Аристотелевская классификация наук

Аристотелевская классификация наук

Из обзора истории философской борьбы в Греции VI-IV вв. до н. э. Аристотель вынес заключение, что философия всегда терпела поражение, когда она удалялась от жизни в область пустых абстракций, фантазии, религии, софистики и логической спекуляции. Там же, где она обращалась к реальным чувственно воспринимаемым телам природы, она в большинстве случаев достигала значительных научных результатов.

Обобщая опыт предшествующего развития науки, Аристотель пытался построить единую систему наук, включающую в себя все известные в то время отрасли знания.

Все науки занимаются исследованием бытия. Каждая из них имеет “дело с тем или другим специальным бытием, и, отведя себе какую-нибудь отдельную область, они занимаются этой областью…”.

Все науки по Аристотелю делятся на теоретические, где познание ведется только ради него самого, практические, дающие руководящие идеи для поведения человека, и творческие, где познание совершается с целью достижения пользы или осуществления чего-либо прекрасного. У “творческих” наук “источник творчества лежит в том, кто создает, а не в том, что создается, и таковым является или искусство, или какая-нибудь другая способность. И, подобным же образом, у науки о деятельности движение происходит не в совершаемом деле, а скорее – в тех, кто его совершает”.

Общим правилом научного исследования, независимо от вида научной деятельности, провозглашается положение: на первом месте должна стоять объективная истина самих вещей, самой природы, и никакие субъективные цели не должны исказить этой “правды вещей”.

“Теоретические науки” Аристотель разделяет на “первую философию”, математику и физику. Физика изучает состояние тел в природе и определенные “материи”. Математика изучает взятые в абстракции свойства, неотделимые от тела и не являющиеся одновременно состоянием определенных тел. Поскольку же свойства тел “отмежеваны от всего телесного, они составляют предмет изучения философа-метафизика”. “Первая философия” обнаруживает неизменные “начала” сущего.

Более детальная аристотелевская классификация наук представлена в следующей схеме.

Непоследовательность аристотелевской классификации наук выражается, прежде всего, в чрезмерном противопоставлении “первой философии” как науки о сущности всем остальным наукам, изучающим бытие, в отделении “первой философии” от других наук. Кроме того, отдельные науки не рассматриваются Аристотелем как находящиеся в глубокой необходимой связи друг с другом; связь эта у Аристотеля часто получает субъективное обоснование путем введения критерия “ценности” объекта познания.

Первая философия или метафизика

Основной вопрос философии для Аристотеля – это вопрос о том, существует ли помимо материи и чувственных сущностей еще какая-либо самостоятельная причина; как замечает философ в “Метафизике”, “главным образом нужно исследовать и разработать вопрос: является ли что-либо кроме материи, самостоятельной причиной или нет”. Еще более характерна другая формулировка: “Вопрос идет о том, существует ли помимо чувственных сущностей еще какая-нибудь – неподвижная и вечная или же нет, и если существует, то в чем она”. Как видим, эта причина должна быть, говоря современным языком, сверхчувственной, а также нематериальной и сверхприродной. Аристотель определил метафизику, как то, что находится за физическим, т.е. позади природы.

ПРЕДМЕТ “ПЕРВОЙ ФИЛОСОФИИ”

Согласно Аристотелю, философия изучает не природу – “природа есть только отдельный род существующего”, - а эту самостоятельную причину, сверхъестественную сущность. Вся метафизика Аристотеля – это попытка разобраться в сущем, уточнить его понятие. “Первая философия” по Аристотелю, изучает “начала и причины всего сущего… поскольку оно берется как сущее”. Аристотель называет эти причины “высшими”, а начала – “первыми”. Такое понимание предмета философии шире, чем “метафизическое”, ибо в самой постановке вопроса предполагается, что в качестве таковых начал должны оказаться не только сверхчувственные, неподвижные, вечные сущности, но и материя, ведь Бог лишь “одно из начал”. Для того чтобы определить начала, установить их число и их взаимоотношения, необходимо осознать то, что Аристотель называет аксиомами, и, прежде всего, ту из них, в которой он видит “начало для всех других аксиом”. Назовем ее “первоаксиомой”.

