Глава III. Ф. Ницше и дискурсы постмодерна

Роль Ницше в становлении постмодернистского дискурса у Хабермаса, на прямую связана с осмыслением основных тенденций развития теоретического дискурса о культуре. В рамках данного параграфа нас интересует проблема осознания Хабермасом вклада Ницше в процесс перехода от модерна к постмодерну, то есть от классической философии культуры к современной культурологической парадигме. При этом мы проследим, как, по мнению Хабермаса, отразилась критика Ницше европейского рационализма, обоснованного философией культуры и фундирующего культуру модерна на теориях постмодернистов и их предшественников.

Хабермас считает модерн незавершенным проектом, он утверждает факт того, что «проект модерна претерпел своеобразное расщепление» (300. С. 45) и одна из форм такого «расщепления проекта модерн» - творчество Ницше и преемственность его тем методологии и умозаключений в деятельности представителей постмодернизма.

В самом общем виде Хабермас ставит перед собой фундаментальную и сложнейшую задачу – создать мировоззренческие и теоретические основы для ренессанса модерна: «Большинство современных ученых признали неудачу двухсот лет попыток создать универсальные основы философии, социальных науки и организации, считая такой фундамент едва ли возможным. Хабермас думает иначе: его труды дают такую основу, отказ от этой попытки неприемлем. Без универсальной философии, науки и демократии, пишет он, мы получим контекстуализм, релятивизм и нигилизм» (273. 127-128). Именно Ф. Ницше становиться одним из последовательных апологетов контекстуализма, релятивизма и нигилизма, они в свою очередь, становятся сущностными чертами постмодернизма, полагает Хабермас. Важно то, что он не считает культурный проект модерна исчерпанным, а только констатирует факт его кризиса и предлагает преодоление этого кризиса на путях построения теории коммуникативного действия.

Для того чтобы решить поставленную в параграфе задачу, обратимся к описанию важнейших оснований модерна и его развития в работе Хабермаса «Философский дискурс о модерне». Разъясняя сущностные черты модерна, Хабермас связывает их с идеями и практикой Просвещения и Нового времени, то есть с классической философией культуры. Он выделяет фигуры Канта и Гегеля в качестве мыслителей внесших важнейший вклад в дело обоснования проекта модерн. С Канта, считает Хабермас, начинается современность, а «Первым философом, который развил ясное понятие модерна, был Гегель» (300. С. 10). Согласно теории Хабермаса между культурой эпохи модерна и рационализмом существует прямая взаимосвязь, модерн – это время модернизации всех сфер общественной практики. Эта модернизация духовной жизни (секуляризация и развитие протестантизма), техники, экономики и политики происходила на основе западного рационализма. Чтобы лучше понять внутреннюю связь между модерном и рационализмом Хабермас и обращается к гегелевской философии истории. Он уверен в том, что «Гегель — не единственный философ, который принадлежал к времени модерна, но он первый философ, для которого модерн стал проблемой. В его теории понятийная констелляция - взаимное соотношение между модерном, осознанием данного времени и рациональностью - впервые стала очевидной» (300. С. 49).

С точки зрения Хабермаса заслуга Гегеля состоит в том, что тот постарался осмыслить модерн исходя из него самого, то есть, не опираясь на сущностные черты других культурных эпох – ведь культура модерна радикально самодостаточна. Но Гегель, констатирует Хабермас, отказывается от критики модерна, считая, что дело философии объяснять мир, но не изменять его. Но именно создание теории, дающей возможность практически помочь субъектам в их интеракциях, посвящает свои труды сам Хабермас. «Хабермас, особенно его «теория коммуникативного действия» и «этика дискурса», сосредоточен на межсубъектном подходе к проблематике современности. Цель теории коммуникативного действия – «прояснить предпосылки рациональности процессов достижения понимания, которые можно считать универсальными, поскольку они неизбежны» (273. С. 128) - пишет профессор из Дании Бент Флиберг.

