Ф. ницше и дискурсы постмодерна
Постмодернистская методология познания как генеалогический метод: М. Фуко и Ф. Ницше
жүктеу/скачать 0.93 Mb.
|
3.4. Постмодернистская методология познания как генеалогический метод: М. Фуко и Ф. Ницше. Мишель Фуко стал основателем целого ряда концепций, которые вошли в понятийный аппарат различных современных гуманитарных наук, кроме того, его идеи в значительной степени повлияли и на представление о специфике современного гуманитарного знания. Влияние Ницше на Фуко прослеживается на всех этапах его творческой биографии, но на более позднем этапе, то есть с 70-х гг. прошлого века французский теоретик особо сближается с идеями Ницше. При этом надо учитывать то, что большую роль в деле сближения идей Ницше и Фуко сыграл Делез своей книгой «Ницше и философия», в которой особое внимание было уделено концептам генеалогии и воли, ставшим ключевыми и для самого Фуко. В относительно ранних произведениях Фуко анализирует и описывает кризисные состояния культуры, разрывы между эпохами, переходы от одной эпохи к другой, причем эпоха понимается им не как историческая и хронологическая целостность, а как некое единое смысловое поле, он использует для обозначения эпох термин «эпистема». Эпистема – это еще и историческая конфигурация знания. В произведении «Слова и вещи» французский философ представляет три эпистемы: ренессансную, классическую и современную и в качестве основы для анализа берет состояние языка. При этом язык понимается не в строго лингвистическом значении, а максимально широко метафорически как важнейший ресурс культуры. В более поздних сочинениях, например, в «Археологии знания», эпистема трансформируется у Фуко в «дискурс» и «дискурсивные практики». Каждая эпистема или дискурсивная практика характерна своим состоянием языка: в ренессансной – язык еще не выделен в качестве самостоятельной системы знаков, в классической язык выделяется и почти совпадает с мышлением, а в современную эпоху язык превращается в строгую систему и становится объектом познания (см.: 288). Современная эпистема, по мнению Фуко, начинается в конце XVIII века с Канта, который в своей критике дает пролог к эпохе модерн. А зачинателем рефлексия языка становится Ницше, немецкий мыслитель «замыкает язык на самом себе», делает его объектом научного исследования: «И вот теперь в том самом философско-филологическом пространстве, которое открыл для нас Ницше, внезапно появляется язык во всем своем загадочном многообразии, которым надо было овладеть» (288. С. 327). Ницше, считает Фуко, сумел сформулировать важнейший вопрос своей философии и одновременно всей культуры, немецкого мыслителя мало интересовала сущность добра и зла, он хотел знать ответ на вопрос: кто говорит? Ницше вторгается в саму глубину человеческой проблематики, он осознает, по убеждению Фуко, что говорит человек - «Се человек». Фуко задается следующим вопросом: «Можно ли здесь предчувствовать рождение, начало нового дня, который едва возвещает о себе первым лучом света, но позволяет уже догадываться, что мысль (та самая мысль, которая говорит уже тысячелетия, не ведая ни того, что она говорит, ни того, что вообще значит говорить) уже близка к тому, чтобы уловить самое себя во всей своей целостности и вновь озариться молнией бытия. Не это ли подготовил Ницше, когда внутри своего собственного языка он убил разом человека и бога и тем самым возвестил одновременно с Возвратом многообразный и обновленный свет новых богов?» (288. С. 328). По большому счету, мыслит Фуко, человек – есть изобретение недавнее, так как человек появляется только в рамках современной эпистемы параллельно с разрывом связи между жизнью и представлением, словами и вещами - происходит раздробление языка, осуществлявшего связь, язык дробится на большое количество ролей и функций. «Когда естественная история становится биологией, анализ богатств — экономией, размышление о языке, что важнее всего, превращается в филологию, а классическая дискурсия, в которой находили свое общее место бытие и представление, исчезает вовсе, тогда в глубине этого археологического изменения появляется человек в его двусмысленном положении познаваемого объекта и познающего субъекта» (288. С. 334). В связи с этим появляются науки современного типа, характерные узкой специализацией, связанной со спецификой изучаемых объектов – это в полной мере может быть отнесено и к генезису культурологии как самостоятельной дисциплины, которая приходит на смену философии культуры. Современные процессы и тенденции в области литературы, по мнению Фуко, говорят нам о возврате былого единства между жизнью и представлением, в конце концов, человек современного эпистемологического типа может закончить свое существование, он исчезнет как "лицо, начертанное