В Средние века существовала поговорка «С еретиками не спорят, их сжигают». Первая ее часть, говорящая о невозможности или, скорее, о нереальности спора с еретиками, в основе своей верна. Всякий спор предполагает определенную общность исходных позиций сторон, обеспечивающую начальное взаимопонимание спорящих. Те, кто совершенно не понимают друг друга, не способны спорить, точно так же как они не способны прийти к согласию. Еретиком является тот, кто отвергает некоторые основополагающие принципы, отказывается принять единый для данной среды базис, лежащий в основе форм ее жизни и коммуникации. С таким человеком спор действительно нереален. Трудно, напр., дискутировать о деталях второго пришествия Христа с теми, кто верит в Будду; того, кто не верит во внеземные цивилизации, вряд ли удастся увлечь спором о внешнем облике инопланетян.
Л. Витгенштейн приводит пример племени, уверенного в том, что его вождь своими ритуальными танцами способен вызвать дождь. Если их убеждения так же согласованны, как и наши, мы никак не можем оспорить их, опираясь на наши представления и нашу практику. Общий вывод Витгенштейна скептичен: обратить инакомыслящего разумными доводами невозможно. Остается только крепко держаться за свои убеждения и ту практику, в рамках которой они сложились, и объявить противоречащие взгляды еретическими, безумными и т.п. На инакомыслящих можно воздействовать только твердостью собственных убеждений, убедительностью, граничащей с внушением. Если т.о. удастся все-таки повлиять на человека др. культуры, это никоим образом не будет означать, что наши убеждения по каким-то интерсубъективным основаниям предпочтительнее, чем его.
Фейерабенд П. Избр. труды по методологии науки. М., 1986; Витгенштейн Л. О достоверности // Витгенштейн Л. Философские работы. М., 1994. Ч. 1; Ивин А.А. Теория аргументации. М., 2000; Feyerabend P.K. Dialogue on Method // The Structure and Development of Science. Dordrecht, 1979.
ЕСТЕСТВЕННАЯ РЕЛИГИЯ — концепция, первоначально разработанная фр. философом Ж. Боденом в работе «Разговор семерых о возвышенных тайнах сокровенных вещей» и англ. мыслителем Г. Чербери. Религия предстает здесь практически тождественной подлинной морали, из нее почти устраняется догматика. Е.р. будто бы изначально распространялась на все человечество, и только в результате искажений разделилась на различные вероисповедания, заменившие исходную простоту сложностью церковной догматики и культа.
Сторонником Е.р. выступал Г.В. Лейбниц, разделивший религию на лежащую в границах человеческого разума и религию откровения. Сущностью Е.р. у Лейбница оказалось стремление к Богу как Высшему существу. Сначала это стремление является инстинктивным, оно составляет элемент любой религии, поэтому Е.р. — психологическая основа всякой позитивной религии. Естественная мораль и Е.р. имеют общий исток и полностью согласуются друг с другом. Человек не создает свое представление о Боге, но развивает представление, изначально заложенное в его душе, — вечную основу, общую для всех.
В дальнейшем концепция Е.р. развивалась в деизме, во фр. (Вольтер, Д. Дидро, Ж.Ж. Руссо), англ. (А. Коллинз, Дж. Тиндаль) и нем. (Г.Э. Лессинг) Просвещении.
Руссо в «Эмиле» («Исповедь веры савойского викария») описывает «истинно-естественную религию», которая должна способствовать сосуществованию людей в границах общего блага. В Е.р. есть только два догмата: существование Бога и бессмертие души. К этим заповедям религии человечества в Е.р. добавляется еще признание священности общественного договора и законов.
Лессинг, как и все сторонники Е.р., жестко противопоставляет этический и догматический аспекты религии. Цель Е.р. — «признать Бога, принимая во внимание самые достойные знания в каждом нашем действии и мысли» («О возникновении религии откровения»). Ни одна позитивная религия не может считаться истинной в полном смысле этого слова, каждая из них — выражение религии разума, разработка ее усилиями данного народа на определенной ступени культуры. В развитии религии разума проявляется Божественный план воспитания человека.
