Голубинцев В. О

Фрейдизм и неофрейдизм

Сознание не исчерпывает всего богатства психической сферы человека, ибо последняя есть единство осознанного и неосознанного. Это значит, что наряду с сознанием, в психике человека существует еще и бессознательное. Под бессознательным понимается совокупность психических явлений, состояний, существующих вне человеческого сознания и не поддающихся (по крайней мере, в данный момент) контролю с его стороны. К сфере бессознательного относятся, например, инстинкты (пищевой, половой и т.д.), от которых человек как биологическое существо не свободен. Инстинкты могут порождать у человека подсознательные желания, эмоции, волевые импульсы, которые позже могут попадать в область сознания. И, наоборот, могут существовать такие (иногда достаточно сложные) действия человека, которые первоначально реализуются осознанно, а уже потом становятся достоянием бессознательного. Это – всякого рода «автоматизмы», выходящие из под контроля сознания и приобретающие бессознательный характер: навыки игры на музыкальных инструментах, езда на велосипеде, рутинные трудовые операции и т.п.

Современная наука, прежде всего, нейрокибернетика, считает, что человеческая психика – это моделирование мозгом той среды, в которой живет человек. Чтобы достигать цели и вообще, чтобы выжить, ему необходимо строить внутренние модели предметов этого мира. И кора головного мозга – орган такого информационного моделирования (что представляют собой эти внутренние модели – вопрос достаточно сложный и наука пока на него до конца ответить не может). Построенные на основе зрительных, слуховых и других восприятий внешнего мира внутренние модели включаются затем в решение задач, в достижение тех или иных целей, в регуляцию поведения. Но сами эти модели, в свою очередь, нуждаются в некотором регуляторе. Есть предположение, что существует некая мозговая инстанция, которая управляет этим процессом.

То, что при моделировании объектов мира работает сложная система саморегуляции обнаруживают, например, простейшие психологические опыты с изучением детских картин-загадок. На такой картине с «секретами» нужно найти, скажем, волка и охотника. Какая-то более высокая мозговая инстанция «вдруг» отбрасывает все ненужное и человек видит на картинке оба персонажа, спрятанных среди ветвей. Значит психическая система, моделирующая мир, может быть представлена не как плоскость, а как объемное, по крайней мере, двухярусное «сооружение», в котором на первом ярусе строятся модели, а на втором располагается регулятор, управляющий этим построением.

Таким образом, с точки зрения изложенной гипотезы, сознательные процессы – продукт работы целостной системы мозговой саморегуляции. Когда отдельные звенья этой системы работают разрозненно, говорят о бессознательном в работе мозга. Следовательно, сознательное и бессознательное – это различные виды внутримозговой саморегуляции.

Бессознательное дает о себе знать благодаря тому, что оно способно перерабатывать полученную мозгом информацию, хотя процесс этой переработки ускользает от контроля сознания. Это очень своеобразное проявление гностический (познавательной) активности мозга. Благодаря включению бессознательного уменьшается нагрузка на сознание и увеличиваются возможности человека в научном или художественном творчестве .

Сохранились интересные записки знаменитого композитора Вольфганга Моцарта, в которых он старается разъяснить, как возникают у него музыкальные образы, причем он подчеркивает завершенность этих образов в момент их осознания. Процесс же постепенного формирования этих образов остается, по свидетельству Моцарта, полностью скрытым от его сознания. «Каков мой способ писать и отрабатывать крупные и еще сырые произведения? – ставит вопрос композитор. – Я действительно не могу сказать об этом больше, чем скажу далее, потому что я сам не знаю ничего больше и не могу узнать. Если я себя хорошо чувствую и нахожусь в хорошем настроении, как бывает нередко, во время поездки или когда гуляешь…, то мысли приходят ко мне часто наплывом. Откуда и как, этого я не знаю и не могу ничего сделать, чтобы узнать. Те из них, которые мне нравятся, я удерживаю в памяти и тихонько напеваю их про себя… Если я их удерживаю прочно, то мне скоро приходит в голову, как можно использовать какой-то отрывок, чтобы изготовить из него какое-то блюдо в соответствии с контрапунктом, со звучанием различных инструментов и т.д.

Этот процесс меня глубоко волнует, если только мне при этом не мешают. Переживания все растет, я его развиваю и делаю более ясным, так что оно складывается у меня в голове почти в готовом виде, даже если приобретает большие размеры. Я могу его потом мысленно сразу обозреть, как прекрасную картину или красивого человека и не последовательно, по частям…, а как единое целое, сразу. Вот это настоящий пир! Все это находишь и творишь, как в чудесном сновидении. Восприятие всего музыкального произведения как целого – это самое прекрасное… Когда я потом перехожу к письму, то я извлекаю из кладовой моего мозга то, что было раннее, как я описал, в нее вложено. Поэтому все довольно быстро изливается на бумагу. Произведение, повторяю, уже, собственно говоря, готово и редко отличается от того, каким оно сложилось в голове».¹

Как этот пример творчества, описанный самим композитором, так и другие многочисленные факты, изученные учеными, свидетельствуют о наличии бессознательного компонента в психике человека. Но эти же факты заставляют поставить и такую проблему: в каком же соотношении находятся осознанное и бессознательное?