на прибрежном песке". С определенной натяжкой такую антропологию Фуко можно сопоставить с идеей Ницше о современном человеке как «последнем человеке»: в условиях кризиса духовности человек должен быть преодолен, ведь человек – это «животное, которое смеет обещать», человек это мостик между животным и сверхчеловеком, наконец, человек – есть явление современное, а сверхчеловек – более «удачный тип» будущего. По Фуко образ человека в современной эпистеме отталкивается от трех эмпирических реальностей – жизни, труда и языка. Следовательно, ограниченность человека определена физиологией его тела, экономикой труда и языковыми средствами общения. Нестабильность современного человека вызвана неустойчивостью образующих его констант - труда, жизни и языка. Науки, занимающиеся изучением человека, полностью зависят от наук, изучающих анализирующих труд, жизнь и язык. Формы познания, которые отталкиваются от подобного рода «неустойчивостей» также нестабильны, они вступают в пору кризиса, и в связи с этим Фуко предчувствует, что произойдет очередной эпистемологический сдвиг, в результате которого образ современного человека уступит место чему-то другому, вероятно другому образу человека. Французский философ предлагает представить себе ситуацию, при которой человек, в современном понимании, не существовал, и было такое относительно недавно – еще в классическую эпоху, тем сильнее и завораживающе действует теория Ницше о последнем человеке, скором его исчезновении. Фуко пишет по поводу этого: «мысль Ницше, предвещавшая (в форме грозного пророчества) о близящемся событии - что человек скоро уступит место сверхчеловеку; тем самым философия возврата хотела сказать, что человек давно уже исчез и продолжает исчезать, а наше современное осмысление человека, наша забота о нем, наш гуманизм — безмятежно спят под грохот его несуществования. Не пора ли нам, верящим в нашу связь с конечным человеческим бытием, которое лишь нам принадлежит и открывает нам в познании истину мира, не пора ли нам вспомнить о том, что мы живем под дамокловым мечом?» (288. С. 343). Тем самым Фуко пытается помыслить некую конфигурацию, которая располагается за пределами современного культурного типа человека и в центре его исследовательского внимания находится эпистема как единое поле мышления о человеке. Доминирующую роль в деле рефлексии о человеке и культуре играют крупнейшие мыслители, такие как Кант, Маркс, Шпенглер, Гуссерль, Хайдеггер, но особняком стоит фигура Ницше, так как он находится на разрыве между классикой и современностью. Когда Фуко говорит о конце человека и антропологии в «Словах и вещах», то он имеет в виду вполне конкретные явления. Он ведет речь о подходах, которые преодолевают, по его мнению, двойственность прежних гуманитарных наук. Под прежними гуманитарными науками он понимает философию сознания - такие направления как антропологически ориентированную французскую феноменологию и экзистенциализм в лице Ж-П. Сартра. Прообразом нового неантропологического подхода в гуманитаристике для Фуко выступают психоанализ, структурная лингвистика и структурная этнология (К. Леви-Стросс). Эти направления решают важную задачу по выходу за плоскость сознания и работают на уровне бессознательных структур, которые определяют сознание. В этом же контексте Фуко говорит о Ницше, немецкий мыслитель еще в XIX веке своей философией воли представил сознание как артефакт, нечто поверхностное, выражение глубинной борьбы за власть (см.: 288. Гл. 10. п. 5). Этот аспект в философии жизни Ницше подчеркивал сначала Делез в работе «Ницше и философия», а через него уже и Фуко. По убеждению Фуко - та работа, которую проделал базельский профессор будет еще долго влиять на судьбы современности: «через филологическую критику, через биологизм особого рода Ницше достиг той точки, где человек и бог сопринадлежны друг другу, где смерть бога синонимична исчезновению человека и где грядущее пришествие сверхчеловека означает, прежде всего, неминуемость смерти человека. Тем самым Ницше, предрекая нам это будущее одновременно и как исход, и как цель, отмечает тот порог, за которым только и способна начать мыслить современная философия; несомненно, что он еще долго будет влиять на ее развитие. Если открытие Возврата — это конец философии, то конец человека — это возврат начала философии» (288. С. 362). Современная история, по мнению Фуко, готова распасться на наших глазах, а свою задачу он видит в деле генеалогического и «археологического» анализа такого рода кризиса культуры. Французский ученый обращает наше внимание на то, что еще Ницше указал на тот антропологический кризис, в центре которого находится человек и его философская рефлексия: «В течение всего XIX века конец философии и предварение