В полемике с концепцией Е.р. христианские авторы (С. Батлер, Г. Фостер и др.) защищали исключительность христианства как религии откровения, подчеркивая ограниченность и несовершенство человеческого разума.
ЕСТЕСТВЕННАЯ ТЕОЛОГИЯ — филос. богопознание, которое достигается посредством человеческого разума, без привлечения откровения. К области Е.т. относят доказательства бытия Бога (традиционно: онтологическое, космологическое и телеологическое), исследование божественной природы, отношений между Богом, миром и человеком.
Уже в эпоху раннего (2 в.) христианства апологеты задавались вопросом, существует ли Бог. Этот вопрос предполагает уяснение того, что есть Бог, и такое понимание реальности, которое позволяет разуму дать ответы на этот вопрос. В классической форме Е.т. разрабатывается в схоластике, где она противопоставляется теологии откровения. Обоснование этого различия в средневековой мысли базировалось на фрагменте Послания ап. Павла к Римлянам (1,18), в соответствии с которым человек способен достичь религиозной истины, применяя естественные возможности дискурсивной мысли. Если происхождение и назначение человека определяется его отношением к Абсолюту, человек должен иметь знание об этом Абсолюте. Вопросы о бытии и о Боге обретают смысл в человеческом вопросе о самом себе, в человеческой открытости бытию как таковому. Человек может обладать знанием об Абсолюте, познавая собственную природу и мир. Объектом Е.т. становится Бог, поскольку он познаваем через свои творения, человеческую душу в ее свободе и бессмертии и через естественный закон.
В большинстве построений Е.т. Бог рассматривается как «само бытие» (ipsum esse). В нем бытие совпадает с сущностью. Все сущее существует случайно, мир обладает бытием в силу причастности божественному бытию. Это обосновывает как возможности Е.т. — ведь бытие приписывается и Богу, и миру, так и ее метод аналогии, согласно которому все совершенства, приписываемые сотворенному, могут быть приписаны Богу, но даже в предельной полноте они не выражают Божественного совершенства. Благодаря аналогичности познания Абсолютное бытие и бытие тварного мира оказываются одновременно тесно связанными и бесконечно различными. В томистском варианте Е.т. (сам Фома Аквинский не употреблял этого термина) понимается как предварительная ступень теологии откровения, поскольку «естественный разум» ограничен в своих возможностях.
Критика Е.т. связана с вопросом о сущности метафизики как таковой. Здесь можно отметить кантовскую критику традиционной метафизической онтологии и хайдеггеровский анализ «онто-теологической» природы метафизики. В 20 в. Е.т. подвергалась критике также со стороны теологии откровения, особенно в работах К. Барта. В результате, Е.т., оставшись в целом верной схоластическим истокам, начинает интерпретировать метафизику в свете трансцендентальной онтологии.
ЕСТЕСТВЕННАЯ УСТАНОВКА — понятие феноменологии и феноменологической социологии, обозначающее «наивную» установку сознания, для которой миры — природный и социальный — несомненны, непосредственно даны и приняты на веру как само собой разумеющиеся. По Э. Гуссерлю, мир, воспринимаемый в Е.у., это целостный естественный мир как обыденного, донаучного, так и позитивно-научного мышления. Этот мир фактичен и реален, он постоянно доступен нам и находится «здесь, перед нами». Для Гуссерля анализ Е.у. является предварительным для осуществления феноменологической редукции, в ходе которой происходит «воздержание» от Е.у., «заключение ее в скобки» как путь к обнаружению и описанию трансцендентальной сферы «чистого» сознания. Такая трактовка Е.у. стимулировала более развернутые исследования наивного, ситуационно ограниченного сознания у М. Мерло-Понти, Ж.П. Сартра и др.
Отказавшись от гуссерлевского трансцендентализма, А. Шюц сделал мир Е.у. основной темой феноменологического анализа. На этой основе он и его последователи разработали феноменологическую социологию, а затем и феноменологическую программу в современной социологии знания. В рамках этого направления реальность, данная в Е.у, реальность повседневной жизни, трактуется как высшая и наиболее самоочевидная реальность. По сравнению с ней др. реальности оказываются конечными областями значений, анклавами в ее рамках. Мир Е.у. окружает их со всех сторон, и сознание всегда возвращается к нему из специализированных сфер значений. Таково отношение Е.у. и различных сфер теоретического мышления, религиозного сознания, искусства и т.п. Все это конечные области значений по сравнению с универсальным, неспециализированным восприятием мира в Е.у. повседневной жизни.