ПЕРВОАКСИОМА

Первоаксиома кратко формулируется следующим образом: “Вместе существовать и не существовать нельзя”, а полно: “Невозможно, чтобы одно и то же вместе было и не было присуще одному и тому же и в одном и том же смысле”. Аристотель называет эту аксиому “самым достоверным из всех начал”, входящим (поскольку она и вытекающие из нее аксиомы “имеют силу для всего существующего”) в предмет первой философии наряду с другими началами сущего как сущего. Первоаксиома самоочевидна. Всякое доказательство покоится на ней и предполагает ее. Она закон бытия и мышления.

БЫТИЕ И МЫШЛЕНИЕ

Аристотель – панлогист. Он, как и Парменид, сторонник тождества бытия и мышления. Поэтому невозможно говорить об аристотелевском бытии, не затрагивая вопроса о мышлении. Аристотель то идет от мышления к бытию, то от бытия к мышлению. Законы мышления для Аристотеля – законы бытия, и наоборот. Поэтому то, что мы назвали первоаксиомой, является, по Аристотелю, основным законом как бытия, так и мышления. Философ доказывает свою первоаксиому от противного: всякий человек ее опровергающий, приходит в противоречие с самим собой. В этой связи Аристотель критикует Гераклита, который утверждал, что одно и то же существует и не существует, ибо, по Аристотелю, “невозможно, чтобы противоположные вещи находились в одном и том же”. Применительно к проблеме бытия первоаксиома означает, что существует или бытие, или небытие.

БЫТИЕ И НЕБЫТИЕ

Но сказать, что небытие существует, нельзя. Это значит приписать не-сущему существование. Согласно же аксиоме, вместе существовать и не существовать нельзя. Поэтому правда в том, что сущее существует, а не-сущее не существует. Сказать, что “не-сущее существует”, - значит сказать, что несуществующее есть существующее, то есть то, что одно и то же не существует и существует, а это противоречит аксиоме бытия и мышления. Таким образом, у Аристотеля все, что есть – сущее. Он сочувственно цитирует слова Парменида: “Ведь никогда не докажут, что то, чего нет, существует”. Парменид, как известно, полагал, что небытие не существует потому, что оно немыслимо и несказанно, а коль скоро мы его мыслим и о нем говорим, то оно становится бытием. Аристотель же полагает, что небытие можно мыслить и о нем можно говорить, не превращая его тем самым в бытие. Так что можно сказать, что предметом “первой философии”” является у Аристотеля не только сущее, но и не-сущее (первое абсолютно, второе же относительно).

УРОВНИ БЫТИЯ

Аристотель говорит о том, что сущее есть совокупность “единичных предметов”, “этих вот вещей”, “отдельных вещей”, “сущностей, воспринимаемых чувствами”, “чувственных сущностей”. Это то, что можно видеть, слышать, осязать, обонять, и вкушать. Чувственный мир для Аристотеля реален. Однако он не согласен с теми, кто думает, что сущим является лишь то, что воспринимается чувствами.

СУЩНОСТЬ

Представление Аристотеля о сущности – наиболее трудная для понимания проблема его метафизики. На познание сущности, а не чувственного мира направлено все внимание Стагирита, у которого “вопрос о том, что такое сущее, сводится к вопросу, что представляет собой сущность”. Проблеме сущности посвящены VII и частично VIII книги “Метафизики”. Аристотель далек от древних физиков, сводивших сущность к той или иной форме существования вещества; сущности также не идеи и не числа. Философ не согласен с теми, кто “сущностью признают субстрат, суть бытия и то, что из них состоит, а также всеобщее”. Вообще же о сущности говорится если не в большем числе значений, то в четырех основных, во всяком случае: и суть бытия и общее, и род принимают за сущность всякой вещи, и рядом с ними, в-четвертых, лежащий в основе субстрат”. Из этих двух отрывков можно извлечь, по крайней мере, шесть возможных определений сущности:

1. 
   субстрат;
   
2. 
   суть бытия;
   
3. 
   то, что состоит из бытия и субстрата;
   
4. 
   всеобщее;
   
5. 
   общее;
   
6. 
   род.
   

ДВА КРИТЕРИЯ СУЩНОСТИ

Критериями сущности, по мнению философа, являются:

1. 
   познаваемое в понятии;
   
2. 
   “способность к отдельному существованию”.
   

Парадокс в том, что эти два критерия противоречат друг другу. Ведь Аристотель признает, что лишь единичное “обладает самостоятельным существованием безоговорочно”. Но единичные вещи не постигаются умом, они – до понятия, им нельзя дать определения. Аристотель ищет золотую середину. Рассмотрим вышеперечисленные определения сущности.