Прежде чем перейти к анализу идей Ницше, Хабермас, показывает саму теоретическую сущность перехода от модерна к постмодерну. Он пишет, что уже во второй половине XX века некоторые представители неоконсерватизма, в частности Арнольд Гелен, заявляют о том, что время модерна завершается и человечество входит в постисторию, то есть в постмодерн (300. С. 9). Гелен, согласно Хабермасу утверждает то, что предпосылки Просвещения уже мертвы, а работают только его последствия, так как выработаны все возможности, проявлены все контраргументы - следовательно, культура модерна, тоже мертва она «кристаллизовалась». «Неоконсервативное прощание с модерном относится, следовательно, не к динамике общественной модернизации, а к оболочке устаревшего, как может показаться, культурного самопонимания модерна» (300. С. 9) - пишет Хабермас. По сути дела, с точки зрения Гелена произошло разъединение модерна и рациональности. Но этого не видят другие провозвестники постмодерна, считает Хабермас, они оформляют эту идею в форму политического и философского анархизма и отказываются от модерна в целом, а не только от его культуры. «Разрушающая сила критики a lа Хайдеггер или Батай, откинув вуаль разума, скрывающую чистую волю к власти, неизбежно взрывает стальную оболочку панциря, в котором дух модерна объективировался в общественном плане. Социальная модернизация, если ее рассматривать с этой точки зрения, может не пережить конца культурного модерна, из которого она возникла, — она, вероятно, не сможет устоять и перед «махровым» анархизмом, под знаком которого начинается постмодерн» (300. С. 10) - пишет Хабермас. Но, в конце концов, несмотря на некоторые различия и те и другие теоретики постмодерна едины в том, что они перешагнули грань модерна и вошли в новую эпоху - эпоху постмодерна. Но так считают постмодернисты и некоторые их защитники, у Хабермаса другое мнение, которое он последовательно доводит до читателя в ходе развертывания своего дискурса о модерне.

Постмодерн Хабермас на прямую связывает с теоретическими построениями неоструктурализма, то есть с постструктурализмом идеи которого представлены в работах Ж-Ф. Лиотара. Неоструктуралистскую критику разума Хабермас воспринимает как вызов, который и подвигнул его на реконструкцию философского дискурса о модерне (300. С. 5). При этом Ницше играет важнейшую роль в деле обоснования необходимости осмысления кризиса разума, в лице философии культуры, которая фундирует культурную эпоху модерна.

Хабермас ставит своей задачей в отношении Ницше выяснить, что стоит за стремлением «сломать рамки европейского рационализма», и что «скрывается за радикальными жестами этого вызова» (300. С. 81). При этом Ницше в этой работе оценивается как фигура переходная, стоящая на грани эпох и парадигм - глава четвертая называется: «Вступление в постмодерн: Ницше как новая точка отсчета».

Ницше, по мнению Хабермаса, является мыслителем, который заложил основы критики просвещения и рационализма, отшельник из Сильс-Марии видит кризисное состояние культуры модерна и стремиться разрушить ее оболочку. «Ницше нивелирует все, что вырывается из диалектики просвещения. Модерн теряет свое исключительное положение; он всего лишь последняя эпоха в долгой истории рационализации, как она начинается с разложением архаической жизни и распадом мифа» (300. С. 96) - утверждает Хабермас. Ницше, для того чтобы найти точку опоры вне модерна, обращается к архаике, он объявляет своим идеалом философию досократиков и мифологию бога Диониса. И делает он это в противовес идеалистической линии в философии от Сократа до Гегеля и христианству. Ницше создает новую мифологию, в которой объединяется искусство, философия и жизнь, понимаемая как дионисическое буйство энергии. В интерпретации Хабермаса критика рационализма модерна у Ницше – это не что иное, как противоборство дионисического начала в культуре аполлоновскому, при несомненном предпочтении дионисического. Сам человек как субъект культуры теряет свою рациональную идентичность, он растворяется в окружающем его мире и «…тогда открывается мир непредвиденного и совершенно поразительного, область эстетической видимости, которая не скрывает и не выявляет, которая не есть ни явление, ни сущность, но не что иное, как поверхность» (300. С. 102) - здесь напрашивается сравнение с теорией ризомности культуры у Ж. Делеза, где культура понимается именно как культура ни высоты, ни глубины, а поверхности. То, что Хабермас отмечает область эстетической, по сути культурной видимости как поверхность еще раз подтверждает нашу гипотезу о том, что идеи Ницше выраженные в философии жизни представляют собой теоретико-мировоззренческую предпосылку современной теории культуры в противовес философии мысли (философии культуры).

