Философия: Энциклопедический словарь

Традиция христианского богословия в учении о Д. исходила из противопоставления Д. животных и Д. человека: человек, созданный по образу и подобию Бога, и его бессмертная Д. суть, по Григорию Богослову, Божие дыхание и свет Божий. Д. должна быть для тела тем же, чем Бог является для Д. Показывая ложность платоно-пифагорейского учения о предсуществовании Д. (принимавшегося, в частности, Оригеном), об эманации Д. из Бога, естественном размножении Д., о душепереселении, о Д. как гармонии, о мировой Д., отцы церкви подчеркивали креационистский момент в возникновении Д. (хотя и могли толковать его по-разному), необходимость очищения Д., павшей в результате первородного греха, и возможность возвращения ее к Богу через Христа — главу церкви, причем вплоть до самых высших уровней иерархии мироздания.

Steel C.G. The changing self. A study on the soul in later Neo-platonism: Jamblichus, Damasciusand Priscianus. Bruxelles, 1978; Essays on Aristotle's «De anima». 1992; Corps et ame. Sur le «De anima» d'Aristote. Paris, 1996; Robinson T.M. Plato's Psychology. Toronto, 1995.

Ю.А. Шичалин

ДХАРМА (санскр. dharma, пали dhamma) — фундаментальная универсалия инд. культуры, не поддающаяся однозначному переводу на европейские языки по причине своей принципиальной многозначности, но в самом общем виде означающая порядок, норму, закон существования и развития как космоса, так и социума. Истоки понятия Д. восходят к Ригведе, где многократно встречается слово дхарман (от глагола дхар — держать, поддерживать), имеющее преимущественно значения «защита», «опора», «крепкое установление», «закон», «порядок». Его ближайший коррелят — слово рта (букв. — приведенное в движение) — периодическое упорядочение и регулирование мира, контролируемое некоторыми верховными божествами, прежде всего Митрой и Варуной, моделирующими, соответственно, воздаяние и наказание как гаранты правильных отношений между богами, людьми и теми и другими вместе (IX.97.22—23). Противоположность Д. — ад-харма (санскр. adharma — «не-дхарма», пали ad-hamma) — один из основных терминов инд. традиции, означающих противоположность добродетели и зло. Среди ранних прецедентов употребления соответствующего понятия можно выделить «Чхандогья-упанишаду» (VII.2.1), где адхарма наряду с Д. названа в числе предметов человеческого познания. Д. индуиста, описываемая в специальных текстах — дхарма-сутрах и дхарма-шастрах, осмысляется прежде всего как выполнение им обязанностей, определяемых его принадлежностью к соответствующей варне (социальная группа) и ашраме (стадия жизни). Д. в ее реализации — накопление «заслуги» (пунья), содействующей процветанию в текущей и будущей жизни — составляет основу целей человеческого существования. В буддизме Д. означает правду, знание, мораль и долг, но также проповедь Будды, собрание буддийских текстов и буддийское учение как таковое, а также отдельные его составляющие.

ДХАРМАКИРТИ (санскр. Dharmakmi) — вторая по значимости фигура в школе буддийской логики после Дигнаги. Деятельность Д. приходится на 7 в. Род. в брахманской семье на юге Индии и получил традиционное образование, вступил в местную буддийскую общину, продолжил изучение буддизма в знаменитом североиндийском учебном центре в Наланде и поступил в ученики к непосредственному преемнику Дигнаги Ишварасене. Большую часть жизни провел в писании филос. трудов, преподавании, публичных диспутах и проповеди; скончался в Калинге (Зап. побережье) в основанном им монастыре. Д. написал семь трактатов (возможно, сравнивая свои труды с корпусом семи трактатов Абхидхармы).