Определяющее влияние на разработку этой проблемы оказал австрийский невропатолог, психиатр и психолог Зигмунд Фрейд (1856-1939). Он открыл целое направление в философской антропологии и медицине, согласно которому бессознательное является и важнейшим фактором человеческого существования, и глубинной причиной ряда психических заболеваний. Возникающие у человека под влиянием различных обстоятельств его жизни «комплексы» («комплекс Эдипа», «комплекс вины» и др.) вытесняются из сознания в область бессознательного и могут затем повлечь за собой душевную болезнь. Разработанный Фрейдом метод обнаружения таких «комплексов» с доведением их до сознания пациентов оказался довольно эффективным при лечении многих больных.

В этом методе, получившим название психоаналитического, приоритет отдавался сексуальному в сфере бессознательного, которое является, по мнению Фрейда, источником мотивационного поведения личности, неким организующим центром для всех других составляющих человеческой психики. Психосексуальная энергия («либидо») питает «инстинкт жизни» (Эрос). Между ним и «инстинктом смерти» (Танатосом) происходит борьба, в которой проявляется драматизм человеческого существования. Дело в том, что среди бессознательных влечений человека, имеется врожденная склонность к разрушению и агрессии, которая и находит свое предельное выражение в «инстинкте смерит», противостоящим «инстинкту жизни».

Рассматривая бессознательное как могучую силу, Фрейд сформулировал свое понимание человеческой психики. Последнее основывается на выделении в психической сфере человека трех структурных уровней (пластов), обладающих своей собственной спецификой и находящихся в определенном соподчинении друг с другом. Самый низший, глубинный уровень составляет «Оно» - сфера бессознательного, в которой сосредоточены различные биологические влечения (прежде всего, сексуального характера) и вытесненные из сознания идеи. В этом наиболее мощном, объемистом уровне человеческой психики, сравнимом как бы с подводной частью айсберга, главенствует принцип наслаждения (удовольствия). Над ним надстраивается сравнительно небольшой уровень сознательного («Я») – как своеобразный посредник между бессознательными влечениями человека и внешней реальностью, включающей природное и социальное окружение. Уровень «Я» стремится заменить принцип наслаждения(удовольствия), который господствует в «Оно», принципом реальности, хотя это и не всегда ему удается. Заметим, что Фрейд все время преувеличивал роль бессознательного начала, т.е. приписывал главное значение «Оно» по отношению «Я». Наконец, по Фрейду, существует еще и самый верхний уровень человеческой психики – « Сверх -Я», являющийся особой морально-критической инстанцией, которая опирается на существующие общественные идеалы, нормы, ценности. Это – сфера долженствования и моральной цензуры.

В учении Фрейда человек вынужден постоянно терзаться и разрываться между биологическими влечениями и осознаваемыми социальными нормами, между сознательным и бессознательным, между «инстинктом жизни» и «инстинктом смерти». Но в итоге биологическое бессознательное оказывается определяющим, ибо фрейдовский человек – это, прежде всего, эротическое существо, управляемое бессознательными инстинктами. Тем не менее разработанные Фрейдом психоаналитический подход к человеку приобрел целый ряд сторонников и последователей, идеи которых способствовали модификации фрейдовского психоанализа и появлению неофрейдизма.

Одним из его представителей стал швейцарский психолог и психиатр Карл Густав Юнг (1875-1961), который несмотря на общемировоззренческую солидарность с З.Фрейдом, пересмотрел некоторые постулаты учения последнего. В сфере бессознательного Юнг выделил так называемые «архетипы». Если «комплексы» переживаний, вытесняемые из сознания в бессознательное, являются у Фрейда результатом индивидуальной жизни человека, то «архетипы» Юнга связаны с коллективной жизнью людей и закрепляются в психике человека исторически, передаваясь по наследству из поколения в поколение. При этом «комплексы» Фрейда не устраняются, но представление о них дополняется «архетипами» – некими общечеловеческими первообразами. Архетип «Тень», например, представляет собой образ низменного, антисоциального в человеке. Однако все это может скрываться под маской «Персоны» – архетипа, в котором заключена своеобразная «ширма», или «маска», которой пользуется человек, чтобы скрыть свою подлинную. сущность. Архетип «Анима» представляет собой женское начало в мужчине, архетип же «Анимус» – мужское начало в женщине; они ведут к взаимопониманию мужчины и женщины, но могут вести и к психическим кризисам при несовпадении идеализированных представлений с реальным человеком. Простейшими видами «архетипов» являются по-новому истолкованные Юнгом символы сновидения, рассматриваемые не как коды индивидуальных сексуальных влечений, а как образы древнейших переживаний, имеющих надиндивидуальную культурную значимость.