СУБСТРАТ И МАТЕРИЯ

Субстрат (“подлежащее”) определяется Аристотелем как “то, о чем сказывается все остальное, тогда как сам он уже не сказывается о другом”. Субстрат “лежит в основе двояким образом, или как эта вот отдельная вещь… или как материя для осуществленности”.

Материя Аристотелем понимается двояко. Во-первых, это бесформенное вещество: “То, что само по себе не обозначается ни как определенное по количеству, ни как обладающее каким-либо из других свойств, которыми бывает определено сущее”. Такова первая материя. Во-вторых, в более широком смысле слова, материя – это “то, из чего вещь состоит” и “из чего вещь возникает”. Такое понимание включает в себя и первый смысл, ведь, в конечном счете, все возникает и все состоит из первой материи. Отдельные же вещи (исключая четыре стихии) возникают и состоят из уже предварительно оформленной “своей”, “специальной”, или “последней” материи.

ОБЩЕЕ, ВСЕОБЩЕЕ, РОД И КАТЕГОРИИ

Что касается рода в качестве сущности, то Аристотель пишет: “Если взять философов современных, они скорее признают сущностями общие моменты в вещах (роды – это общие моменты), а как раз родам, по их словам, присущ характер начал и сущностей в большей мере, ибо они разбирают вопрос под углом понятия”. Аристотель не согласен с “современными философами”. Он утверждает, что “роды не существуют помимо видов”. Не является сущностью и всеобщее: ведь оно “по своей природе присуще многому”. Но в таком случае оно будет сущностью или у всех вещей, которые тем или иным всеобщим объемлются, или не будет ни у одной. Но у всех всеобщее сущностью быть не может. А если всеобщее будет сущностью у одной вещи, тогда и все остальные, к чему относится это вообще, будет этой же вещью. Итак, делает вывод Аристотель, “ни всеобщее, ни род не есть сущность”.

Под всеобщим Аристотель понимает также и категории – наиболее общие и соответствующие структуре сущего роды высказывания о вещах. В “Метафизике” категории упоминаются нередко, но не в полном объеме и в разном составе. Аристотель всюду подчеркивает, что только сущность существует сама по себе, что же до других категорий, то “ни одно из свойств не существует от природы само по себе и не способно отделяться от сущности”; “все другие определения сказываются о сущности”; кроме сущности, ни что не может существовать отдельно, так что “эти дальнейшие определения нельзя даже, пожалуй, без оговорок считать реальностями”. Сущности существуют безоговорочно, все остальное существует через них и благодаря им как качества, количества, отношения сущностей. Эта мысль проходит через все труды Аристотеля.

По мнению Аристотеля, и о не-бытии можно говорить в различных смыслах, как это имеет место по отношению к бытию. Ведь и “не быть человеком – это значит не быть этой вот вещью, не быть прямым – не быть этой вот вещью, не быть прямым – не быть вот таким-то по качеству, не быть трехметровым – не быть вот таким-то по длине (по количеству)”. Таким образом, и не-бытие существует категориально. Таков первый смысл допущения Аристотелем существования относительного не-бытия.

ЕДИНИЧНОЕ

Аристотель подчеркивает, что главными отличительными чертами сущности является способность к отдельному существованию и данность в качестве вот этого определенного предмета. Говоря о субстрате, Аристотель допускает, что им может быть наряду с материей вот эта вот отдельная вещь. Но эту вот отдельную вещь Аристотель называет “чувственной сущностью”, а также “составной сущностью” или “составным целым”, и состоит она, по его мнению, из двух начал: “сути бытия (формы) и субстрата (материи)”, а то, что состоит из начал, позднее самих начал, а, следовательно, вторично. Но самое главное, чувственная составная сущность не соответствует второму критерию сущности – постижимости умом и определенности. Итак, сущность – не субстрат, не всеобщее, не род и, наконец, не то, что состоит из сути бытия и субстрата.

СУТЬ БЫТИЯ И ФОРМА КАК СУЩНОСТЬ

Аристотель склоняется к тому, чтобы принять за сущность вид. Он говорит, что “последнее видовое отличие – это будет сущность вещи и ее определение”, а “определение вещи – это формулировка, состоящая из видовых отличий и притом – из последнего из них”. Это определение и выражает сущность, или суть бытия вещи, или, что то же самое, форму, или первую сущность. “Формою я называю, - пишет философ, - суть бытия каждой вещи и первую сущность”. Кроме того, Аристотель подчеркивает, что “для чувственно воспринимаемых единичных сущностей… нет ни определения, ни доказательства”, ибо они “наделены материей, природа которой такова, что она может быть и нет: вследствие чего они подвержены уничтожению все остальные вещи, принадлежащие сюда”. Поэтому “суть бытия не будет находится ни в чем, что не есть вид рода”.