будущей культуры были, несомненно, едины с мыслью о конечном человеческом бытии и с самим появлением человека в знании; в наше время тот факт, что философия извечно и поныне находится на пути к завершению, что, быть может, именно в ней, а еще того более за ней и вопреки ей — в литературе и формальной рефлексии — возникает вопрос о языке, несомненно, уже доказывает, что человек находится на пути к исчезновению» (288. С. 403). Фуко говорит о том, что модель человека как творца, заступившего на место Бога и способного на философскую рефлексию должна уступить место некой другой модели, в которой человек занял бы более скромное надлежащее и соответствующее ему место. Ницше же, по мнению французского исследователя, сыграл в этом деле важную роль своей философией воли и генеалогией морали. Непосредственное отношение имеет к стратегии гуманитарного познания весьма существенная в творчестве Фуко теория дискурса и «дискурсивных практик». С точки зрения нашего исследования концепт дискурса находится в определенной сущностной связи с идеями о культуре у Ницше. Методология дискурса у Фуко, оформляется на пересечении философии языка, лингвистики, семиотики и когнитивной антропологии. Во многом благодаря Фуко тематика дискурса, становиться одной из наиболее разрабатываемых и популярных в рамках постмодернистской рефлексии культуры. Дискурс и дискурсивные практики ставятся в центр исследовательской программы Фуко в «Археологии знания», работе, которая как бы подытоживает «археологический период» в творчестве французского философа. Как мы отмечали выше, понятие «дискурс» и «дискурсивные практики» занимают место эпистем, в определенной мере превосходя последние в масштабности и всеохватности. Фуко в целом продолжает практику изучения завуалированных, не лежащих на поверхности явлений истории, начатых в более ранних произведениях, он пишет во введении указанного сочинения: «Почти одновременно во всех тех дисциплинах, которые мы привыкли объединять под именем «истории» — истории идей, науки, философии, мысли и литературы (особенностями в данном случае можно пренебречь), смещается фокус внимания, и исследователи переходят от описания широких общностей («эпохи» или «века») к изучению феноменов разрыва» (281. С. 5). Французский исследователь осознанно отказывается от общепризнанных классических концептов, таких как традиция, влияние, развитие и эволюция, ментальность и дух, он считает все это наносным и ненужным, затеняющим истинные смыслы социо-культурных процессов. Фуко уверен, что ученый может иметь дело только с «общностью рассеянных событий», разрозненных, уникальных фактов, он отказывается даже от традиционного понимания книги и литературного произведения, как обусловленных личностью автора, формируя концепцию «смерти автора». Такая негативная подготовительная работа нужна Фуко в качестве очистки пространства для того, чтобы в своей первозданной чистоте раскрылось бы поле фактов дискурса, на котором возникают различные феномены культуры (281. С. 28). В определенной мере такого рода работа похожа на ницшевскую переоценку всех ценностей, французский исследователь, вдохновляясь критическими идеями Ницше, формирует свою теорию культуры, которую представляет в виде анализа дискурса и дискурсивных практик. Определяя объект своего исследования Фуко пишет: «Прежде, чем со всей определенностью обратиться к наукам, романам, политическим дискурсам, к конкретному произведению того или иного автора или даже к книге, нам необходим материал, который мы могли бы трактовать в его первичной нейтральности. Этим материалом и будет популяция событий в пространстве дискурса. Таким образом и появляется замысел чистого описания дискурсивных событий как горизонта для установления единств, которые себя в нем формируют» (281. С. 29). По сути дела, у французского исследователя происходит сближение понятия дискурс с понятием культуры вообще: «для Фуко дискурс как таковой организует и деятельность, и самого субъекта как носителя языка и источник речи. Поэтому особенностью французского постклассического направления в теории культуры является замена понятия «культура» на понятие «дискурс»» (257. С. 151)- пишет отечественный исследователь А.