Основной труд Д. — объемный стихотворный трактат «Прамана-варттика» («Истолкование [трактата Дигнаги] об источниках знания») в четырех главах, формально претендовавший лишь на уточнение концепций Дигнаги, но фактически ставший творческим завершением буддийской реформы логики и эпистемологии. Порядок глав трактата — об умозаключении (написана с прозаическим автокомментарием), о достоверности источников знания (их всего два — восприятие и умозаключение; третий, признаваемый брахманистскими системами, — словесное свидетельство — вообще таковым не является), о чувственном восприятии и силлогизме — явно не последователен, что доставило немало хлопот инд. и тибетским толкователям философа. По мнению Э. Штайнкелльнера, первая глава была задумана как отдельный текст, к которому были добавлены другие. Помимо собственно эпистемологической проблематики здесь подробно разрабатывается дигнаговская концепция радикального номинализма апоха-вада («коровность» не только не означает реальной вещи, но есть лишь ограничение — «не не-коровность»), а также доктрина причинности (кшаника-вада) и основанная на ней концепция существования как «действенности» (артхакриякаритва) — длящиеся вещи отвечать этому критерию, по Д., не могут и потому являются фикциями.

Остальные его сочинения осмыслялись в Тибете как шесть дополнительных «ног», или опор, его системы. «Хетубинду» («Капля аргумента») — исследование аргумента как основной составляющей умозаключения, а также причинности и ряда др. проблем. «Ньяя-бинду» («Капля логики») — учебное пособие, в котором уже последовательно излагаются чувственное восприятие, умозаключение-для-себя и умозаключение-для-других (силлогизм). «Самбандхапарикша» («Исследование отношений») — обоснование нереальности любых реляций. «Ваданьяя» («Правила диспутов») — применение новой логической теории к «практической диалектике», в которой подвергается критике теория аргументации найяиков. «Праманви-нишчая» («Определение источников знания») — тщательно отделанный трактат (в стихах и прозе), посвященный тем же предметам, что и «Ньяябинду», в определенном смысле финальная версия эпистемологии и логики Д. «Сантанантарасиддхи» («Обоснование чужой одушевленности») соответствует по содержанию своему названию; проблема обсуждается в виде полемики виджнянавадина (коего и представляет автор) с буддийским реалистом-сарвастивадином, который отрицает принятие чужой одушевленности у буддийского идеалиста.

Д. в большей мере, чем Дигнага, выходил за границы собственно логико-эпистемологических задач. Реальным источником знания и гарантом истинного познания и основанной на нем практики является сам Будда, о котором, в свою очередь, свидетельствуют «обычные» источники знания. Дигнаговская реформа логики получает у него онтологическое обоснование: он исследует не только формальную связь понятий в умозаключении, но и ее «материальную» референтность — средний термин как причина («здесь огонь, потому что здесь дым»), как «собственная природа» («это дерево, потому что оно шимшапа») и как невосприятие («тут нет кувшина, потому что он тут не наблюдается»). Понятия, находящиеся в выводных отношениях, сами по себе не обладают реальностью (каковая принадлежит только дхармам), но имеют только практическую значимость. Универсалии — лишь воображаемые конструкции, не имеющие реальных референтов. Познание Атмана, на котором настаивают брахманистские школы, ведет лишь к себялюбию, а то, в свою очередь, — к желанию продления собственного существования, следовательно, увековечивает сансару. Никаких перманентных сущностей нет, и разрушение сущего является естественной характеристикой, точнее, процессом (поскольку сущее есть «поток»). Эта доведенная до логического завершения буддийская картина «мира без надежд» вполне, как кажется, объясняет тот глубокий пессимизм, коим проникнуто, по наблюдению Ф.И. Щербатского, все мироощущение Д.

Непосредственным преемником Д. был Девендра-буддхи, реальным — Дхармоттара (8—9 вв.), наиболее авторитетный его комментатор. Вторым по значимости толкователем Д. следует считать Винитадэву (8 в.). Школа Дигнаги-Д. просуществовала в Индии в целом до 11 в., в Тибете же она не прерывалась.

Обоснование чужой одушевленности с толкованием Винитадэва / Пер. с тибетского Ф.И. Щербатского. Пп, 1922.

Щербатской Ф.И. Избр. труды по буддизму. М., 1988; Щербатской Ф.И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов. СПб., 1995. Ч. 1—2; Lata Bapat. Buddhist Logic: A Fresh Study of Dharmakirti's Philosophy. Delhi, 1989.