Теперь, по мнению Хабермаса у Ницше речь идет «о тотальном отказе от нигилистически опустошенного модерна. Вместе с Ницше критика модерна в первый раз отказывается от сохранения его эмансипаторского содержания» (300. С. 103). Модерн у Ницше перестает пониматься как культурная эпоха, обещающая великое преодоление объективных преград стоящих на пути у общества на основе разума, просвещения и детерминированных ими демократии и либерализма. Ни к одной из этих основ, как мы уже показали в предыдущих главах работы, Ницше не питал пиетета. Для Ницше мир оправдывается только как явление эстетическое, при этом он привносит в его понимание антиметафизические, скептические, антиромантические и пессимистические установки, считает Хабермас.

Далее Хабермас прослеживает традицию критики модерна, заложенную Ницше, и для лучшего понимания роли Ницше в дискурсе о модерне мы приводим ее ниже. Хабермас считает, что традиция, основанная Ницше разделилась на два направления. Одно направление – мыслители, которые относятся к скептикам, использующим антропологические, психологические и исторические методы в деле обоснования притязаний постмодерна перед модерном (Батай, Лакан, Фуко). Другое направление основывается на критике метафизических основ модерна (Хайдеггер и Деррида). Так, в частности, Хайдеггер ставит перед собой задачу сделать так, чтобы философия заняла место искусства - это путь преодоления и борьбы по отношению к нигилизму. Главная цель Хайдеггера, по мысли Хабермаса — так реформировать философию, чтобы она впоследствии имела возможность стать фундаментом для существования и обновления дионисических жизненных и культурных сил. При этом появление и преодоление нигилизма Хайдеггер интерпретирует как завершение, исчерпание метафизики (300. С. 106). Со своей стороны заметим, что сущность нигилизма осмысляется Хайдеггером через анализ идей Ницше.

Жорж Батай занимается изучением капиталистического производства и рациональной сущности бюрократизированного государства, он по мысли Хабермаса «исследует императивы хозяйственности и эффективности, при которых труд и потребление эксплуатировались все сильнее, власть над ними становилась все полнее; это нужно, чтобы затормозить, сдержать в индустриальном продуктивизме присущую всем модерным обществам тенденцию к саморазрушению» (300. С. 110). Кроме того, объектом изучения французского ученого были пограничные состояния человека, в том числе связанные, с религиозными культами и сексуальным опытом, тем самым Батай хотел приблизиться к пониманию разрушительных сил укорененных в культуре и воздействующих на личность.

Но самое важное состоит в том, что, по мнению Хабермаса, и Хайдеггер и Батай разными методами пытаются решать одну и туже задачу: «Оба хотят осуществить радикальную критику разума - критику, которая затрагивает корни, истоки самой этой критики» (300. С. 109). Вслед за Ницше Хайдеггер и Батай стремятся совершить теоретический возврат ко времени до эпохи модерна, к архаике, для того, чтобы обнаружить идеи Диониса в философии досократиков или в разнообразных сакральных ритуалах связанных с жертвоприношениями. Хайдеггер и Батай, в конце концов, оказываются перед той же непреодаленной ими проблемой, что и Ницше: «теория власти не может претендовать на научную объективность и одновременно осуществлять проект тотального разума, а тем самым и критику истин научных высказываний» (300. С. 112) - утверждает Хабермас.