МАТЕРИЯ И ФОРМА

Итак, каждая чувственно воспринимаемая сущность есть нечто составное: она слагается из материи и формы (сути бытия, сущности, первой сущности). “Индивидуальная”, или “составная” сущность вторична, материя и форма первичны. Вещь преходяща, тогда как материя и форма вечны. При этом материя как первоматерия едина, форм же много: их столько, сколько низших, ближайших к вещам видов, то есть таких видов, которые уже далее на виды не распадаются. Необходимо подчеркнуть, что форма – это не качество, не количество, не отношение, а то, что несет в себе суть вещи. Форма вечна и неизменна; “никто не создает и не производит, но вносит ее в определенный материал, и в результате получается вещь, состоящая из формы и материи”.

ВОЗМОЖНОСТЬ И ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ

Отношение между формой и материей углубляется и конкретизируется Аристотелем при помощи таких введенных им в философию понятий, как возможность и действительность. Эти понятия позволяют представить отношение материи и формы динамически, в движении. Оформляясь, материя переходит из состояния возможности в состояние действительности. Понятие возможности открывает перед Аристотелем большие перспективы. Оно, во-первых, диалектично. Так, первоаксиома, основной закон бытия и мышления, который запрещает противоречие на уровне действительности, на уровне возможности не действует: “В возможности одно и то же может быть вместе противоположными вещами, но в реальном осуществлении нет”. Поэтому Гераклит был бы прав, если бы все что он говорит о единстве противоположного, он говорил как о существующем в возможности. Во-вторых, возможность – это второй смысл, в котором Аристотель допускает существование небытия. Материя может обладать формой, но может быть и лишена ее. В то же время, обладая той или иной формой, материя лишена всех остальных. Лишенность – это и есть небытие. Таким небытием и оказывается первая материя. В-третьих, диалектика возможности и действительности позволяет Аристотелю определить в самом общем виде движение, как изменение вообще: “Движением надо считать осуществление в действительности возможного, поскольку это – возможное”.

ЭНТЕЛЕХИЯ, ТЕЛЕОЛОГИЯ

“Осуществление” выражается у Аристотеля древнегреческим словом “энтелехейа” (или “энтелехия”). Аристотелевское мировоззрение телеологично. В его мировоздании все процессы обладают внутренней целенаправленностью и потенциальной завершенностью. “Обусловленность через цель” существует, подчеркивает Аристотель, не только “среди поступков, определяемых мыслью”, но и “среди вещей, возникающих естественным путем”. При этом форму никто не создает, она вечна и вносится в соответствующую материю, которую форма определяет, выступая, таким образом, как цель, внутренне заданная той или иной последней материи, как программа ее дальнейшей структурализации. Цель – это также и благо: каждая стремящаяся реализоваться потенция стремится тем самым к своему благу. В понятии цели – “того, ради чего” – Аристотель находит третью, после материи и формы, причину всего сущего.

ДВИЖУЩАЯ ПРИЧИНА

Четвертую, и последнюю, причину Аристотель определяет как движущую. Он говорит, что “всякий раз изменяется что-нибудь действием чего-нибудь и во что-нибудь”. Говоря об источнике движения как движущей причине, Аристотель исходит при этом из догмы, согласно которой “движущееся вообще должно приводиться в движение чем-нибудь”. Материя у Аристотеля пассивна. С другой стороны, философ допускает, что “сущность и форма, это – деятельность”. Однако эта деятельность не самодовлеющая. Она имеет источник в высшей сущности и форме. Это некий перводвигатель: “Чем вызывается изменение? Первым двигателем. Что ему подвергается? Материя. К чему приводит изменение? К форме”.

ЧЕТЫРЕ ПЕРВЫХ НАЧАЛА, ИЛИ ПРИЧИНЫ

Свое рассуждение о причинах, которые в качестве первоначальных являются предметом первой философии, Аристотель резюмирует так: “О причинах речь может идти в четырех смыслах: одной такой причиной мы признаем сущность и суть бытия… другой причиной мы считаем материю и лежащий в основе субстрат; третьей – то, откуда идет начало движения; четвертой – причину, противолежащую только что названной, а именно “то, ради чего” существует вещь, и благо (ибо благо есть цель всего возникновения и движения)”.