B.K. Шохин

ДХАРМЫ (санскр. dharmah, пали dhamma) — ноуменальные, множественные, динамические, атомарные (далее неразложимые) носители-субстраты тех элементов, на которые в буддийской онтологии разлагается поток сознания-существования, который в обычном опыте воспринимается в виде индивидов и вещей. Учение о Д., составляющее ядро буддийской философии, восходит к ранним стадиям формирования буддийской мысли. По одной из классификаций текстов Палийского канона, совокупность Д. делится на обусловленные действием кармических сил и не обусловленные им; первые обладают признаками возникновения, уничтожения и инобытия (Ангуттара-никая 1.152), тогда как вторые определяются как нирвана (Самъютта-никая IV.359). В канонических палийских текстах обнаруживаются и три классические классификации Д. на скандхи (кхандха), аятаны и дхату, которые разрабатывались позднейшими абхидхармиста-ми (Дигха-никая 11.301—303, Самъютта-никая 11.140, III.59—61). Специальное внимание калькуляциями Д. (которые, возможно, генетически связаны с перечнями начал опыта в санкхье) уделяли сарвастивадины. Абхидхармические тексты насчитывают в среднем 75 Д., различая их как «обусловленные» (основная классификация: подвиды пяти скандх — «групп») и «необусловленные» и характеризуя как неопределимые «носители собственной сущности». Концепция Д. опирается на три основоположения буддизма (всеобщность страдания, изменчивость всего сущего и отсутствие Я) и обеспечивает, в свою очередь, теоретический фундамент всей буддийской сотериологии. В школе мадхьямики Нагарджуны учение о Д. существенно переосмысляется — их взаимокоррелятивность рассматривается как отсутствие у них собственной природы, их пустотность (шуньята).

ДЬЮИ (Dewey) Джон (1859—1952) — амер. философ, основоположник инструменталистской версии прагматизма. Им написано более 30 книг, охватывающих психологию, эпистемологию, этику, логику, эстетику, социальную философию, образование. Учился в унтах Вермонта и Джонса Хопкинса. Преподавал в унтах Миннесоты (1888—1889), в Мичиганском (1902— 1904), Чикагском, с 1904 в Колумбийском ун-те, в 1929 отошел от преподавательской работы. Придерживаясь активистского взгляда на философию, Д. стремился воплотить свои идеи на практике: он основал «The Journal of Philosophy» (1904), организовал Американскую ассоциацию университетских профессоров, боролся за внедрение в жизнь идей прогрессивного образования. Выступал с лекциями в Китае, Японии, Мексике, в 1929 посетил СССР, опубликовал «Впечатления о Советской России и революционном мире» (Impressions of Soviet Russia and the Revolitionary World. New York, 1929). Участвовал в общественном суде, снявшем с Л. Троцкого обвинения Москвы в шпионаже (Мексика, 1937).

Свой творческий путь Д. начал в кон. 19 в., занявшись психологией и педагогикой. Считая тогдашнюю психологию опытной наукой, объясняющей человека в его целостности и делающей анахроничными дуалистические объяснения философов, защищал идею «философии как психологии». В отличие от У. Джеймса Д. в большей мере испытал влияние гегелевской историцистской философии, считая возможным подправить ее трансцендентализм эволюционным натурализмом Ч. Дарвина и эмпиризмом здравого смысла.

В кн. «Реконструкция в философии» (Reconstruction in Philosophy. Boston, 1920) развивал идею адаптации философии к изменяющемуся социокультурному контексту. Применив к истории мысли социогенетический подход, Д. отверг интеллектуалистский взгляд, согласно которому философия представляет собой теоретическую рефлексию по поводу теоретических проблем, и сделал вывод, что в псевдотеоретической форме метафизические системы служили для консервации исторически изживших себя культурных установок. Веря в возможность превращения философии в инструмент повышения разумности людей, Д. советовал отказаться от теоретизма и онтологизма и заняться ценностными проблемами человека, этикой, социальной теорией. Философия, по Д., является разновидностью морального учения, совпадает с образованием, является Просвещением с большой буквы.