В целом, исходя из основной гипотезы Хабермаса, Ницше является родоначальником одного из типов дискурса модерна, той линии, которая идет к Хайдеггеру и Деррида. Характерной чертой модерна является распад трех сфер культурной жизни научной, моральной и эстетической, утверждение каждой из них на принципах субъективизма. Религия утратила силу социальной и культурной интеграции. Весь дискурс модерна, по мнению Хабермаса – это ответ на этот вызов, поиск объединяющих или интегрирующих начал. Если Гегель искал объединяющее начало в разуме, то Ницше в художественной мифологии. То есть певец Заратустры отводит искусству ту функцию объединяющего не только художественного, но и морального и постигающего начала. Мифология и искусство приходят на смену религии, поэт на смену философу. При этом, такое искусство, освобожденное от теоретического (научного) и практического (морального) разума, автономное, следовательно, изначально аморальное, находящееся по ту сторону добра и зла. В этой парадигме будет выстраиваться критика модерна у последователей Ницше (Хайдеггер, Деррида) и прочих критиков рациональности культуры эпохи Просвещения. Объединяющим становится смешение литературного и философского жанров (дискурсов), что объясняет эстетизацию философии.

Один из вариантов развития идей Ницше, в деле преодоления противоречий модерна и классической философии культуры по Хабермасу – это теория «деконструкции» французского представителя постмодернизма Жака Деррида. Деррида имеет отношение и к идейному наследию Ницше, и к теории культуры Хайдеггера. Сравнивая Хайдеггера и Деррида, Хабермас отдает предпочтение французскому мыслителю. При этом Хабермас отдает дань и вкладу Хайдеггера в дело преодоления противоречий модерна, в частности, он отмечает роль последнего в масштабной критике абстрактного гуманизма. В ««Письме о гуманизме» Хайдеггера вынесен окончательный приговор западноевропейскому философскому менталитету: в качестве установок познания и практики антропоцентричное мышление, гуманистическое самовосприятие и самооценка индивида себя исчерпали» (300. С. 406). В отношении идеи отрицания гуманизма надо заметить, что предшественником Хайдеггера был именно Ницше со своими во множестве разбросанными по большинству работ, инвективами просвещенческому гуманизму. От Ницше исходит, и критическая мысль Деррида по мысли Хабермаса «Деррида живет во взрывном мире партизанской борьбы — он хочет разрушить дом бытия и на свободе «танцевать на том мрачном празднестве, о котором повествует «Генеалогия морали»» (300. С. 173).

Деррида в книге «О грамматологии» обращается к философско-культурологическому анализу текста: грамматология, по мнению Хабермаса, представляется как научная критика метафизики – эта наука раскрывает глубинную сущность письма, которое построено фонетически и относится резко критически по отношению к метафизическому мышлению. Деррида, по сути, заявляет и о крахе антропоцентрического мышления, объектом его исследования является «весь Запад», утверждает Хабермас (300. С. 173). Деррида идет в крестовый поход против западного «логоцентризма», то есть жесткой структурированности культурных явлений и зависимости их от центра. Он создает проект, посредством, которого производится деконструкция культурных смыслов. Деконструкция – это специальный метод чтения, то есть работа с текстами, по мнению П.К. Гречко установка на работу преимущественно с текстами – отличительная особенность всего постмодернизма (73. С. 6). Согласно Хабермасу «Революционизирующая практика деконструкции нацелена, прежде всего, на разрушение застывших иерархий основных понятий, ниспровержение основных взаимосвязей и концептуальных отношений господства и главенства» (300. С. 196). Схожее понимание роли деконструкции мы находим и у отечественного исследователя П.К. Гречко: он считает, что главное в деконструкции конструктивность, то есть конструирование нового, особенно по отношению к различиям. «Деконструкция их выявляет, утверждает и поощряет, направляя всю свою критическую энергию против всего того, что их нивелирует, подрывает, разрушает» (73. С. 6). Другими словами одна из важных идей Деррида: создать философско-культурологический фундамент истинного гуманизма – гуманизма для конкретного, живого человека в противовес гуманизму просвещенческого типа, критике которого посвятили столько усилий Ницше и Хайдеггер.