Подытоживая учение Аристотеля о четырех причинах, скажем, что таковыми являются:

1. 
   материальная причина;
   
2. 
   формальная причина;
   
3. 
   движущая причина;
   
4. 
   целевая причина.
   

Первая отвечает на вопрос “из чего?”, вторая – “что это есть?”, третья – “откуда начало движения?”, четвертая – “ради чего?”. При этом три последние причины Аристотель сводит в одну: ““что именно есть” и “ради чего” - одно и то же, а “откуда первое движение” – по виду одинаково с ними”.

ТЕОЛОГИЯ

Такой единичной первопричиной в трех смыслах у Аристотеля оказывается Бог. Так “первая философия” Аристотеля оборачивается теологией. Этот термин известен Аристотелю, более того, он, по-видимому, и ввел его в философский словарь. Именно Бог – вместилище сверхприродных, обособленных от материи и неподвижных, то есть метафизических, сущностей. И сам Бог есть “некоторая сущность вечная, неподвижная и отделенная от чувственных вещей”. В Боге, таким образом, сходятся формальная, целевая и движущая причины. Нет в нем только материи, поскольку материя – это возможность, то лишенный материи Бог – чистая действительность и осуществленность, энтелехия. Вместе с тем Аристотель говорит, что “Бог есть живое существо”, что “жизнь, без сомнения, присуща ему”. Но под жизнью Бога Аристотель понимает деятельность разума Бога. Это разум, который “мыслит сам себя,… и мысль его есть мышление о мышлении”. Бог Аристотеля отделен от чувственного мира, ибо это для него предмет недостойный: “Лучше не видеть иные вещи, нежели видеть их”. Бог Аристотеля – идеальный философ. Он мыслит самое божественное и самое ценное. Бог мыслит формы бытия, и формы мысли. Он и онтолог и логик. Бог не подвергается изменению, ибо всякое изменение для Бога – к худшему. Божественное самомышление является также перводвигателем, который сам неподвижен. Бог также и высшая цель: “А что цель имеет место и в области неподвижного – это видно из анализа: цель бывает для кого-нибудь и состоит в чем-нибудь, и в последнем случае она находится в этой области, а в первом – нет. Так вот, движет она, как предмет любви, между тем все остальное движет, находясь в движении само”. Таким образом, Бог побуждает все к движению как цель стремления и предмет мысли.

Аристотель об онтологии предшественников

В своих сочинениях Стагирит рассматривает онтологические представления предшествующих ему античных философов. Труды Аристотеля – важнейший источник наших знаний в области доаристотелевской философии. Однако к анализу систем ранних философов он подходит предвзято – с точки зрения своего учения о четырех причинах. Собственная философия представляется Аристотелю как бы энтелехией всей существовавшей до него философией Эллады. Он считает, что история философии полезна скорее в негативном, чем в позитивном аспекте, она нужна, чтобы… “не впасть в те же самые ошибки”. Давая общую характеристику предшествующей философии, Аристотель подчеркивает ее случайное приобщение к истине и устарелую форму. Ранние философы сравниваются Аристотелем с неискусными в битвах людьми: “Ведь и те, оборачиваясь во все стороны, наносят иногда прекрасные удары, но не потому, что знают; и точно так же указанные философы не производят впечатление людей, знающих, что они говорят”. Что касается причин, то, утверждает Аристотель, никто из предшественников “не вышел за пределы” указанных им самим четырех причин, “но все явным образом так или иначе касаются, хотя и неясно, а все же именно этих начал”. Все они говорят о материальной причине, а самые первые философы, начиная с Фалеса, никакой другой причины и не знали: “Из тех, кто первые занялись философией, большинство считало началом всех вещей лишь одни начала в виде материи: то, из чего состоят все вещи, из чего первого они возникают и во что, в конечном счете, они разрушаются, причем основное существо пребывает, а по свойствам своим меняется, - это они считают элементом и это – началом вещей”. Но лишь некоторые философы коснулись движущей причины, например те, “кто делает началом дружбу и вражду, или ум, или любовь”. Еще меньше говорилось о целевой и формальной причинах: “Суть бытия и сущность отчетливо никто не указал, скорее же всего говорят о них те, кто вводит идеи”.