Предельным основанием эпистемологических и социально-этических конструкций философии Д. является понятие «опыт». В кн. «Опыт и природа» (Experience and Nature. Chicago, 1925) Д. дистанцируется от всех концепций, противопоставлявших опыт и природу и порождавших дуализм духовного и телесного, субъекта и объекта — как от гегелевского трансцендентализма, так и всех вариантов эмпиризма. Свою позицию он называет «эмпирическим натурализмом», подчеркивая намерение показать включенность природы в опыт, а опыта в природу. Опыт, по Д., — это весь жизненный мир человека в его органической целостности, многочисленных связях и взаимодействиях, в которые вовлечен человек. Опыт охватывает и созданное эволюцией природы, задающее диспозиции поведения на бессознательном уровне, и наследие истории и культуры, и индивидуальный вклад человека. Между природными, ментальными и социокультурными аспектами опыта имеют место непрерывность, взаимопереход, длительность. Опыт творится в «поле взаимодействующих событий», выступая одновременно материалом для рефлексии, методом исследования и рефлексии как таковой. Придерживаясь холистического и организмического понимания опыта, Д. отверг элементаристские и формальные методы и предложил другие — контекстуальный, инструментальный, функциональный, прагматический.

Кн. «Поиск достоверности» (The Quest for Certainty. New York, 1929) посвящена критике гносеологической интенции философии, направленной на отыскание конечного и достоверного фундамента истинного знания и пассивно-отражательного представления о процессе познания. Вместо понятия «отражение» Д. предложил понятие «исследование» (inquiry) или работу по превращению неопределенной, проблемной ситуации в целостную, контролируемую, поддающуюся разрешению. Этапами исследования являются: формулировка проблемы, предложения, выбор ведущей гипотезы, апробация гипотезы непосредственным или воображаемым действием. Его результат — «удовлетворительное соглашение» субъектов.

Свою философию Д. часто называл инструментализмом, рассматривая понятия, научные законы, логические приемы как орудия для исследования. В процессе их использования происходит естественный отбор наиболее практичных. Практичный, или «прагматичный», по Д., следует понимать как соотнесение всех приемов и рефлексивных соображений со следствиями для определения их смысла и проверки. Последствия могут быть любыми — эстетическими, моральными, политическими (Essays in Experimental Logic. Chicago, 1916). По Д., мы должны полагаться на результаты науки в освоении мира и стремиться применять ее методы в философии. Вместе с тем он полагал, что научное знание более адекватно проявляется в инженерном деле, медицине, социальных дисциплинах и т.п., имеющих прикладной эффект, нежели в «чистой» математике или физике.

Д. вошел в историю мысли 20 в. не только как философ, но и как теоретик и деятель образования. Его работы «Школы будущего» (Schools of Tomorrow. New York, 1915), «Демократия и образование» (Democracy and Education. New York, 1916), «Прогрессивное образование и наука образования» (Progressive Education and Science of Education. Washington, 1928), «Опыт и образование» (Experience and Education. New York, 1938), «Образование сегодня» (Education Today. New York, 1940) оказали огромное воздействие на мировую педагогическую мысль. (На рус. языке: Школа и общество. М., 1907; Психология и педагогика мышления. М., 1915; Школы будущего. М., 1918; Введение в философию воспитания. М., 1921; Школа и ребенок. М., 1922.) Он развивал теорию прогрессивного образования и выдвинул ряд новых для его времени идей: обучение как исследование и как выработка навыков самостоятельного мышления, переобучение всех возрастных категорий и др. Д. верил — и в этом состоял существенный момент его социального кредо, — что образование — важнейший инструмент в реализации права на равенство возможностей и орудие совершенствования общества.