«Бессознательное как совокупность архетипов, – писал К.Г.Юнг, - является осадком всего, что было пережито человечеством вплоть до его самых темных начал. Но не мертвым осадком, не брошенным полем развалин, а живой системой реакций и диспозиций, которая невидимым, а потому и более действенным образом определяет индивидуальную жизнь».¹ И далее: «Коллективное бессознательное является огромным духовным наследием, возрожденным в каждой индивидуальной структуре мозга. Сознание же, наоборот, является эфемерным явлением, осуществляющим все сиюминутные приспособления и ориентации, отчего его работу, скорее всего, можно сравнить с ориентировкой в пространстве. Бессознательное содержит источник сил, приводящих душу в движение, а формы или категории, которые все это реализуют, – архетипы. Все самые мощные идеи и представления человечества сводимы к архетипам. Особенно это касается религиозных представлений. Но и центральные научные, философские и моральные понятия не являются здесь исключениями. Их можно рассматривать как варианты древних представлений, принявших свою нынешнюю форму в результате использования сознания, ибо функция сознания заключается не только в том, чтобы воспринимать и узнавать через ворота разума мир внешнего, но и в том, чтобы творчески переводить мир внутреннего во внешнее».²

Дальнейшая эволюция фрейдизма свидетельствует о все большем отходе его сторонников от биологизации и эротизации бессознательного в сторону все большего признания влияния социальных факторов на развитие личности. Крупный представитель неофрейдизма, социальный психолог и социолог Эрих Фромм (1900-1980) пришел к выводу о неспособности ортодоксального фрейдовского психоанализа решить проблему взаимодействия личности и общества. Отвергнув биологизм Фрейда, он попытался увязать психологические факторы с социальным процессом. Фромм вывел понятие «социального характера», подразумевая под этим нечто общее, что присуще людям в любом обществе (несмотря на их индивидуальные психологические различия), и что позволяет им наиболее эффективно приспособиться к требованиям этого общества. По мнению Фромма, личностный и общественный процессы идут по пути конкуренции и конфронтации двух ориентаций социального характера – рыночного и продуктивного, которые выражают два способа человеческого существования  обладания и бытия.

Продуктивная ориентация характера, считал Фромм, коренится в самой человеческой природе, но выход на нее очень сложен, ибо она подавляется установкой на «обладание», характеризующей «рыночный характер». «Человек, обладающий рыночным характером, – писал он, – воспринимает все как товар, - не только вещи, но и саму личность, включая ее физическую энергию, навыки, знания, мнения, чувства, даже улыбки… и его главная цель  в любой ситуации совершить выгодную сделку».¹ По мнению Фромма, альтернативой обществу «обладания», порождающего людей с «рыночным характером», должно быть общество, в котором на первое место ставится бытие самого человека. Обязательными предпосылками такого способа существования человека являются наличие у него независимости, свободы, критического мышления и любви. Из этих предпосылок формируется единство человека с миром, с другими людьми, при котором полностью сохраняется его собственная целостность, индивидуальность, и человек обретает свое настоящее «Я».

Одной из актуальных (прежде всего, морально-этических)проблем современной науки и социальной практики является проблема манипулирования человеческой психикой, попытки вмешательства в субъективную сферу человека путем различного рода воздействий на нее. Примером такого рода воздействий на психику человека во имя целенаправленного манипулирования ею может служить так называемое сублиминальное кино. Суть его заключается в следующем. В процессе киносеанса зрителю предъявляют специальные кадры, – например, рекламирующие какой-то товар. На экране эти кадры появляются на столь короткое время (менее 0,05 секунды), что не воспринимаются человеческим глазом и не мешают просмотру фильма. Зритель не видит так называемых сублимарных кадров, но они воспринимаются подсознательно и затем воздействуют на поведение людей после киносеанса. Соответствующие исследования показывают, что спрос на рекламируемые товары у людей, подвергшихся такому внушению на бессознательном уровне, повышается примерно в два раза, по сравнению с обычным. Но ведь таким способом можно внушать любые, сколь угодно опасные идеи, а не только рекламировать товар.

В ХХ веке колоссально возросла роль средств массовой информации, определяющих ныне, в конечном счете, образ и стиль жизни, психическое состояние людей, их настроения и духовные принципы. Словесный и видео-прессинг выражается ежедневно в сообщениях о кровавых столкновениях во всех концах планеты, об убитых и раненых, разрушениях и бедствиях, о преступлениях и криминальных «разборках», о террористических актах и т.п. Много злобы и крови, агрессивности и жестокости, проявлений вандализма обрушиваются на человека со страниц и экранов средств массовой информации. Все это негативно влияет не только на сознание людей, но и оседает на их бессознательном уровне. Отсюда – падение нравственных ценностей, снижение порога криминальной готовности, возрастание социальной апатии.