Критика теории идей Платона

“…Хотя Платон и истина мне дороги, однако священный долг велит отдать предпочтение истине”, - говорит Аристотель. Аристотель показывает, что платоновское учение об идеях вырастает из некоторых предшествующих ему философских взглядов как бы естественным образом. В большинстве вопросов Платон примыкал к пифагорейцам. Для возникновения платонизма имел большое значение и сократовский поиск “общих определений”. Однако решающий шаг был сделан самим Платоном: он и его последователи и ученики – это “те, кто делает число самостоятельным”, “если взять пифагорейцев, то в этом вопросе на них никакой вины нет”. Также и Сократ “во всяком случае, это общее не отделил от единичных вещей”, за что Аристотель его одобряет. Решающим для возникновения объективного идеализма Платона было противоречие между двумя его учителями – гераклитовцем Кратилом и Сократом. Первый учил, что “нельзя дать общего определения для какой-нибудь из чувственных вещей, поскольку вещи эти постоянно изменяются”, второй же считал, что именно на достижение общих определений должно быть направлено внимание философов. Приняв положение Кратила и усвоив также взгляд Сократа на предмет философии, Платон пришел к мысли, что общие “определения имеют своим предметом нечто другое, а не чувственные вещи”, и, “идя указанным путем, он подобные реальности назвал идеями”.

Аристотель, прежде всего, критикует платоновское понимание отношения между идеями и вещами. У Платона “все множество вещей существует в силу приобщения к одноименным сущностям”, но “самое это приобщение или подражание идеям, что оно такое, - исследование этого вопроса было… оставлено в стороне”. Аристотель разбирает аргументы “академиков” в пользу существования идей и находит их несостоятельными и противоречащими друг другу. Согласно “доказательствам от наук”, идеи будут существовать для всего, что является предметом науки. Аристотель указывает и на противоречивость самой теории идей: согласно духу платонизма, должны быть только идеи сущностей, но на самом деле у Платона получаются и идеи многого другого, например идеи качеств. Но приобщение к таким идеям было бы случайным, ведь качество изменчиво. Таким образом, идеи должны выражать только сущность. Но “у сущности одно и то же значение и в здешнем мире, и в тамошнем”. Поэтому платоновские идеи ничего не объясняют, в учении Платона происходит лишь удвоение мира. Но “ведь покажется, пожалуй, невозможным, чтобы врозь находились сущность и то, чего она есть сущность; поэтому как могут идеи, будучи сущностями вещей, существовать отдельно от них?” - задает Аристотель риторический вопрос. Аристотель показывает, что ошибка Платона в том, что он придает самостоятельное существование тому, что самостоятельно не существует; позже это стали называть гипостазированием. Стагирит подверг платонизм критике в основном уже после смерти Платона, когда действовали другие “академики”: Спевсипп, Ксенократ и др. Это был поздний платонизм, он сильно отличается от того, что мы находим в известных нам диалогах Платона: в конце жизни автор учения склонился от теории идей к теории чисел. Изложению этого близкого пифагорейскому учения Платона и других “академиков” Аристотель уделяет много места. Мы узнаем, что Платон ввел единое как сущность и двоицу (большое и малое) как некое подобие материи, из которой рождаются через приобщение их к единому числа и идеи, которые, в свою очередь, выступают как причины чувственных вещей. “Большое и малое” Аристотель сравнивает с “апейроном” пифагорейцев. При этом единое и идеи, поскольку идеи приобщены к этому единому и участвуют в них, - причина добра, а “материя” (двоица) и идеи, поскольку они приобщены к вещам и участвуют в них, - причина зла. “Все это неразумно и находится в конфликте и само с собой, и с естественным вероятием, и как будто мы здесь имеем ту “словесную канитель”, о которой говорит Симонид; получается словесная канитель, как она бывает у рабов, когда в их словах нет ничего дельного. И кажется, что самые элементы – большое и малое – кричат громким голосом, словно их тащат насильно: они не могут ведь никоим образом породить числа”. Аристотель решителен в своей критике. “С эйдосами можно распроститься: ведь они только пустые звуки”, - сказано у него во “Второй аналитике”. Он говорит, что “предполагать, что общее есть нечто существующее помимо частного, потому что оно означает нечто единое, нет никакой необходимости”.

жүктеу/скачать 411.85 Kb.

Достарыңызбен бөлісу: