 1983; Мертвый завет. М., 1998; Калитин П. В. Распятие миром. М., 1992; Он же. Уравнение русской идеи. М., 2002. П. В. Калитин
С о ч: Место искусства в познании мира. М., 1980; Художественный образ и гносеологаческая специфика искусства. М., 1981; О русской идее. Мыслители русского зарубежья о России и ее философской культуре // О России и русской философской культуре. М., 1990 (в соавт.); Н. А. Бердяев. История философии и политика // Бердяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990; Искусство, культура, сверхкультура: (Философия искусства Н. А. Бердяева). М., 1991; Политический спектр России. М., 1997; Общество, образование, культура: Социологические очерки. М., 2004; Эмпириомонизм А. А. Богданова // История русской философии. М., 2001; Общество и образование: социокультурный профиль России // Педагогака. 2002. № 6; Россия и Европа: культурно-психологическая дистанция глазами социолога // Общественные науки и современность. 2003. № 4; Образ Европы в современном российском обществе // Мировая экономика и международные отношения. 2003. № 5; Религия прогресса // Толстой. Новый век. Журнал размышлений. 2005. № 1. М. А. Маслин АНДРЕЕВ Даниил Леонидович (2(15). 11.1906, Берлин -30.03.1959, Москва) - поэт, писатель, религиозный философ, историк рус. культуры. Сын писателя Л. Н. Андреева. Закончил Высшие литературные курсы. Участник Великой Отечественной войны. В апреле 1947 г. А. был арестован по обвинению в антисоветской литературной деятельности и осужден на 25 лет тюремного заключения. Во Владимирской тюрьме, где А. отбывал наказание, им созданы поэтический сб. «Русские боги» и монументальный историософский труд «Роза Мира» (впервые опубликован: М., 1991). В сб. «Русские боги» через «музыку стиха» автор стремится выразить духовное видение Вселенной, Российской метаистории, судеб рус. культуры, человеческой эволюции и духовного «возрастания личности». Особое место занимают здесь поэма «Навна» (Соборная Душа Российской метакультуры) и «Сказание о Яросвете», духовном народоводителе россиян, к-рого А. считает одним из великих демиургов человечества. А. верит в Святую Русь, духовный Синклит к-рой составляет один из высоких «миров просветления». Поэтическая одаренность и глубина прозрений позволяют отнести творчество А. к «серебряному веку» рус. культуры. Но как бы ни был весом вклад А. в сокровищницу рус. поэзии, главная миссия его жизни связана с созданием трактата «Роза Мира», в к-ром заключен уникальный духовный опыт проникновения в «миры иные». Будучи синтезом вост. и зап. мудрости, философии, мифологии и религии, он все же принадлежит исконно рус. культуре, и в «таинственном лоне России» А. видит предвестников «Розы Мира», начиная с Пушкина и кончая А. А. Блоком. Но особенную роль он придавал миссии Лермонтова, Достоевского и В. С. Соловьева, к-рые владели даром «созерцания космических панорам и метаисторических перспектив». Название же «Розы Мира» навеяно, возможно, видением Данте «Райской белой розы» (Божественная комедия, Рай, песни ХХХ-ХХХШ), раскрывшийся венец к-рой явил поэту «святую рать небес». «Роза Мира» -не научный труд с системой строгих доказательств, но своеобразное философско-мифологическое произв., выражающее сложнейший «символ веры» его автора. По содержанию «Роза Мира» столь же многослойна, как и тот духовный Космос, к-рый она описывает. Прежде всего по замыслу это - социальная утопия (в букв, смысле этого греч. слова «благословенная страна»), включающая углубленную критику совр. об-ва (после мн. революций и двух мировых войн) и рисующая идеал грядущего «просветленного и гармоничного человечества», покончившего наконец с абсолютной тиранией и «самоубийственными войнами». В плане мировоззренческом Роза Мира есть творческий синтез всех религий и учений «светлой направленности», так что они выступают как отдельные лепестки «единого духовного цветка». Это - один из вариантов вечной идеи «универсальной религии», к-рую