Еще большую опасность для психической сферы человека несет так называемая психотроника. В различных странах ведутся работы по разработке принципов, методов и средств дистанционного воздействия на биологические объекты, включая и человека. Одно из направлений современной психотроники – нейролингвистическое программирование (НЛП), которое позволяет воздействовать на сферу бессознательного. НЛП может использоваться во благо человека: сеансы аутотренинга, кодирование алкоголиков, помощь при изучении иностранного языка и т. д. Но этот же метод имеет и оборотную сторону. Оказывая влияние на психику человека, он может лишить его, - хотя бы на время, – способности к осознанным действиям и даже заставить делать то, что нужно экспериментатору (в популярной литературе это называют «зомбированием»).

НЛП – не единственное направление психотроники. Изучаются, например, влияния сверхвысококачественных (СВЧ) воздействий на психику человека. Ученым известно, что мощные СВЧ-генераторы, будучи выведены на космическую околоземную орбиту, могут корректировать поведение населения на значительных территориях. Эти генераторы весьма негативно влияют на психику человека. Альтернативой такого такого рода исследованиям следует считать проводимые работы в области психокоррекции, осуществляемой в медицинских целях. Для этого используется специальное электронное оборудование и компьютерная техника.

И хотя в последние годы возникло и развивается совершенно новое научное направление – психоэкология, не следует забывать, что некоторые работы в области психотроники могут иметь весьма пагубные последствия в виде создания очень опасных видов оружия. Такого рода разработки ведутся в различных странах, но они строго засекречены и юридически как бы не существуют. Поэтому необходимо разработать соответствующие правовые нормы и, по всей видимости, объявить международно признанный мораторий на подобные разработки. Следует понять, что к психотронному оружию надо относиться так же, как другим видам оружия массового поражения, и оно должно быть поставлено под строгий международный контроль.

Такого рода негативная позиция проявилась еще в ветхозаветной библейской книге «Екклезиаст», автором которой считается царь Соломон. Эта позиция выражена в знаменитом изречении из этой книги: «Все суета!», призванном подчеркнуть бессмысленность человеческого бытия.

В современной философии отпечаток этой позиции во многом присущ экзистенциализму. Так, крупнейший представитель французского экзистенциализма Альбер Камю, с одной стороны, убежден, что мир хаотичен и абсурден и столь же абсурдна вера в смысл жизни. Для него любой человек подобен помещенному в телефонную будку, наблюдая за которым мы приходим к мнению об абсурдности его существования. Камю пишет: «Когда человек разговаривает по телефону в стеклянной будке, мы не слышим его, но наблюдаем бессмысленную мимику. Отсюда вопрос: зачем он живет? Неприятие бесчеловечности самого человека, бездна, откуда мы смотрим на самих себя, «тошнота», по словам одного современного автора, - все это тоже абсурд».¹

Однако, с другой стороны, Камю все же находит смысл бытия в бунте против абсурда. Именно такой бунт способен, по его мнению, придать осмысленность действиям человека.

Этот поворот Камю к признанию, хотя и с оговорками, возможного смысла в действиях человека дополняется большим числом публикаций в западной философской литературе, в которых безоговорочно провозглашается абсурдность, и поэтому, бессмысленность любой человеческой деятельности в виду отсутствия у нее какой-либо объективной направленности. Такая точка зрения получила в XX столетии немалое распространение.

Особое место рассматриваемая проблема занимает в религиозных воззрениях.

Религиозное понимание смысла человеческого бытия связано не с эмпирической внешней жизнью мира, а с областью внутренней, духовной жизни человека. Именно преодоление мирской бессмыслицы делает бытие верующего человека осмысленным в его стремлении использовать дарованную Господом возможность сохранить бессмертную душу и достичь вечной жизни как абсолютного добра. Обретение подлинного смысла жизни с религиозных позиций связано с подавлением человеком своего «животного», «тварного» начала и с приобщением к Богу. Как отмечал русский мыслитель С.Л.Франк, «преодоление мировой бессмыслицы истинно сущим смыслом жизни – это добровольное самоуничтожение своего тварного существа ради торжества в нас нашего божественного существа».²

Упор на нравственное содержание смысла человеческой жизни был сделан В.С.Солоьвевым, который соединил религиозный подход к рассматриваемой проблеме с философскими исканиями. По Соловьеву, нравственный смысл человеческой жизни состоит в процессе совершенствования ее духовных оснований и ее социальной сущности. Этот процесс, тем не менее, связан как полагал Соловьев с совершенствованием ее на началах добра. Следовательно, смысл жизни состоит, с этих позиций, в обретении добра. Для мыслителя «показать добро как правду» - значит найти «единственный правый, верный себе путь жизни во всем и до конца», а условия достижения истинной жизненной цели представляют собой определенные нравственные нормы, которым следует сознательно поставивший себе эту цель человек.³

Свой подход к рассматриваемой проблеме Соловьев противопоставил взглядам известного немецкого философа Фридриха Ницше, который полагал, что смысл жизни заключен в ее эстетической стороне. Точнее – в достижении того, что в ней величаво, красиво, сильно и что подлежит дальнейшему развитию до создания новой чистейшей красоты и сверхчеловеческого величия. Неслучайно свое ключевое произведение Соловьев озаглавил «Оправдание добра» (1897-1899), что выглядит явным противопоставлением важнейшей работе Ницше «По ту сторону добра и зла» (1886).