Социальная философия Д. проникнута мелиориз-мом и оптимистическим убеждением в приложимости к общественным делам метода «кооперативной интеллектуальности». Общество, по Д., — органическая целостность, состоящая из множества ин-тов, в своем функционировании порождающих дисбалансы. Последние должны решаться, как в инженерном деле, реформистски. Для их предупреждения общество нуждается в планировании в соответствии с научной теорией, демократическим и моральным идеалами (Liberalism and Sosial Action. New York, 1935). Д. именуют в США «философом № 1». Его идеи пустили мощные корни в общественном сознании этой страны, и они дают о себе знать в филос. натурализме, в аналитической философии, феминизме, постмодернизме (Р. Рорти) и др.

How We Think. Boston, 1910; Essays in Experimental Logic. Chicago, 1916; Human Nature and Conduct: An Introduction to Social Psychology. New York, 1922; Individualism, Old and New. New York, 1930; Philosophy and Civilization. New York, 1931; A Common Faith. New Haven, 1934; Art as Experience. New York, 1934; Logic: the Theory of Inquiry. New York, 1938; Freedom and Culture. New York, 1939; Theory of Valuation. Chicago, 1939; Problems of Men. New York, 1946.

Schilpp P.A. (ed.) The Philosophy of John Dewey. Evanston, 1939; White M. The Origin of Dewey's Instrumentalism. New York, 1943; Hook S. John Dewey: Philosopher of Science and Freedom. New York, 1950; Edman I. (ed.) John Dewey, His Contribution to the American Tradition. Indianapolis, 1955; Bernstein R. John Dewey. New York, 1966; Mac Demon J. The Philosophy of John Dewey. Chicago, 1981.

H.C. Юлина

ДЭВИДСОН (Davidson) Дональд (р. 1917) — амер. аналитический философ. Проф. Принстонского (1967— 1970), Рокфеллеровского (1970—1976), Чикагского (1976—1981) и Калифорнийского (с 1981) ун-тов. Исследовательские интересы Д. охватывают широкий круг проблем в семантике, теории действия, философии сознания, онтологии и эпистемологии. В своем объяснении человеческих действий Д. стремится совместить их интенциональность (лат. intentio — стремление) и включенность в причинно-следственные отношения. Этой цели служит разрабатываемая им онтология событий. Будучи физическими событиями, человеческие действия каузально связаны с ментальными событиями (намерениями, желаниями и т.п.), однако эти связи не подчинены строгим законам, и каузальное объяснение любого конкретного действия человека строится с учетом рациональности и когерентности (лат. cohaerens — находящийся в связи) всей системы его верований, желаний и т.п. Эту свою позицию Д. определяет как «аномальный монизм». Образуя часть природы, подверженную каузальным взаимодействиям, ментальные события вместе с тем тождественны событиям в мозге, однако, согласно Д., это тождество имеет место не между соответствующими типами событий, а между индивидуальными событиями в силу совпадения их причин и следствий. Важную роль в исследованиях Д. играет выдвинутая им программа создания формальной теории значения для естественных языков на базе экстенсиональной логики. Центральная задача этой теории — показать, как приписываются значения предложениям языка. Разделяя идею Г. Фреге о том, что понимать предложение — значит знать условия его истинности, и, отталкиваясь от определения истины А. Тарского как критерия адекватности при приписывании значений, Д. связывает построение семантической теории с анализом логической формы предложений, который позволит определить условия истинности для каждого предложения в терминах истинностного значения его частей. Определенным шагом в реализации этой программы стал осуществленный Д. анализ логической формы высказываний о действиях, предложений с индексальными выражениями, предложений, содержащих пропозициональные установки. По замыслу, теория значения в конечном счете призвана объяснить, как происходит понимание языка в процессе коммуникации. Понятие коммуникации играет важную роль в антиэмпиристской эпистемологии Д., для которого основой познания является не чувственное восприятие, а интерсубъективность и интерпретация. Реальность не конструируется из чувственных восприятий в соответствии с концептуальными схемами языка, а, напротив, язык, мышление и мир составляют неразрывные части единой интерсубъективной структуры, и до включения в эту структуру как таковые не существуют. Кроме того, Д. предложил оригинальную концепцию метафоры, согласно которой значение метафорических слов и словосочетаний следует понимать буквально, а употребление их является специфическим.