сам А. называл «интеррелигией или панрелигией», а также «соборным мистическим разумом живущего человечества» (Роза Мира. С. 13, 14). В качестве социального проекта автор предлагает всемирную федерацию государств с этической контролирующей инстанцией над нею, согласованная деятельность к-рой обеспечивает: 1) «воспитание человека облагороженного образа», 2) «материальный достаток и высокий культурный уровень для населения всех стран», 3) «помощь развитию в человечестве высших способностей и светлых творческих начал», 4) «воссоединение христианских Церквей и свободную унию со всеми религиями светлой направленности», 5) «превращение планеты в сад», 6) «преобразование Всемирной федерации государств - в Братство» (Там же. С. 239). Устремленность к данным целям, реализуемая «бескровно и безболезненно», отличает, по мнению автора, этот социальный проект от всех политико-социальных движений прошлого и настоящего. Более отдаленная задача - просветление и одухотворение всей природы. Действенность всех этих стремлений будет многократно усилена, если во главе Розы Мира будут стоять необычайной духовной силы люди, сочетающие в себе «три наивысших одаренности - праведность, дар религиозного вестничества и художественная гениальность» (с. 15). Последняя, XII кн. «Розы Мира» конкретизирует этот общий очерк будущего «золотого века» человечества. Здесь главное внимание уделено духовному воспитанию и просвещению людей, к-рому служат не только собственно храмы (Солнца Мира, с эмблемой крылатого сердца, Иисуса Христа, Приснодевы-Матери, Синклитов героев, святых и праведников разных народов и просветленных сил природы - стихиалей), но и Триумфальные сады с галереями исторической памяти, грандиозные Театры мистерий, Медитории (с идеальными условиями для уединенных медитаций), «тихие монастыри», «филосо-фиат» (философско-религиозные Дворцы просвещения) и мн. др. Этот культ углубленной и утонченной духовности, развитого «внутреннего человека» отличает утопию А. от зап. утопий (напр., Т. Кампанеллы, Т. Мора, Ф. Бэкона и др.), ориентированных гл. обр. на материальное и научно-техническое процветание человечества. Напротив, А. предостерегает от «демонизма техники», культ к-рой калечит человеческие души. В «конце времен» Антихрист использует колоссальные возможности техники для господства над миром, управления низменной природой человека и нравственного растления человечества. Это случится к концу «золотого века» и с падением Розы Мира, поскольку верховные наставники к-рой и само человечество не в силах будут помешать исполнению пророчества Апокалипсиса о приходе Антихриста. Но и его царству придет конец в связи с исполнением др. пророчества - вторым пришествием Иисуса Христа. А. прибегает к античному понятию зона (века жизни, вечности) для обозначения мировых периодов в борьбе Бога и Люцифера, Добра и Зла, Света и Тьмы. Мистерия первого зона завершается победой сил Света, гибелью Антихриста и Страшным судом над живыми и мертвыми (спасены будут немногие праведники, и наказано будет все «дьяволо-человечество» погружением в миры Возмездия). Во втором зоне - тысячелетнем царстве праведных - произойдет «спасение всех без исключения», «преобразование безысходных страдалищ во временные чистилища, а чистилищ - в миры духовного врачевания и поднятие всех страдальцев сквозь эти слои в миры Просветления». Тогда «не история, а возрастание мировой гармонии будет содержанием времени» (с. 272). К середине второго зона опустеют все слои Возмездия, прекратятся излучения страдания, злобы и похоти, преобразятся все демонические существа. Только планетарный Демон (Гагтунгр) будет упорствовать в своем противостоянии Богу, Иисусу Христу. Когда же наконец он скажет им «Да!», начнется третий эон, задачей к-рого будет искупление самого Демона. Такова в целом довольно оптимистическая эсхатология А. В философском плане концепция А. еще более сложна и включает в себя довольно разработанную