Проблема смысла человеческого бытия, человеческой жизни особо волновала и Л.Н.Толстого, творчество которого наполнено сложными философскими исканиями. Он призывал людей «ставить и решать неразрешимый разумом вопрос… какой смысл имеет моя жизнь? Ответ должен быть не только разумен, ясен, но и верен, т.е. такой, чтобы я поверил в него всей душой…».¹

Облекая свой ответ в религиозные, христианские формы, Толстой выделил особую , в решении данного вопроса, роль любви в высоком смысле этого слова, любви, присущей верующему человеку. Он провозглашал любовь как «стремление к благу того, что вне человека, которое остается в человеке после отречения от блага живой личности».²И в то же время любовь, по Толстому, - «сама жизнь, но не жизнь неразумная, гибнущая, но жизнь блаженная и бесконечная…».³ Так любовь и жизнь смыкаются между собой и, по мнению великого мыслителя, ведут к согласию и единству людей, делающих их бытие осмысленным.

Долгое время философы, исходя из существования некой абстрактной и неизменной человеческой природы, занимались конструированием на этой основе некого идеала человека. В его достижении и усматривался смысл человеческого бытия, основное направление человеческой деятельности, осуществляемой чисто духовными средствами.

Принципиально иное понимание этой проблемы было предложено в марксистской философии. Здесь смысл человеческого бытия был увиден в самореализации сущностных сил человека, в саморазвитии человеческой индивидуальности на путях ее всестороннего совершенствования, в осуществлении человеком активно преобразующей деятельности. С этой точки зрения, мера соотношения личного и общественного служит в конечном счете своеобразным критерием значимости человеческого бытия. Она изменяется на различных этапах истории, ведет ко все более глубокой индивидуализации личности и наряду с этим к единению ее с обществом, смыслом его существования и развития. Марксизм видит подлинный смысл человеческого бытия в максимальном содействии решению задач общественного развития, в созидательном труде, формирующем предпосылки всестороннего развития личности.

С позиций марксистского подхода к человеку особенно важен вопрос о масштабах и точках отсчета, необходимых для решения проблемы смысла человеческого бытия. Коль скоро человек самоизменяется, то он сам и вносит в мир смысл своей жизнедеятельности. Смена выдвигаемых им перед собой целей придает прогрессивную направленность социальному бытию человека. Эти цели служат искомыми масштабами оценки человеческой деятельности, тех идеалов, которыми она руководствуется. Именно такие сменяющие друг друга цели и выявляют смысл человеческой жизни. Сказанное означает, что об объективной ценности жизнедеятельности можно судить, учитывая, в какой мере эта жизнедеятельность содействует общей направленности развития социального бытия человека.

Марксизм исходит из цельности развития человеческой индивидуальности, которая выявляет творческие возможности и дарования человека на протяжении всей цепи все более высоких целей, которые он перед собой ставит. Реализуя на этом пути свое назначение, свое призвание, человек обретает смысл собственного бытия.

В последние десятилетия ХХ века в отечественной философии произошло качественное изменение в теоретическом постижении проблем смысла человеческого бытия: был углублен антропологический подход, ориентированный на индивида, начали развиваться теории социально-исторического и культурного творчества человека, понятого в качестве его жизненно-смысловой реализации. Были высказаны и космические варианты понимания смысла человеческого бытия в современных условиях. В частности, известный отечественный философ Э.В.Ильенков увидел его в собирании сил для начала нового цикла расширения Вселенной. Высказывались мнения и о том, что смысл бытия состоит в деятельности людей по недопущению (или сокращению) процесса сжатия Вселенной.

Естественно, что верно решенный вопрос о смысле бытия, дает человеку ориентир , как и во имя чего жить. Такой ориентир, несмотря на многовариантность заключенного в нем выбора , на огромное множество присущих ему оттенков, очень важен для подавляющего большинства людей. Утрата его нередко оборачивается подлинной человеческой трагедией.

Теряя понимание смысла собственного бытия, человек теряет какой-то возвышенный идеал своей деятельности и зачастую оказывается погруженным в повседневность, в функционирование обыденного, повседневного сознания. Ситуация утраты смысла жизни ¹ представляет собой ситуацию сознания , вышедшего за собственные пределы и возвысившегося над собой. Не секрет, что повседневность и повседневное мышление способны существовать в качестве такой определенности и целостности, для которых проблема смысла жизни не существует. Эта проблема не обыденного, повседневного, а «растревоженного» или даже «потрясенного» сознания. Повседневность, втягивая человека в инерцию существования, довольствуется сама собой, собственной самодостаточностью.

Однако и ориентируясь на определенное понимание смысла жизни, исповедуя его, человек отнюдь не гарантирован в плане смыслообеспечивающих возможностей его бытия. Невозможность реализовать в своей жизнедеятельности определенным образом понимаемый смысл жизни иногда приводит к трагическому исходу. К примеру, из истории известен случай добровольного ухода из жизни в 1911 году дочери К.Маркса Лауры Лафарг и ее супруга французского социалиста Поля Лафарга именно по этой причине. В своем предсмертном письме они объяснили, что приближающаяся старость не позволяет им всецело отдаваться революционной борьбе и это лишает их возможности служить идеалам избранного ими смысла жизни. Найденный ими выход из создавшегося положения – самоубийство.

Нужно иметь в виду, что проблема поиска смысла человеческого бытия связана с проблемой конечности жизни, смертности человека. Размышляя о смысле своего бытия, человек не должен забывать о том, что его жизнь имеет границы, и он способен реализовать избранный им идеал лишь в этих границах. Именно поэтому вопрос о смысле человеческой жизни неразрывно связан с осознанием ее конечности.

Выбор смысла жизни – сложнейшая проблема. Наставляя тех, кто стал перед таким выбором, древнеримский мыслитель Сенека справедливо отметил, что такие люди более склонны доверять другим, нежели рассуждать. Между тем, такой выбор является плодом долгих и мучительных размышлений.

В годы духовного созревания человек зачастую интенсивно начинает искать идеал для подражания, стремится к возвышенным целям, наполняющим его бытие смыслом. Этот процесс нередко связан со взлетами и срывами, духовными завоеваниями и разочарованиями. В итоге, человек, преодолевая конфликт желаний и возможностей, ожиданий и действительности постепенно обретает социальную зрелость.

Зрелая личность уже способна управлять своей жизнедеятельностью, подчинять менее важные цели более важным, делать выбор предпочтений в своих потребностях. Она подготовлена для реализации сложившегося у нее «замысла жизни», в состоянии проанализировать, в какой мере он осуществляется на практике. Проблема смысла бытия получает у нее широкую гамму ответвлений, затрагивая размышления о «благе», «добре», «зле», «ответственности» и т.д.

Разумеется, каждый человек обладает индивидуальным пониманием смысла своего бытия; его осознание получает у каждого субъективную форму. Тем не менее можно выделить некоторые общие компоненты понимания смысла жизни. К ним, например, относят: любовь и семью; любимое дело, труд; борьбу; самосовершенствование; служение на благо другим; поиск удовольствия; познание мира и т.д. Такого рода «заготовки», полученные за долгие годы размышлений о смысле человеческого бытия, составляют богатейший арсенал выбора того или иного варианта «замысла жизни».

В последние десятилетия этот арсенал значительно расширился за счет составляющих «космического» смысла бытия человека. Для все большого числа людей смыслом их жизни становится задача согласовать свои перспективные интересы и идеалы с ее состояниями и тенденциями, гармонизировать силы и части природы, создать замкнутый цикл между социальными и природными процессами, между естественной и «искусственной» природой. Служение целям очеловечения, «социализации» природы, превращения ее в мир человека наряду с осуществлением задач охраны, сбережения, возрождения мира естественной природы придает «космический смысл» существованию человека на нашей планете.

Вновь подчеркнем, что вопрос о смысле жизни глубоко связан с осознанием ее конечности. Философов издавна волнует вопрос об обретении подлинной и внутренней свободы при условии учета этого обстоятельства. Причем, в последние годы, проблема свободы, как правило, соотносится ими с проблемой ответственности.

О свободе философы размышляют с древнейших времен.Еще Сократ утверждал, что свобода состоит в том, чтобы поступать наилучшим образом. Со времен Аристотеля в европейской культуре доминирующим был аспект свободы как свободы воли человека. В XYII веке Б.Спиноза связал проблему свободы с проблемой необходимости. Он определил свободу как осознанную необходимость. Гегель дал с идеалистических позиций развернутую трактовку диалектического единства свободы и необходимости. Для Ф.Энгельса свобода не только осознание необходимости, но еще и действия в соответствии с ней.

С позиций диалектико-материалистического подхода необходимость рассматривается как первичное, а воля и сознание человека – как вторичное, производное. Точнее, объективные законы, царящие в природе и в обществе, трактуются как форма существования необходимости. Учитывается, что на начальном этапе своей истории человек, неспособный еще проникнуть в таинства природы, был подчинен «слепой», непознанной необходимости. Он, следовательно, был не свободен. Постигая объективные законы, он начинает действовать все более осознанно и свободно. В качестве ограничителей человеческой свободы проявляется также зависимость людей от общественных сил, выступающих над ними в определенных исторических условиях.

Тем не менее осмысление проблемы свободы не может быть ограничено установлением ее соотношения с необходимостью. В ХХ столетии на первый план в размышлениях философов вышла взаимосвязь «свобода-ответственность».

Новая «философия свободы» изложена во взглядах экзистенциалистов. Особенно обстоятельно категория «свобода» проанализирована в воззрениях Ж.-П.Сартра. С его точки зрения, свобода не может рассматриваться ни как результат действия человека, ни как его достижение. Она заключена в выборе им своей цели, в постановке определенной задачи, в проявлении определенного стремления. Свобода по-сартровски состоит в праве выбирать, но не реальные возможности, а свое отношение к сложившейся ситуации. Человек, с этих позиций, свободен либо примириться со своей зависимостью от окружающей действительности, либо восстать против нее. Речь другими словами идет, о самоопределении отношения к своему положению.

Позиция Сартра, таким образом, проявилась в том, что человек свободен именно в своем отношении к миру. Если Маркс в одиннадцатом тезисе о Фейербахе утверждал: «Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его», то Сартр увидел проблему в другом. Его позицию можно выразить утверждением: задачу следует видеть не в том, чтобы изменить мир, а в том, чтобы изменить отношение к нему. Комментаторы взглядов Сартра отметили в его взглядах этот основополагающий вывод, который сродни по своей значимости марксистскому тезису.

По Сартру, «свобода, есть свобода выбора». Это означает, что «человек, осужденный быть свободным», существует свободно выбирая свою сущность, возвышаясь до уровня личности, становясь самим собой. Понятия человеческого существования и свободы неразрывно связаны во взглядах Сартра.¹ С его точки зрения, подлинно существует лишь тот, кто свободно выбирает, делает сам себя, становится создателем собственного выбора. Лишь свободный выбор своей судьбы, каждого отдельного поступка и в целом своего будущего порождает личность. По Сартру, «быть – значит, выбирать себя». Диапазон выбора предельно широк: отношение к себе, к другому, к обществу, к жизни, любви, смерти.

Разумеется, выбор в каждом конкретном случае зависит от той системы ценностей, которой мы придерживаемся, от тех целей, которые мы перед собой ставим. С точки зрения, экзистенциалистов, выбор наших целей абсолютно свободен: каждый свободно устанавливает для себя нормы истинного, критерии возвышенного и прекрасного, систему устраивающих его ценностей.

Итак, Сартр придерживается принципа: «Выбирая себя, я создаю мир». С его точки зрения, свобода есть свобода выбора: каждый свободен выбрать то или иное, но он не может избавить себя от выбора. А это, в свою очередь, приводит экзистенциально мыслящего «представителя человеческой реальности» к признанию того, что выбор является основой избранного им бытия. Словом, человек таков, каким он себя свободно выбирает.

С позиций экзистенциализма, свобода состоит в поисках самого себя, или в выборе самого себя. Это означает, что человек при этом занят выбором своего предметного мира. Такой выбор нередко становится для самого него довольно неожиданным, давая возможность узнать самого себя в непредсказуемых «декорациях» избранного им предметного мира.

С точки зрения экзистенциализма, свобода и случайный выбор не имеют между собой ничего общего.² Если бы свобода была сродни лотереи, то она была бы «ничем», или же чем-то «в-себе», а она существует как свобода «для-себя». Ее можно охарактеризовать как «просвет бытия» или «разрыв в бытии». Она – не что иное, как момент решения. Словом, жизнь свободного человека представляет собой выборы самого себя и череду «разрывов бытия», осуществляющихся с каждым актом выбора, с каждым принятием решения.

Рассматривая свободное бытие как бытие в ситуациях, экзистенциализм связывает ситуации в важнейшей своей части с предпринимаемой мотивацией того или иного выбора. Причем, мотивация рассматривается как продукт взаимодействия обстоятельств и свободы. Обстоятельства прежде всего связаны с теми препятствиями, которые возникают перед человеком. Точнее, свободный человек, воспринимает возникающие обстоятельства как препятствия, сопротивление которых для него проявляется в результате его свободного выбора. Его выбор, таким образом, происходит в противовес, вопреки препятствиям.

Человек, будучи свободным, постоянно чувствует свою ответственность перед окружающим миром и людьми. Она теснейшим образом связана со свободой. Ответственность служит подтверждением того, что любой поступок, действие, акция имеют мерой их оценки лишь самого человека. По Сартру, человек, будучи осужденным на то, чтобы быть свободным, несет на собственных плечах тяжесть всего мира, ведь он ответственен за мир, за самого себя, и это способ его бытия.