Важным, также, по мнению Хабермаса, является стремление теоретика деконструкции устранить жанровые различия между философией и литературой. Деррида, в данном случае в отличие от Хайдеггера, можно считать прямым продолжателем неординарной стилистики Ницше с его фрагментарностью, афористичностью и стремлением к эссеистике. Кроме того, по содержанию вопроса Деррида, по мысли Хабермаса, утверждает мнение о том, что между философией и литературой жанровое различие практически не ощущается (300. С. 201), а Ницше, задолго до Деррида доказывал этот тезис на практике. Ницшевский неординарный стиль и связь его с литературно-философской стилистикой постмодернизма мы анализировали во второй главе данной работы.

Далее в нашем исследовании роли Ницше в критике дискурса о модерне, остановимся на интерпретации Хабермасом культурологических идей Мишеля Фуко, прослеживая, при этом содержательную связь этих идей с представлениями о культуре у Ницше. В этом отношении достаточно известна в научных кругах заочная полемика между Хабермасом и Фуко по поводу сущности критической социальной теории. В «Философском дискурсе о модерне» Хабермас достаточно подробно анализирует критику разума и теорию власти французского философа, в вышеназванной работе он посвящает Фуко две главы и помещает их перед изложением собственно своей теории «коммуникативного разума». «В содержательном плане Хабермас также отмечает преимущество “теории власти” Фуко (а также Адорновской “теории управляемого мира”) перед критикой модерна Хайдеггером и Деррида. Таким образом, Фуко воспринимается Хабермасом как главный соперник на том поле, которое считает своим» (292. С. 6).

Хабермас фиксирует, как Фуко утверждает внутреннюю сущностную связь между гуманизмом и террором, осуществляя анализ таких учреждений как тюрьмы, казармы, больницы, военные училища и т. д. В таких исправительных учреждениях получает силу системы проверяющий, аналитически расчленяющий, контролирующий, тем самым тотализирующий объективный взгляд. Такой угол зрения разумного субъекта теряет связи с окружением, он подрывает все мосты взаимопонимания между субъектами - другие субъекты доступны ему только как объекты отстраненного наблюдения. Это и есть тотальность рационального у Фуко, описанием и критикой этой тотальности он и занимается. У французского исследователя, пишет Хабермас, формируется «…концепция историографии, которую Фуко с конца 1960-х гг., под влиянием Ницше, как своего рода антинауку противопоставлял гуманитарной науке, построенной на истории рассудка и девальвируемой ею» (300. С. 252). Фуко создает проект «археологии знания» и «генеалогии власти» используя теоретико-мировоззренческие принципы Ницше – это отражается в такой работе французского ученого как «Археология знания» и в статье «Ницше, генеалогия, история». Но проект Фуко ошибочен, уверен Хабермас, так как Фуко не стремиться найти пути развития культуры модерна: «…он не хочет как-то усовершенствовать языковую игру модерной политической теории (с основными понятиями автономии и гетерономии, моральности и легальности, освобождения и подавления) и обратить ее против патологий модерна — он хочет подорвать модерн и его языковую игру» (300. С. 252). Хабермас считает, что в течение последних лет, радикальная критика разума превращается в моду, а Фуко представляется ему одним из законодателей этой моды.

Ницшеанская радикальная критика разума, проводимая Фуко, констатирует Хабермас, продемонстрировала свою слабость и в отношении критики метафизики, и в отношении теории власти. И Хабермас переходит к изложению и обоснованию теории коммуникативного разума, которая, по его мнению, открывает возможность формирования оппозиционного дискурса, присутствие которого изначально характеризовало модерн, но не фиксировалось в полной мере ни одним из исследователей до него. Тем самым Хабермас утверждает то, что постмодернисты, вместе с их предшественниками во главе с Ницше, не выходили за рамки модерна, а только указывали действительные или мнимые его проблемы и противоречия. Несколько другого мнения о соотношении модерна и постмодерна придерживается Ж-Ф. Лиотар, рассмотрению концепции которого будет посвящен следующий параграф работы. Лиотар, например, признает, что постмодерн был заключен в скрытой форме в самом модерне, то есть постмодерн существовал и существует параллельно модерну. Французский философ полемизировал с Хабермасом по поводу сущности и значения постмодерна для общества, а так же по поводу путей выхода из состояния кризиса культуры, кризиса обусловленного противоречиями модерна.