Реальность повседневной жизни предстает как интерсубъективный мир, который человек разделяет с др. людьми. Благодаря интерсубъективности мир Е.у. отличается от др. осознаваемых человеком сфер реальности. Повседневность в качестве реальности имеет «само собой разумеющийся характер». Она не требует никакой дополнительной проверки сверх того, что она просто существует.
Понимание повседневной Е.у. как подобной базисной структуры привело к формированию новой, феноменологической перспективы в социологии знания. Прежде эта дисциплина занималась преимущественно теоретическим знанием. Между тем фокус внимания на интеллектуальное истории, на теориях не может быть главным в социологии знания. Только небольшая группа людей в обществе занята теоретизированием, производством «идей». Поэтому социология знания должна заниматься всем тем, что считается «знанием» в обществе, т.е. прежде всего тем, что люди «знают» как «реальность» в их Е.у. повседневной до-теоретической жизни.
Новые направления в социологической теории. М., 1978; Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М., 1995; Schutz A. The Phenomenology of Social World. Chicago, 1967.
ЖАНЕ (Janet) Пьер Мари Феликс (1859—1947) — фр. психолог и психофизиолог. Автор докторских диссертаций «Психический автоматизм» (1889), «Ментальное состояние истериков» (1893). С 1890 — зав. лабораторией психологии в психоневрологическом госпитале Ж. Шарко. Читал лекции в Сорбонне (с 1896) и в Коллеж де Франс (1895—1935). Основатель «Журнала нормальной и патологической психологии» (1904). Одним из первых в экспериментальной психологии стал трактовать психику не как эпифеномен физиологических процессов, а как самостоятельное явление. Психическую деятельность рассматривал иерархически (как систему рефлексов, склонностей, чувств, осознанных убеждений и рационального поведения) и динамически (на основе понятий «силы» и «психологической слабости», тревоги и защитной реакции, взаимоперехода эмоциональных состояний). Выделял в личности две составляющие: одна сохраняет структуры прошлого, другая, синтезирующая, организует опыт настоящего. Чередование или наложение их друг на друга проявляется в «провалах» и «возвращениях» памяти, а также в истерических состояниях (анестезия, паралич без органических поражений, раздвоение личности и т.п.), которые свидетельствуют о существовании «второго сознания». Ж. пришел к выводу о психической, а не физиологической природе истерии: он лечил при помощи гипноза, освобождая пациентов от травмирующих воспоминаний, скрытых в подсознании. Несмотря на гипотезу Ж. о существовании подсознания и признание им роли сексуальности в развитии психических болезней, Ж. остался в стороне от психоанализа. Исследуя неврозы, описал явление психастении (навязчивый невроз). В очерке о развитии памяти и понятия времени соотносил память и время с повествовательными практиками, со знаками, которые передаются и длятся, несмотря на убывание становящегося. В поздних работах по социальной патопсихологии и детскому мышлению разрабатывал проблемы психологии социального познания, ввел понятие socius, обозначающее представление общества о самом себе.
Les medications psychologiques. Paris, 1919—1923. Vol. 1—3; L'Evolution de la memoire et de la notion du temps. Paris, 1928; La force et la faibicsse psychologiques. Paris, 1930; Les troubles de la personnalite sociale. Paris, 1937.