В. Смирнов, считая, такой подход французского философа вполне оправданным и продуктивным. Мы же в свою очередь отмечаем, определенную связь между философией жизни Ницше, в которой были заложены основы понимания кризиса философии культуры и культурологическими идеями Фуко, представленными в его программных концептах генеалогии, археологии и дискурса. Французский ученый, реализуя свою исследовательскую программу, создает партикулярную и плюралистическую модель культуры, а Ницше выполняет у него роль генерализатора идей. Это проявляется, например, в идее нелинейности дискурса, его креативности и разветвленности смыслов, разрывах присутствующих между «дискурсивными практиками», неподчиненности дискурса внешней казуальности (см.: 281). Анализ дискурса у Фуко показывает его противоположность концепту универсального логоса, «логоцентризма», находящегося в основе культуры модерна. В рамках классической модели культуры, согласно Фуко, делались попытки поиска единства, линейности, объективизма, в то время как нужны плюрализм, безграничность, игра случая – то есть все то, что характеризует нарождающуюся неканоническую дискурсивную практику. Французский мыслитель представляется нам сторонником особого подхода к интерпретации истории и культуры, его понимание сущности культурно-исторических процессов в корне отличаются от таковых в рамках классических модернистских подходов, например у Гегеля. В этом, Фуко представляется нам продолжателем идей Ницше, французский исследователь делает ставку на волевом начале, вскрывая сущность историко-культурных явлений. Вот, например цитата из «Ницше, генеалогия, история», в которой явно прорисовываются основные контуры описываемого подхода: «Сами по себе правила пусты, насильственны, бесцельны; они созданы, чтобы служить тому или другому; они зависят от чьей-либо прихоти. Грандиозная игра истории — вот кому подчиняются правила, вот кто займет место тех, кто их использует, вот кто маскируется, чтобы их извратить, употребить их в противоположном смысле и повернуть их против тех, кто их установил; именно она, проникая в сложный аппарат, заставляет его функционировать таким образом, что господствующие оказываются в подчинении у своих собственных правил» (286. С. 85). Не единая линия прогресса, обусловленная метафизическими силами, не интеллектуальное и духовное восхождение от варварства к культуре и цивилизации, как у Гердера или Гегеля, а переходы через разрывы от одного вида господства к другому, где господствующие, зачастую, сами превращаются в подчиненных. Таково видение истории культуры у Ницше и Фуко, точнее видение истории культуры Фуко через Ницше. Становление человечества оказывается у французского философа не более чем «рядом интерпретаций» - это значит, что Фуко важна интерпретация, которая отталкивается от тонких поверхностей, разломов, «складок», «сингулярностей», сплошь и рядом присутствующих в истории и современной культуре. Фуко интересует не правило, но исключение, не среднестатистическое, но выдающееся, такие же подходы присутствовали в философии жизни Ницше. Оба ученых представляются нам исследователями реалистами, даже натуралистами, в том смысле, что они не стремятся прикрыть изъяны, сгладить противоречия, укрыть от нашего взора «язвы» пограничных человеческих состояний. Так, например, датский профессор Бент Фливберг в статье «Хабермас и Фуко – теоретики гражданского общества», косвенно подтверждая нашу характеристику теории Фуко и Ницше пишет: «Фуко решает проблему релятивизма по Ницше, писавшему об «историках моральности», что «их обычная ошибочная посылка – утверждать некий консенсус наций… в отношении определенных принципов морали, из чего затем выводить, что эти принципы так же безусловно обязательны для меня и для вас; или наоборот, они видят, что у разных наций моральные оценки по необходимости различны и из этого выводят, что никакая мораль не обязательна. Обе процедуры одинаково наивны». Пользуясь такими аргументами, Фуко отверг и релятивизм и обоснованность, заменяя их ситуационной этикой, контекстом. Фуко пишет, что он в отличие от Канта и Хабермаса, «не пытается создать метафизику, превращаемую в науку»» (273. С. 131). То есть анализ культурных реалий Ницше и Фуко базируется на «ситуационной этике», понимаемой как контекстуальность, что предпочтительней чем релятивистский подход. Фливберг расценивает Фуко в области политической философии как «демократа-ницшеанца», который борется за свободу человека и гражданина, стремится уйти от универсализма и тоталитаризма в любых возможных формах. Французский философ вслед за Ницше считает невозможным и катастрофическим поиск единых моральных норм, ведь человечество больше всего страдало именно от радетелей всякого рода утопий всеобщего добра и блага (273. С. 131). В статье датского профессора передается основной градус полемики между Хабермасом и Фуко по поводу определения их философских и социально-политических позиций и установок. Хабермас называет Фуко «циником» и «релятивистом», а Фуко характеризует немецкого философа как «утописта». Для Фуко в обществе не существует ничего фундаментального, а человек со своим телом не представляет собой достаточной стабильности для того, чтобы была возможность самопознания и познания других людей. Фуко опираясь на тезис о том, что еще никто не доказал реальность существование универсальностей в философии и социальной науке, заключает о том, что мы можем действовать так как если бы этих универсальностей и не существовало (273. С. 131-132). Очевидно, то, что теория Фуко движется в определенной степени в русле идей Ницше, так как последний достаточно последовательно и настойчиво боролся против универсализма и в онтологии и в этике и в своем представлении о сущности историко-культурных процессов. Фуко утверждает недостижимость свободы на пути создания жестких социальных систем, хотя в основе последних были гуманистические принципы, история убедительно доказала, что такие системы становятся оплотом тоталитаризма. Фливберг в своей, статье приходит к выводу о том, что тактика контекстуализма и партикуляризма ведущая свою родословную от Фукидида через Макиавелли и Ницше к Фуко, предпочтительней универсалистского подхода идущего от Платона через Канта к Хабермасу. Причину такого преимущества он видит в теории конфликтов французского исследователя, ибо без столкновения интересов невозможно достижение консенсусов, невозможна демократия и гражданское общество. Право на конфликт – есть важнейшее право человека, им нельзя поступиться, даже если кто-то обещает взамен всеобщее счастье и благоденствие, право на свободу надо отстаивать через конфликты, считает Фуко, в интерпретации Фливберга. Поэтому Фуко как практически ориентированный теоретик гражданского общества выигрывает, по мнению датского философа, у чрезмерно теоретичного и абстрактно мыслящего Хабермаса. В этой дискуссии образ мышления Ницше предстает в виде формальной и сущностной основы для анализа Фуко сущности власти и гражданского общества. Философия жизни немецкого мыслителя представляет собой философию силы, конфликта и борьбы – борьбы за высокие идеалы, за выход из кризисного состояния, в которое человечество было ввергнуто еще в античности результате сложных и не всегда лежащих на поверхности процессов, которые Ницше называл термином «нигилизм». Идеи Ницше о культуре и истории работают внутри культуры и истории, они отрицают возможность отстраненного метафизического прочтения исторических, культурных событий, как это происходило в классической философии культуры. С точки зрения немецкого философа такой подход к изучаемым объектам и процессам контрпродуктивен. Фуко, очерчивая контуры ницшевского видения методологии изучения истории, отмечает то, что надо отказаться от «надисторической точки зрения» в этом деле, истории не должен быть присущ апокалиптический объективизм и «египтицизм», она должна отмежеваться от веры в вечные истины и метафизические сущности (286. С. 86). Напротив, пишет Фуко: «историческое чувство избежит метафизики, чтобы стать предпочтительным оружием генеалогии, если оно не застрянет ни на каком абсолюте. Должна быть лишь та острота взгляда, которая различает, распределяет, распыляет, позволяет приходить в действие разрывам и граням - растворяющего взгляда, способного раствориться самому и уничтожить целостность человеческого индивида, который, как предполагается, способен суверенно перенести ее на свое прошлое» (286. С. 86). Такой подход к изучаемым явлением в котором используются концепты «распределение», «распыление», «разрыв» и «грани» стал характерным после Фуко для всей традиции постмодернизма, и в генеалогии Ницше французский ученый черпал некоторый материал для своих инновационных подходов к истории культуры. История будет «действительной», считает Фуко, только если она внесет понимание прерывности, разрывов и граней в наше понимание мира, ибо нельзя формовать мир под наши желаемые представления о нем. Только тогда история будет соответствовать реальности, когда она «расчленит наши чувства, она драматизирует наши инстинкты, она умножит наше тело и противопоставит его ему же. Она ничего не оставит под собой, что располагало бы обеспеченной стабильностью жизни или природы, она не позволит нести себя с молчаливым упорством к тысячелетнему концу. Она подроет то, на чем ее вынудили покоиться, и ожесточится против своей мнимой континуальности. Знание, тем самым, создано не для понимания, оно создано для подрыва» (286. С. 87). Используя нелинейные, неклассические концепты Фуко моделирует новые подходы к описанию действительности в социально-гуманитарной сфере, формулируя такого рода, подходы он, по сути дела, продолжает традицию, заложенную еще Ницше, традицию по осмыслению кризиса классических подходов к интерпретации сущности культуры. Традиция понимания философии культуры как кризисной была заложена Ницше в пику другой традиции, господство которой он застал в XIX веке, Фуко это осознает, в частности он пишет по этому поводу: «Существует целая традиция в исторической науке (телеологическая или рационалистическая), которая стремится растворить отдельные события в идеальной континуальности - телеологическом движении или естественной взаимосвязи» (286. С. 87). Мы можем добавить, что такая традиция была присуща не только истории, но и всем «наукам о духе». Если же говорить о взглядах Фуко, то нам представляется, что когда он говорит об истории, то он имеет ввиду не только хронологию и причины тех или иных событий, он понимает историю в своем уникальном смысле как сущность и смену эпистем, и главное в анализе эпистем – найти грани, разрывы, складки, противоречия, короче все то, что принято связывать с феноменом кризиса. «Действительная история» пишет французский философ: «заставляет событие вновь раскрыться в том, что в нем есть уникального и острого. Событие, — а под этим следует понимать не решение, черту, проявление или битву, но меняющееся отношение сил, отнятую власть, отобранный и повернутый против своих использователей вокабулярий; одно господство — ослабляющее и отравляющее само себя, и другое — подкрадывающееся, маскирующееся. Силы, действующие в истории, не подчиняются ни предначертанию, ни механизму, но лишь превратности борьбы. Они не выказывают себя последовательными формами первоначальной интенции, они не имеют значения результата. Они всегда проявляются в уникальной случайности события» (286. С. 87). Фуко вслед за Ницше противопоставляет христианский подход с его линейностью и божественным промыслом подходу греческому с его волей случая и космической бессмысленностью. Идеи Ницше о величии культуры эллинов, в особенности мощи философии досократиков трансформируется у Фуко в особый метод генеалогии, опирающийся на анализ власти через концепт воли и уникальности случая. Множество «заблуждений и фантазий», среди которых традиционное линейное и метафизическое описание истории идей, затеняют сущность мира, считает Фуко, в действительности история есть «мириады переплетающихся событий», в которых, тем не менее, жизненно необходимо разобраться. Фуко пишет: «"Несвоевременные" рассуждали о критическом использовании истории: речь шла о том, чтобы вытащить прошлое на суд, ножом отсечь его корни, уничтожить традиционное почитание, чтобы освободить человека и оставить для него лишь то происхождение, которое он сам пожелает для себя признать. Эту критическую историю Ницше упрекает в отрыве нас от всех наших действительных истоков и посвящении даже движения жизни единственно заботе об истине» (286. С. 95) - в данной цитате отмечается одна из важнейших интенций теоретического наследия немецкого мыслителя – стремление максимально приблизить теорию к практике, философию к жизни, генеалогию к истории. В результате, по мнению Фуко, поклонение памятникам становиться пародией, исторические континуумы превращаются в разрывы, тем самым становится понятна правильная стратегия научного гуманитарного познания, которой придерживается Фуко на протяжении своего научного поиска. Правильной стратегией познания для Фуко становится генеалогия, посредством которой он пытается сделать явными «низменные первоистоки» современных культурных форм, показать то, как они были созданы зачастую с помощью войны, насилия и кровопролития. Генеалогия анализирует лежавшие в основании явлений далеко не самые гуманные мотивы и интересы. Этот метод изучает кризисность и разорваность историко-культурного процесса, чему Фуко придавал особое значение. Фуко, в определенной степени отталкиваясь от Ницше, утверждает вероятностный плюрализм исследуемых феноменов культуры, он убеждает нас в том, что данные конфигурации в действительности, не единственно возможные, как не единственно возможными оказались подходы к интерпретации культуры свойственные философии культуры. В одном из интервью 1975 года Фуко отмечал: «Если бы я хотел прослыть претенциозным, то в качестве общего заголовка всему тому, что я делаю, я предложил бы название "генеалогия морали". Ницше является тем, кто в качестве основной цели философского рассуждения вывел отношения власти. /.../ Ницше - это философ власти, которому удалось помыслить власть, не замыкаясь для этого в рамках политической теории» (286. С. 74-75). Именно понимание власти как универсальной и пронизывающей всю общественную систему стала основной гипотезой в таких работах Фуко как «Ницше, генеалогия, история», «Надзирать и наказывать» и «История сексуальности». Генеалогия, в понимании французского философа, представляет культурно-исторические феномены не как линейный, поступательный исторический процесс, но как событие уникальное и непохожее на другие, при этом делается акцент на чередование континуальностей и разрывов, прогрессивных отрезков и кризисных состояний свойственных действительности. Отмежевываясь от практики классического понимания истории, призывая авторитет Ницше, Фуко считает, что истинный «генеалогист» должен «выхватить сингулярность событий вне всякой монотонной целесообразности, выслеживать их там, где их менее всего ожидают и в том, что проходит, не представляя важности для истории - чувства, любовь, совесть, инстинкты; отметить их возвращение, не столько для того, чтобы вычертить медленную кривую их эволюции, но чтобы восстановить различные сцены, на которых они играли различные роли» (286. С. 77). Фуко противопоставляет генеалогию «метафизическому развертыванию идеальных сигнификаций телеологических бесконечностей», двигаясь в этом направлении вслед за Ницше. И мы обнаруживаем у последнего жесткую отповедь идеалистического и метафизического подхода к истории культуры, в частности в работах «К генеалогии морали» и «Веселая наука». Фуко обозначает себя и Ницше как «генеалогистов», утверждая тезис о том, что ученый должен начинать с отказа от метафизического понимания истории и культуры. Ссылаясь на ряд произведений Ницше, Фуко показывает, с какими сложностями сталкивается генеалогист в процессе реконструкции исторических культурных явлений – это трудности на пути преодоления веры в абсолютную истину и рационализм, без которого не возможна наука. И действительно, как мы показали во второй главе данной работы, одна из важнейших интенций Ницше состоит в критике и преодолении просвещенческих концептов истины и разума, метафизического и линейно-прогрессистского прочтения истории культуры в рамках классической философии культуры. Фуко видит необходимость в том, чтобы «уловить события, самые незначительные отклонения или же, наоборот, полные перемены - заблуждения, ошибки в оценке, плохой расчет, породившие то, что существует и значимо для нас; открыть, что в корне познаваемого нами и того, чем мы являемся сами, нет ни истины, ни бытия, но лишь экстериорность случая» (286. С. 81). И в текстах Ницше мы находим подтверждение того, что он был действительно прародителем генеалогического метода, который был адаптирован французским философом. В частности в произведении «К генеалогии морали» немецкий мыслитель предлагает нетривиальный подход к проблеме происхождения распространенных этических регулятивов, которые он называет моральными предрассудками. Ницше стремиться выяснить генезис морали для того, чтобы показать, насколько она эффективна, какую пользу или вред для жизни приносят этические императивы. Он высказывает свое радикальное требование «нам необходима критика моральных ценностей, сама ценность этих ценностей должна быть однажды поставлена под вопрос (211. С. 293) и сам же это требование выполняет, разворачивая свое критическое исследование. Это как раз тот случай, по поводу которого Фуко писал: «Поиск истока не приводит к основе, напротив, он растревоживает то, что мыслилось неподвижным, он дробит то, что полагалось единым, он показывает гетерогенность того, что мнилось пребывающим в согласии с самим собой» (286. С. 82). Французский ученый совершенно прав – Ницше ставя перед собой исследовательскую задачу, приходит к совершенно неожиданным, нетривиальным выводам, особенно в контексте классических просвещенческих представлений о сущности морали свойственных философии культуры. Подтверждая этот тезис, Фуко пишет: «Одни люди господствуют над другими, и так рождается дифференциация ценностей; одни классы господствуют над другими — и так рождается идея свободы; люди подчиняют вещи, в которых нуждаются для того, чтобы жить, придавая несвойственную им долговечность или насильно их ассимилируя — и это есть рождение логики. Отношение господства не является более "отношением", так же, как место, где оно осуществляется — уже более не место. И именно поэтому в каждый момент истории оно (господство) фиксируется в ритуале, вменяет права и обязанности, создает тщательные судебные процедуры» (286. С. 84). В отношении таких «неожиданностей» Фуко говорит о том, что генеалогия раскрывает сущность всевозможных систем порабощения, в данном случае у Ницше речь идет о порабощении устоявшейся «гуманистической» моралью жизненных сил современного человека, это не что иное, как закабаление высшей дионисической культуры, а по другому - нигилизм. В результате столь регрессивного кризисного историко-культурного процесса формируется современный европейский человек, тот тип человека, который характеризуется Ницше как декадент, преисполненный чувства злой зависти (ресентимент) по отношению ко всему возвышенному и гармоничному. Ницше утверждает что «мы страдаем человеком» подобного рода и что ««ручной человек», неисцелимо посредственный и тщедушный, уже сноровился чувствовать себя целью и вершиной, смыслом истории, «высшим человеком»» (211. С. 315). Когда Фуко в работе «Надзирать и наказывать» производит генеалогический анализ отношений господства и подчинения в обществе, то он отталкивается от ницшевского концепта воли к власти. Философия жизни Ницше понятая французским мыслителем как философия воли становится одним из генераторов идей для осмысления процессов и технологий, связанных с развитием системы контроля власти над обществом в новой истории Запада. В данном случае Фуко наиболее близок к Ницше и их роднит обращение к проблеме телесности, связанное с биологизаторством, свойственным философии жизни немецкого мыслителя и активно используемое Фуко в его реконструкции генеалогии власти. Пристальное внимание к человеческому телу и его использованию для насаждения дисциплины со стороны государственных структур, задействование телесных наказаний и поощрений, то есть системы кнута и пряника играют существенную роль в концепции, которую разработал Фуко. В том числе под влиянием Ницше власть трактуется Фуко максимально широко не только как социальный институт или способность одних повелевать другими, но как нечто универсальное и присущее любой части общества и любому индивиду. Власть проявляется как господство научных дискурсов навязываемых массам, как «дисциплинарная власть» воплощенная в системе тюрем, исправительных учреждений, казарм, больниц и т. п. («Надзирать и наказывать») (см.: 285), наконец как общепринятые формы сексуального поведения, укоренившиеся в культуре («История сексуальности»). Другими словами власть – это не только некий политический центр, довлеющий над гражданами, она растворена в социальных отношениях и присутствует повсюду, сами граждане являются частичками и заложниками этой всеохватывающей властной машины, которая генерирует их желания и страсти. «Власть осуществляет себя преимущественно не посредством стратегий последовательного достижения заранее предусмотренных целей, а в принятии отдельных частичных решений. Но они, множась, следуя друг за другом, опираясь одни на другие и распространяясь, образуют некое целое, в котором различимы определенные цели, хотя нельзя найти конкретных лиц, которые бы к ним стремились. Масштабные стратегии оказываются анонимными» (260. С. 60) - справедливо утверждает А.З. Сокулер. Фуко анализирует «культурное бессознательное» в истории общества, и один из ключей к такому анализу он позаимствовал у Ницше – это понимание власти как универсальной и иррациональной доминанты человеческой культуры. Проблематизация власти как универсального явления культуры находит свое воплощение и в самых последних произведениях Фуко в частности в «Истории сексуальности». В этой работе, состоящей из трех томов, рассматривается исторический генезис особого западного сексуального опыта связанного как выясняет Фуко с техниками власти. Власть и сексуальность не противостоят друг другу, власть занимается нормализацией сексуальных практик используя всевозможные спекулятивные рычаги. Другими словами власть проникает в самые приватные и интимные сферы человеческой культуры, для власти нет никаких барьеров и преград и она, в конечном итоге, действует вполне эффективно. И мы вполне согласны с мнением А.З. Сокулера о том, что «Фуко предлагает нам свою перспективу видения современного общества: отношения власти в нем вездесущи и продуктивны. Обе эти характеристики тесно связаны. Власть продуктивна в той мере, в какой она не сводима к одной определенной властной инстанции, но пронизывает все дискурсы и виды деятельности в обществе, накладывая на них свою неизгладимую печать, развивая под определенным углом и тем самым обусловливая производимые ими продукты. Образ власти как запрещающей, мешающей и ограничивающей слишком поверхностен. Власть побуждает и при этом детерминирует то, что появляется как результат ее побуждения» (260. С. 61). Первый том «Истории сексуальности» называется «Воля к знанию» и посвящен тому, как вообще в Европе формировался опыт сексуальности и субъект этого опыта. Второй и третий тома данной работы рассматривают проблемы «использования удовольствий» и «заботы о себе», то есть этическую детерминацию сексуальных отношений в античную эпоху. Французский исследователь использует богатый материал, касающийся данной темы: многочисленные произведения античных авторов, посвященные моделям сексуального поведения. В отношении данной работы можно говорить о формировании новой модели исследования культурных явлений, в частности в отношении морали. В ней уделяется большое внимание телесности, проблемам гигиены и связи духовных основ с физическими отправлениями человека. И здесь прослеживается определенное влияние философии жизни Ницше, с ее, как уже отмечалось, биологизмом и волевым иррационалистическим началом. жүктеу/скачать 0.93 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|