3.2. Образ мышления Ф. Ницше в качестве теоретико-мировоззренческой предпосылки поиска Ж.-Ф. Лиотаром сущности культуры постмодерна.
Анализ осмысления кризиса метафизических и рационалистических основ философии культуры и роли Ф. Ницше в деле формирования основ такого осмыслении невозможен без привлечения идей Жана Франсуа Лиотара – мыслителя, занимавшегося изучением сущности культуры постмодерна. Так Хабермас в своей книге «Философский дискурс о модерне» утверждает, что термин «постмодерн» был введен в научный оборот во многом благодаря публикациям Ж.-Ф. Лиотара (300. С. 6). Вероятнее всего Хабермас опирается на программную работу французского мыслителя «Состояние постмодерна», вышедшую из печати в 1979 году. Благодаря этой книге в последние десятилетия XX века более активно стала обсуждаться тема постмодерна как состояния культуры и постмодернизма как рефлексии этого состояния. В решении задачи, которая стоит перед нами в данном параграфе, мы будем анализировать следующие работы Лиотара: книгу «Состояние постмодерна», статьи «Ответ на вопрос: что такое постмодерн?», письма «Заметка о смыслах «пост»» и «Заметки на полях повествований» а также критические статьи некоторых отечественных и зарубежных исследователей. Нам необходимо показать, что теоретические поиски сущности культуры постмодерна у Лиотара связаны с образом мышления Ницше, с идеями его «философии жизни» о кризисе метафизических основ философии культуры, выраженном в таких концептах как «нигилизм», «декаданс», «перспективизм» и некоторых других.

Прежде всего, отметим, одну важнейшую общую интенцию, которая представляет, по нашему мнению, точку соприкосновения между теорией французского исследователя и идеями Ницше – это их антидогматический, антитоталитаристский, антиметафизический и плюралистический настрой. В отношении философии жизни Ницше один из его критиков писал, что в идейном наследии немецкого мыслителя следует признать одну важную позитивную мысль о том, «что всякий догматизм скрывает в себе опасность, ибо ни одна система не может быть правильной во всех пунктах, и, если бы даже она была таковой, - она не заключала бы в себе всей истины. Поэтому надо остерегаться морального догматизма, как и всякого другого» (290. С. 284). Эти же слова в полной мере можно было бы отнести к творчеству Лиотара, так как позитивный плюралистический потенциал его идей признается большинством современных аналитиков его творчества.

Квинтэссенцией эпохи метанарраций, то есть модерна, по мысли Лиотара, является философия Гегеля, вбирающая в себя всю «спекулятивную современность». Философия духа Гегеля – один из примеров метанаррации, другие примеры: политические идеологии, классический гуманизм, идеи научно-технического прогресса, ведущего к улучшению условий жизни человека. Кредит доверия, другими словами легитимность в отношении этих великих повествований, согласно Лиотару – иссяк, а это значит вступление общества в культуру постмодерна. По нашему мнению, Ницше еще в ХIХ веке начал работу по осмыслению кризиса подобных явлений духовной культуры, правда, он не использовал терминологию Лиотара, но по духу был разрушителем этих великих повествований - к таковым можно причислить христианство, гуманизм, сциентизм, классическую философию сознания, демократию.

Сам Лиотар, достаточно редко напрямую ссылается на Ницше, например, он, делает это когда анализирует формы легитимации метадискурсов университетской науки: «мы принимаем как общий вид языка знания язык "позитивных" наук, а во-вторых, что мы рассматриваем этот язык как содержащий в себе предположения (формальные и аксиоматические), которые он должен объяснять. Ницше, хотя и другими словами, делает то же самое, когда показывает, что "европейский нигилизм" вытекает из самоприложения научного требования истинности к самому этому требованию» (178. С. 96). А вот что пишет современный французский исследователь философии Ницше Жан Гранье: «Зоркость критического взгляда позволяет Ницше предвидеть ущербность современного общества, где в настоящее время мы подвергаемся жестокому опустошению фанатизмом, сектантством, тоталитаризмом – вариантами бегства в частичный нигилизм» (71. С. 35). Кроме того, этот же автор отмечает, что Ницше прекрасно видел опасность социалистического варианта тоталитаризма, фетишизации идеи прогресса, и обязательного коллективного счастья. Так же и Лиотар при каждом удобном случае выявляет свое недоверие к всякого рода тотальностям бытия и культуры, он считает, что антитоталитаристский настрой характерен для всего постмодерна.

Французский ученый сравнивает метанаррации с мифами: «как и мифы, они ставят своей целью узаконить социальные и политические установления и практики, законодательства, этики, стили мышления. Но в отличие от мифов они ищут этой узаконенности не в основополагающем исходном акте, но в подлежащем наступлению будущем, то есть в подлежащей реализации Идее» (179. С. 1). Эти универсальные системообразующие идеи или мифы обладают реальной управляющей силой и придавали проекту модерн особый модус, в этом состояла их легитимирующая сущность. Но наступил кризис универсальных идей, связанный во многом с развитием капиталистического производства и информационных технологий. В понимании Хабермаса, такая ситуация определяется как незавершенность проекта модерн, как своего рода деривация, отклонение, но самом деле, считает Лиотар – это не отклонение, а определенный путь развития общества и культуры.

В какой-то степени можно считать, что Ницше со своей радикальной критикой всякого рода метафизики и идеализма был предшественником Лиотара. Немецкий мыслитель прекрасно видел и в своих особых мифопоэтических формах выражал истоки кризиса великих системообразующих повествований к важнейшим из которых можно отнести метафизические основания классической философии культуры. Так Ницше вопрошает в «Рождении трагедии»: «А что, если назло всем «современным идеям» и предрассудкам демократического вкуса победа оптимизма, выступившее вперед господство разумности, практический и теоретический утилитаризм, да и сама демократия, современная ему, - представляют, пожалуй, только симптом никнущей силы, приближающейся старости, физиологического утомления?» (211. С. 441). Во всем этом Ницше видит пессимизм как признак разворачивающегося нигилизма. Та же идея выдвигается на передний план у известного американского философа Артура Данто, анализируя философию Ницше он пишет: «Каждая система, соответственно представляет собой утешительное объяснение вещей, в рамках которого это могло бы быть возможным. Ницше был убежден, что все подобные взгляды являются ложными. Как следствие, проблема заключалась в том, чтобы показать их нежизнеспособность и определить, почему люди должны были считать их нежизнеспособными, а затем продолжить поиски ответа на вопрос, как было возможным продолжать жить при полном понимании нежизнеспособности любой религиозной и метафизической гарантии» (85. С. 43). Данто отмечает в понимании Ницше, трансформацию «великих надежд» человечества из религиозной плоскости в идеологическую, научную и некоторые другие. Образование, наука, революция, эволюция, социализм, бизнес, даже секс, заполняют то пространство, в котором господствовала религия. Человек, научившись не доверять одному авторитету, тут же опирается на другой, не менее далекий от истины считает Ницше в интерпретации американского исследователя (85. С. 38-39). Другими словами одни метанаррации заменяются другими более соответствующими духу времени. Наука, обладавшая высочайшим кредитом доверия, становится объектом постоянной критики Ницше. По мнению Данто, наука, также как и ее культурные соперники в лице религии и идеологий ошибочна, так как принимает фикции за истины, а метафоры считает за правдивое описание действительности (85. С. 88).

События последнего столетия, по Лиотару показали, что позитивные надежды человечества, артикулированные в великих повествованиях, не сбылись, наоборот достаточно примеров античеловеческих и антипрогрессистских событий в истории. Он пишет: «Мой довод состоит в том, что современный проект (реализации универсальности) был не заброшен, забыт, но разрушен, "ликвидирован". Имеется много разных стилей разрушения, несколько имен, служащих им символами. В качестве парадигматического имени для трагической "незавершенности" современности может быть принят "Освенцим"» (179. С. 1). Лиотар считает, точкой вступления в постмодерн трагедию в Освенциме, попытку уничтожения целого народа, что расценивается им как отказ от всего человеческого начала, «преступление против суверенности». Но такого рода кризис культуры не ввергает французского мыслителя в крайность пессимизма, он питает надежду на возможность преодоления данного кризиса посредством формирования альтернативного курса в духовном развитии человечества на путях развития полифонического дискурса, разнообразных «языковых игр».

Область изобретения других реальностей – это, прежде всего, философия и искусство, именно в этой области ярче всего проявляется, по мнению Лиотара состояние постмодерна. Французский мыслитель сравнивает деятеля искусства с философом, считая главной задачей тех и других стремление к свободному творческому поиску новых решений. Для творцов нет и не может быть никаких правил и канонов, художник сам создает новые ценности и нормы, произведение художника или писателя невозможно оценить с точки зрения устоявшихся правил, убежден Лиотар, в этом и заключается смысл искусства в эпоху постмодерн. У Ницше мы наблюдаем схожие идеи, он стремился вычертить образ творческой индивидуальности, свободной от каких бы то ни было правил и установок. Дионисическая мощь воли к власти воплощенная в сверхчеловека – вот идеал певца Заратустры. Больше того, Ницше считал, заявив об этом еще в «Рождении трагедии», что жизнь может быть оправдана только как феномен эстетический, он гордился этой идеей и часто повторял ее в последующих работах.

Лиотар формулируя основную задачу для авангарда творческой интеллигенции, призывает не пытаться искать и добиваться общего консенсуса, он в принципе не достижим, а стремиться к многоголосию, развитию языковых игр, дискурсивных практик. Он пишет: «Мы дорого заплатили за ностальгию по целому и единому, по при­мирению понятийного и чувственного, по прозрачному и коммуникабельному опыту. За всеобщим пожелани­ем расслабиться и успокоиться мы слышим хриплый го­лос желания снова начать террор, довершить фантазм, мечту о том, чтобы охватить и стиснуть в своих объяти­ях реальность. Ответ на это такой: война целому, будем свидетельствовать о непредставимом, активизировать распри, спасать честь имени» (177. С. 323). В пассажах Ницше мы обнаруживаем не менее яркие и запоминающиеся мысли и призывы, близкие по духу Лиотаровским, вот что провозглашает немецкий философ в программном произведении «Так говорил Заратустра»: «Ну что ж! вперед! высшие люди! Только теперь гора человеческого будущего мечется в родовых муках. Бог умер: теперь хотим мы, чтобы жил сверхчеловек» (211. С. 249). Идея о смерти бога – может расцениваться как своего рода закат метанаррации, тем самым, кризис метафизической укорененности бытия культуры был отрефлексирован Ницше еще в XIX веке примерно за сто лет до появления теории Лиотара. «Единое зеркало мира», в котором отражалась вся полнота мира в эпоху модерн, дало трещину, еще до появления самого понятия и явления постмодерн, а Ницше стал одним из первых, кто не побоялся взглянуть в это «кривое зеркало», в эту бездну хаоса. Представители постмодернизма во главе с Лиотаром, двигаются уже по пути, частично «расчищенному» предшественниками, понимание кризисности метафизических основ философии культуры в постмодернизме, в какой то степени находит свои формальные и сущностные основы в философии жизни Фридриха Ницше. Теория культуры Лиотара провозглашает в качестве основных характеристик нестабильность, нелинейность, плюрализм, отказ от тотальности познания и бытия, эти же концепты были характерны и для идей о культуре певца Заратустры. Данные подходы жестко «бьют» по основам классической философии культуры, подготавливая почву для современной теории культуры.