T.A. Нестик
ЖИЗНЕННАЯ СИЛА (лат. vis vitalis) — постулируемая витализмом особая, не сводимая ни к чему иному элементарная сила, благодаря которой в организме возникают явления жизни. В нач. 20 в. нем. биолог Г. Дриш попытался ввести в научный оборот гипотетическое понятие Ж.с, названной им энтелехией, присущей только живым существам и заставляющей их вести себя так, как они себя ведут. Он полагал, что Ж.с. имеет различные виды, зависящие от стадии развития организмов: в простейших одноклеточных организмах она сравнительно проста, у человека она значительно больше, чем разум, потому что ответственна за все то, что каждая клетка делает в теле. Дриш не определял, однако, чем энтелехия, напр., дуба отличается от энтелехии жирафа; он просто говорил, что каждый организм имеет свою собственную энтелехию. Обычные законы биологии он истолковывал как проявления энтелехии. Существование этой таинственной Ж.с. невозможно было проверить на опыте, поскольку ничем, кроме известного и объясняемого без нее, она себя не проявляла. Она ничего не добавляла к научному объяснению, и никакие конкретные факты не могли ее коснуться. Не имеющая принципиальной возможности фальсификации, гипотеза энтелехии была отброшена как бесполезная.
ЖИЗНЕННЫЙ МИР (нем. Lebenswelt) — одно из основных понятий феноменологии позднего Э. Гуссерля, введенное им в работе «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология». Ж.м. — коррелят опыта и деятельности человека в повседневной жизни. Ж.м. следует отличать от особых «миров» — мнимо автономных смысловых образований, продуцируемых в рамках специализированной культурной деятельности (последние рассматриваются Гуссерлем на примере теоретических построений науки). Опыт Ж.м. имеет статус изначального в том смысле, что человек не «осваивает» Ж.м. посредством специальных усилий (как это имеет место в случае отдельных миров культуры), но в момент рефлексии всегда обнаруживает его как данность. Феноменологическая продуктивность понятия «Ж.м.» обусловлена прежде всего его фундирующей функцией по отношению к отдельным мирам науки. Это значит, что генетически все понятия науки формируются посредством идеализации тех или иных данностей Ж.м. Напр., такие понятия, как «прямая» и «плоскость», адекватное понимание которых требует особой геометрической перспективы, исторически сформировались в рамках землемерной практики, которая, в свою очередь, принадлежит Ж.м. В этом смысле Гуссерль характеризует Ж.м. как сферу «донаучных» («доксических») очевидностей. Т.о., Ж.м. задает возможные перспективы научной деятельности (и куль-туросозидающей деятельности вообще) и потому должен рассматриваться не только как универсум наличных предметов и человеческих практик, но и как трансцендентальный горизонт всякого смысла. Будучи смысловым основанием науки, Ж.м. в то же время может ассимилировать ее отдельные новообразования, следовательно, наука способна оказывать на него обратное воздействие. Взаимодействие Ж.м. и отдельных миров является одним из механизмов исторического развития культуры, поэтому тематизация Ж.м. в его фундирующей функции открывает перспективу феноменологического исследования истории. Кроме того, данности Ж.м. имеют интерсубъективный (общезначимый) характер, поэтому Ж.м. выступает как универсальный горизонт всей человеческой деятельности, тем самым задавая единство культуры, т.е. позволяя рассматривать ее как целое и соотносить между собой ее отдельные области. Ж.м. — это мир непосредственного и конкретного чувственного опыта. Эта характеристика полемически направлена против «объективизма» современного научного самосознания, редуцирующего чувственные качества предметов как «субъективные» в пользу гипостазированных (рассматриваемых в отрыве от их конститутивного генезиса) идеальных конструктов. Как горизонт, Ж.м. — коррелят трансцендентальной субъективности и потому может быть тематизирован только в рефлексивной установке сознания, т.е. на основе феноменологической редукции. При этом обнаруживается, что «жизнь» трансцендентального Я, коррелятивная Ж.м., представляет собой единство процессов «смыслообразования» и «смыслоосаждения»; последнее означает, что смысл утрачивает зримую связь с изначальной конститутивной активностью определенного Я и приобретает статус анонимной пассивной данности. Выявление и «реактивация» осажденного опыта Ж.м. как универсального горизонта интеллектуальной и практической деятельности становится у Гуссерля главной задачей философии, от решения которой зависит возможность осмысления существования человечества вообще. Отдельные мотивы учения о Ж.м. сближают его с философией жизни В. Дильтея, «экзистенциальной аналитикой» М. Хайдеггера и учением Л. Витгенштейна о «формах жизни». Идея Ж.м. повлияла на ряд гуманитарных концепций 20 в., таких как герменевтика Х.Г. Гадамера, теория коммуникативного действия Ю. Хабермаса, интерпретативная социология А. Шюца, и др.
Brand G. Welt, Ich und Zeit. Den Haag, 1955; Can D. Phenomenology and the Problem of History. Evanston, 1974; Hohl H. Lebenswelt und Geschichte. Freiburg, 1962; Stroeker E. Husserls transzendentale Phaenomenologie. Frankfurt am Main, 1987.
ЖИЗНЕННЫЙ ПОРЫВ (фр. elan vital) — центральное понятие теории эволюции А. Бергсона и его фундаментального труда «Творческая эволюция» (1907). Понятие развивает сформулированное ранее («Опыт о непосредственных данных сознания», 1888) понятие длительности, которое явилось действительным открытием философа. Длительность — это реальность особого рода, постоянно изменяющаяся, подвижная, это — сама ткань реальности, сущность вещей, а вместе с тем и творчество, непрерывное создание все новых и новых форм. Длительность составляет также глубинную суть сознания, представляющего собой целостность с присущими ей динамизмом, взаимопроникновениями и взаимодействиями представлений. Как в самой реальности, в сознании действует принцип творчества, не несущий в себе законов собственного движения; это — Ж.п., который, зародившись, развертывается через серию взрывов («дробление жизни на особи и виды»), качественных скачков по многим направлениям. Отдельные частные формы эволюционного процесса, достигнув наивысшей стадии развития, останавливаются и начинают движение по кругу, другие отклоняются в сторону, третьи поворачивают назад, а эволюция продолжает свой ход по др. траекториям. Здесь существует прогресс как непрерывное движение в главном направлении, заданный первичным импульсом, но он осуществляется лишь на двух-трех главных линиях эволюции, где вырисовываются все более сложные и развитые формы; при этом причинами эволюции нельзя считать ни приспособление к обстоятельствам (механицизм), ни реализацию некоего общего плана (телеология). Эволюция — это «беспрерывно возобновляющееся творчество», создающее не только формы жизни, но и идеи и понятия, в которых она может быть постигнута и изложена. Общее движение жизни привело к рождению человека, которому предстоит слиться с жизненным началом и продолжить его в собственном усилии, благодаря чему Ж.п. неисчерпаем. Всякий такой акт индивидуален, он — удел отдельных личностей, а развитие человечества — дело выдающихся людей, «гениев». Вершиной эволюции Бергсон считает «открытое общество», где действует динамическая мораль с ее главным принципом любви к человечеству, которому следуют избранные люди; к ним относятся, в частности, мудрецы Др. Греции, пророки Израиля, христианские мистики.
ЖИЗНЬ — особое качественное состояние мира, возможно, необходимая ступень в развитии Вселенной. Естественно-научный подход к сущности Ж. сосредоточен на проблеме ее происхождения, ее материальных носителей, на отличии живого от неживого, на эволюции живых организмов на земле и т.д. Филос. подход описывает Ж. как специфический феномен, некую абсолютную данность для человека и его сознания.
Можно выделить объективное и субъективное истолкование Ж. Первое характерно для представителей философии жизни — В. Дилыпея, Ф. Ницше, А. Бергсона. Для них Ж. — первичная реальность, целостный органический процесс, предшествующий разделению материи и духа, бытия и сознания. Бергсон утверждал, что Ж., жизненный порыв породили неорганическую материю, Ж. подобна ракете, сгоревшие обломки которой падают вниз и образуют безжизненное вещество. Субъективное истолкование — это попытка уяснить, что такое живое и какими особенностями оно обладает, что значит быть живым человеком. Только живой человек, с т. зр. мыслителей экзистенциалистской традиции, человек, старающийся жить в стихии любви, добра, творчества, может достичь истины, достичь Бога, ибо Бог есть бог живых, а не спящих и оглядывающихся на общезначимые поверхностные истины. Основная черта живого человека — это непостоянство, и привилегией непостоянства он более всего дорожит, непостоянство — это Ж. и свобода. Люди никогда не имеют дело с миром застывших и окончательных форм, к которым они должны только приспосабливаться, — в таком мире невозможно было бы жить. Ж., подчиняющаяся «спущенным сверху» принципам, — не Ж., а смерть. Человек сам себе закон. «Дважды два четыре, — говорил Ф.М. Достоевский, — есть начало смерти». Людям готовая истина не нужна, они отворачиваются от богов, чтобы предаться самостоятельному индивидуальному творчеству, которого и требует от нас природа, и только через него она открывает свои тайны. Живой, страдающий, любящий, верующий человек — это тот разрыв в застывшем объективном мире законов и принципов, через который проглядывает мир иной, и в этом мгновенном проглядывании он оказывается для метафизически зоркого человека миром мгновенных, чудесных и таинственных превращений. Мир требует нашего полного присутствия, в любое отношение к миру человек должен вкладывать всего себя, всю память о пережитом, все свои страсти, сомнения, надежды и ожидания. «Полностью присутствовать» — это и значит быть живым. Только тогда, когда человек присутствует полностью, для него есть красота, есть понимание, есть истина, есть Бог. Однако полное присутствие почти невозможно, часть нашей души всегда спит или омертвела, всегда прошлое висит над нами, закрывая мир, делая его внешне понятным, упорядоченным и скучным, делая его миром привычки. Только в очень редкие минуты просвета мы чувствуем себя живыми. Т.о., единственная ценность, которую человек ищет во всех проявлениях себя и окружающего, — это живое. Реальная человеческая психология строится, по мнению М.К. Мамардашвили, на оживлении того, что мертво. Мы оживляем мертвые слова, жесты, конвенции. Единственное наше трепетное и волнующее нас отношение ко всему этому сводится к тому, что за всеми симуляторами и привидениями, за вещами мы ищем Ж. и себя как живущего. Человек стремится к Ж. в том простом элементарном смысле слова, который важным образом отличается от обыденного. Ж. означает не продолжение Ж., а интенсивность, ощущение себя живым. И это самое высшее и самое прекрасное состояние, доступное человеку.
Шестов Л. На весах Иова // Шестов Л. Соч.: В 2 т. М., 1993. Т. 2; Ницше Ф. Несвоевременные размышления // Ницше Ф. Избр. произв.: В 3 т. М., 1994. Т. 2; Мамардашеши М.К. Лекции о Прусте. М., 1995; Бергсон А. Творческая эволюция. М., 1997.
Е.Н. Некрасова
ЖИЛЬСОН (Gilson) Этьен Анри (1884-1978) — фр. религиозный философ, видный представитель неотомизма, специалист по истории средневековой философии. Главной задачей своего творчества считает возрождение влияния Фомы Аквинского, утверждавшего необходимость гармонии разума и веры, единства философии и богословия, а также классиков средневековой теологии и философии св. Бонавентуры и И. Дунса Скота. У Бонавентуры Ж. привлекает метафизика, тесно связанная с христианской мистикой, и стремление к синтезу томистской и августинианской традиций, у Дунса Скота — тезис о существовании бесконечного бытия. Признавая очевидное различие позиций отмеченных мыслителей, Ж. высказывается в пользу плюрализма филос. идей и взглядов, который, как он считает, делает очевидной необходимость предоставления философии свободы исследования при условии признания преимуществ веры и откровения перед разумом. Важным для Ж. предметом анализа является различие между христианским Богом и богом философии. Здесь в поле его зрения попадают такие мыслители, как Р. Декарт и И. Кант; анализ их учений позволяет Ж. сделать вывод о том, что естественная теология должна опираться не на позитивную науку и рационалистическое мышление, а на религиозно-экзистенциальную метафизику, опыт отдельной личности, восходящей к Божественному откровению. Вот почему, согласно Ж., христианская мысль по самой своей сути является экзистенциальной. В гносеологии Ж. — сторонник «умеренного реализма», признающий роль чувственного и рационального моментов в познании, которые, однако, постигают лишь внешнюю сторону изучаемых предметов, в то время как сущность мироздания раскрывается только в откровении. Движущей силой истории и общественной жизни Ж. считает свободную волю человека, которая, в конечном счете, представляет собой «независимую зависимость», поскольку исходит от Бога.
Достарыңызбен бөлісу: |