методологию и гносеологию, дифференцированную мифологическую онтологию, спиритуалистическую антропологию и этику, а также своеобразную культурологию. Наконец, есть еще один слой в «Розе Мира» -Метаистория Российской империи и России советского периода, а также Метаистория рус. культуры. Как философ А. - религиозный мыслитель-спиритуалист, представитель рус. космизма. Он считает, что между его учением и наукой «никаких точек столкновения нет и не может быть. Им негде сталкиваться. Они о разном... о тех реальностях, которые утверждает Роза Мира, наука пока молчит» (с. 18). При этом он дистанцируется от материализма и атеизма, полагая, что его учение противоречит им «во всех пунктах от А до Я» (с. 12). Для самого А. характерно «сквозящее» восприятие вещей, «различающее через слой физической действительности другие, имматериальные или духовные слои» (с. 21). Иноматериаль-ные слои он еще называет «трансфизическими», ибо они включают все, что обладает материальностью, но иной, чем наша, с др. пространственно-временными измерениями. Что же касается духовных слоев, то «слово «духовный» в его строгом смысле закономерно относить только к Богу и к монадам» (с. 36). Процессы, протекающие в «слоях инобытия» и просвечивающие сквозь ход исторических событий, А. называет Метаисторией, к-рая, по существу, определяет историю и доминирует над ней. Для изучения разных слоев духовного Космоса А. использует 3 метода: метаисторический, трансфизический и вселенский (познание становления Вселенной). Указывая на ограниченность научного познания, но отнюдь не отвергая его достоинства в определенной сфере, А. опирается на духовное усмотрение истины, к-рое проходит 3 стадии: метаисторических озарений, созерцаний и осмыслений - и связано с «прорывом космического сознания» и мифологическим узрением истины. Для А. миф не является преходящим «детским сознанием» человечества, а есть необходимая компонента всякой метакультуры, ориентированной на «трансфизическую высшую реальность». Структура Вселенной «Розы Мира» очень сложна и включает многослойные системы - брамфатуры, окружающие все небесные тела. Брамфатура нашей планеты - Шаданакар - состоит из более 240 разноматери-альных слоев. Физический слой, в к-ром мы живем, -Энроф представляет собой 4-мерный континуум. От него идет восходящий ряд «миров просветления» и нисходящий ряд «миров возмездия» (демонические антимиры), для обозначения к-рых, как видим, А. вводит особый «символический язык». В «светлые миры» входят Мировая Сальватэрра (обитель Планетарного Логоса, Богоматери и выразительницы Вечной Женственности - Звенты-Свен-таны), Ирольн (обитель духовных монад человечества), Синклиты (обители просветленных душ великих представителей культуры) и др. Эти провиденциальные силы направляются творческой волей Бога и устремляют все сущее по пути совершенствования, т. е. духовной эволюции. Указанному процессу противостоят темные силы «демонического антимира», к-рый также многослоен. Планетарный Демон (Гагтунгр) имеет 3 лица: Великий мучитель Гистург, Великая Блудница Фокерма и творец демонического плана Урпарп. Особо выделяются А. «демоны великодержавной государственности» - уицраоры, к-рые играют противоречивую роль в метаистории народов. Так, российский уицраор Жругр - в царствование от Ивана Грозного до Александра II, - с одной стороны, созидал великую державу и утверждал всемирно-историческое значение России, а с другой - разрушал себя великой тиранией. Достигнув апогея при Сталине, тирания потерпела крах, что было неизбежно в силу «железного закона нравственных причин и следствий (карма)». Но этот закон действует не механически, и каждый человек может выбирать между Богом и Дьяволом. Путь к Богу лежит через «свободу, любовь и богосотворчество» (с. 50). Исходя из своего «провиденциального видения» истории и культуры, А. стремится выявить их глубинные истоки и движущие силы и оценить их значимость по духовным результатам. Соч.: Роза Мира. Метафилософия истории. М., 1991; Поли, собр. соч.: В 4 т. М., 1993. Лит.: Грушецкий В. Человек синей эпохи // Андреев Д. Роза Мира. М., 1991. С. 283-286; Куракина О. Д. Русский космизм как социокультурный феномен. М., 1993. Г. Я. Стрельцова АНДРЕЕВ Федор Константинович (1(13)04.1887, Петербург -10.05.1929, Ленинград) - историк рус. философии. Окончил 3 курса Петербургского ин-та гражданских инженеров, познакомился с Новоселовым и стал членом Кружка ищущих христианского просвещения. В 1909-1913 гт. -студент Московской духовной академии (МДА). В 1913 г. защитил кандидатскую диссертацию «Ю. Ф. Самарин как богослов и философ», написанную под руководством А-я И. Введенского. Отзыв дал Флоренский (см.: Богословский вестник. 1914.№1.С. 189-196). С 1913г.-и. о. доцента по кафедре систематической философии и логики. После закрытия МДА ок. 1919 г. вернулся в Петроград, где преподавал в Богословско-пастырском училище и Богословском ин-те, организованных И. П. Щербовым. В 1922 г. был рукоположен во священника. А. считал МДА школой «онтологической философии», традициям к-рой были чужды и Кант, и неокантианство. Он видел задачу ее в том, чтобы, прекратив доступ зап. влияниям, «сохранить и упрочить внутри восточной ограды разумное понимание вселенской истины православия» (МДА и славянофилы//Богословский вестник. 1915. № 10/12. С. 5). Это, по мнению А., привлекало славянофилов к МДА, начиная с «тайного отца славянофильства» Сковороды, а также Жуковского и Гоголя. А. прослеживает историю взаимоотношений МДА и славянофилов, к к-рым он относит и Каткова, К. Н. Леонтьева, А. А. Киреева. А. считал славянофильство не просто теорией, но путем искания правды «славянофильской душой». В связи с этим он придавал большое значение публикации писем А. С. Хомякова в составе его Собр. соч., к-рую он сравнивал с «возвращением хозяина в дом». А. писал: «Учиться славянофильству можно по «Семирамидам», учиться быть славянофилом можно лишь по таким письмам» (Там же. 1912. № 12. С. 847). Кандидатское соч. А. «Ю. Ф. Самарин как богослов и философ» опубликовано не было. Вся жизнь Самарина, по А., была «постоянной антиномией между тем, что он - по-своему - должен был делать, и тем, что с ним случилось, - вечной борьбой свободной воли со слепой случайностью; и если эта жизнь все же составила в итоге некоторое безусловно разумное целое, то тайна этой целостности лежит в том постоянном сознательном хождении перед Богом, в том «культе» Промысла, которым характеризуется жизнь Самарина» (Там же. С. 850). С о ч.: Представление Ф. Д. Самарина на звание Почетного члена МДА // Богословский вестник. 1912. № 12; Рец.: Соч. Константина Сергеевича Аксакова. Изд-во «Огни». 1915. Т. 1 // Там же. 1915. № 10/12 (совместно с о. Павлом Флоренским); Родственные связи ранних славянофилов (таблица) // О. Павел (Флоренский). Около Хомякова. Сергиев Посад, 1916; Письмо Ф. К. Андреева к М. А. Новоселову // Федору Дмитриевичу Самарину от друзей. Сергиев Посад, 1917; Письма о. Федора Андреева к о. Павлу Флоренскому (архив о. Павла Флоренского). Л и т.: Польский М. Новые мученики российские. Джордан-вилль, 1957. Т. 2; Фатеев В. А. Флоренский или Андреев // Христианство и русская литература. Спб., 1999. Сб. 3. С. М. Половинкин АНИЧКОВ Дмитрий Сергеевич (1733, Троице-Сергиевск -1(12). 05.1788, Москва) - философ и публицист. Род. в семье подьячего Троице-Сергиевой лавры; после окончания Троицкой духовной семинарии в 1755 г. в числе лучших семинаристов отправлен в новооткрытый Московский ун-т, где ежегодно награждался золотыми медалями за успехи в философских и математических науках. Еще студентом помещал в университетском журн. «Полезное увеселение» переводы с лат: «Речь, которую говорил один разумный человек из Гарамантов к Александру Великому» (Ч. 4. Сентябрь. № 11); «Сребролюбивый человек и Бог, и весь свет ненавидит» (Ч. 4. Июль. № 1), а также собственное православно-ортодоксальное «Рассуждение о бессмертии души человеческой» (Ч. 4. Июль. № 4). В 1762 г. А. получил звание магистра и произнес речь «О мудром изречении греческого философа: рассматривай всякое дело с рассуждением...». С 23 мая 1762 г. начался двадцатилетний период на поприще математических наук. А. были прочитаны курсы и составлены учебники почти по всем разделам математики, переведены с лат. математические труды И. Ф. Вейдлера и изданы в 1765 г., а с 30 мая этого же года он занял кафедру философии и логики. В основании его курса, читавшегося на лат. языке, были положены учебники вольфианцев И. Г. Винклера и Ф. X. Баумейстера. В 1767 г. началось чтение философского курса на рус. языке. «Слово о том, что мир сей есть ясным доказательством премудрости Божией...» (1767) содержало в себе уже определенный отход от общей теистической установки с вкраплением элементов деизма. В 1769 г. А. представил на рассмотрение Университетской конференции диссертацию «Рассуждение из натуральной богословии о начале и происшествии натурального богопочитания» на рус. и лат. языках. Решающее влияние на диссертацию оказал труд Ш. де Бросса «О культе богов-фетишей, или Сравнение древней религии Египта с современной религией Нигритии» (1760). Диссертация фиксировала почти полный отход от вольфианства и изобиловала цитатами из Петрония, Лукреция и А. Попа. В целом она вызвала неудовольствие большинства профессоров, и ее с определенными исправлениями и сокращениями (антиклерикально-атеистических положений) пришлось переиздавать с новым названием «Философическое рассуждение о начале и проис-шестии богопочитания у разных, а особливо невежественных народов». О диссертации А. архиепископ Амвросий (Зертис-Каменский) в сентябре 1769 г. сделал донос в Синод о том, что ее автор «явно восстает противу всего христианства, богопроповедничества, богослужения; опровергает Священное писание», и помимо уничтожения этой диссертации потребовал отстранения автора от научной и педагогической деятельности. Сложилась даже легенда о сожжении книги А. на Лобном месте в Москве. В действительности дело А. было взято обер-прокурором Синода П. П. Чебышевым непосредственно «к себе» и после 18 лет проволочки в 1787 г. официально закрыто. В 1770 г. на А. было возложено преподавание новой дисциплины - «учения о нравственности и этике», в следующем году ему было присуждено звание экстраординарного, а через шесть лет ординарного проф. логики, метафизики и чистой математики. В соч. кон. 70 - нач. 80-х гг. «О невещественности души человеческой и из оной происходящего ее бессмертия» (1777), «О превратных понятиях человеческих, происходящих от излишнего упования, возлагаемого на чувства» (1779) и «О разных способах, теснейший союз души с телом изъясняющих» (1783) А. с христианско-ортодоксальной т. зр. пересмотрел ряд своих прошлых «заблуждений». Тем не менее его теистическое миросозерцание включало в себя комплекс рационально-сенсуалистических и деистических идей. Напр., учение о врожденных идеях Р. Декарта было подвергнуто им критике с позиций сенсуализма в «Слове о свойствах познания человеческого и о средствах, предохраняющих ум смертного от разных заблуждений» (1770) и в «Слове о разных причинах, немалое препятствие причиняющих, и продолжение познания человеческого» (1774). По ряду свидетельств, с 1777 г. А. состоял членом одной из масонских лож. А. был плодовитым писателем, но многие неопубликованные его труды и вся библиотека погибли при пожаре его дома в сер. 80-х гг. Соч.: Слово... о том, что мир сей есть ясным доказательством премудрости Божией, и что в нем ничего не бывает по случаю. М., 1767; Слово о разных способах, теснейший союз души с телом изъясняющих // Избр. произв. русских мыслителей второй половины XVIII века. М., 1952. Т. 1; Слово о понятиях человеческих // Антология педагогической мысли России XVIII века. М., 1985. жүктеу/скачать 8.77 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|