Иллюстрируя такую всеобщую ответственность, Сартр приводит показательный пример: если человека мобилизовали на войну , то это его война – по его образу, и он ее заслужил, заслужил прежде всего потому, что всегда мог избежать ее в результате самоубийства или дезертирства; если он этого не сделал, то значит он ее выбрал и несет за нее ответственность.

Словом, Сартр исходит из того, что человек несет личную ответственность не только за все происходящее с ним, но и за общественные явления, поскольку никто другой за него не в состоянии выполнить эту миссию. Такая абсолютная ответственность – логическое следствие его свободы. Экзистенциалисты убеждены: хотя мы не делаем того, что хотим, тем не менее мы ответственны за то, чем мы являемся.

Свободные действия человека, свободные оценки происходящих событий, свободный выбор дают возможность человеку почувствовать его ответственность за эти события. Речь идет о чисто субъективном ощущении собственной ответственности, о признании ее тяжести.

Однако подчеркнем: экзистенциалистский подход к проблемам свободы и ответственности сводит ответственность только к сфере личной свободы человека, гипертрофируя их. В реальности же ответственность не может быть ограничена лишь областью личных (интерсубъективных) отношений. Это ведет, желают того или нет сторонники такого подхода, к нивелировке, уравнительности при оценки роли той или иной личности в ситуации выбора. Избежать этого позволяет учет меры ответственности за совершенный выбор, анализ социальной значимости той ответственности, которую несет личность за свои шаги и поступки.

Мера ответственности определяется возможностью и способностью совершаемого выбора, а также нравственным долгом, от которого личность несвободна. Словом личность ответственна перед своей совестью не слепо, на «автоматически», а с учетом нравственной чистоты своей позиции. Это означает, что личность несет ответственность не только за слабоволие или откровенное предательство, но и за уровень своей мировоззренческой зрелости.

Способность к моральному выбору является, следовательно, таким же объектом моральной ответственности, как и само стремление совершить такой выбор, разрешить ту или иную ситуацию. Несомненно, что мера ответственности личности возрастает вместе с расширением диапазона свободы морального выбора.

Определяя свои формы поведения, каждый человек сталкивается с необходимостью сочетать стремление к позитивному разрешению конкретных проблем с учетом объективных обстоятельств, обуславливающих ситуацию. Форма активности человека, игнорирующая объективные обстоятельства, получила благодаря художественной литературе, нарицательное наименование «донкихотство». Речь идет о типе выбора, в котором активность во имя долга и идеала рассматривается обычно как безусловная добродетель: она как бы компенсирует сама собой обстоятельства и последствия выбора. Тем не менее человек, совершающий свободный выбор в пользу «донкихотской» позиции, нередко уже заранее обрекает общество на выставление ему негативных оценок за его ответственность по шкале ее социальной значимости. «Донкихотство» ведь ценят как порыв одиночки, а когда оно затрагивает интересы других людей, то действия человека, проявившего его, в большинстве случаев, оцениваются как безответственность. Сказанное наглядно подтверждает, что ответственность предполагает неизбежный анализ ее социальной значимости, и все попытки уйти от этого обстоятельства несостоятельны.

Именно в социальном контексте ответственность наиболее полно раскрывается как жизнеутверждающий, гуманистический принцип. Такая ее трактовка, к примеру, ярко отражена в знаменитом рассказе французского писателя и летчика Антуана де Сент-Экзюпери «Планета людей». В нем он описывает с указанных позиций своего друга летчика Гийоме: «Его величие – в сознании ответственности. Он в ответе за самого себя, за почту, за товарищей, которые надеются на его возвращение. Их горе или радость у него в руках. Он в ответе за все новое, что создается там, внизу, у живых, он должен участвовать в созидании. Он в ответе за судьбы человечества - ведь они зависят от его труда. Он из тех больших людей, что подобны большим оазисам, которые могут многое вместить и укрыть в своей тени. Быть человеком – это и значит чувствовать, что ты за все в ответе».¹

Категория ответственности, отражая особое социальное и морально-правовое отношение личности к обществу, связана не только с характеристикой выполнения личностью своего нравственного долга, но и правовых норм. Эта категория позволяет охарактеризовать способность человека сознательно выполнять определенные требования и осуществлять стоящие перед ним задачи, возможность одобрения или осуждения его поступков, вознаграждения или наказания за них.

В ходе развития общества социальный вектор ответственности, присущей его представителям, устремлен в направлении ее повышения. Но ответственность неразрывно связана с человеческой свободой, а, значит, ее возрастание – с глобальным процессом преодоления несвободы. Именно эта связь свободы и ответственности служит одним из важнейших водоразделов между свободой и произволом. Недаром же известный английский писатель Бернард Шоу небезосновательно заметил: «Свобода означает ответственность. Вот почему многие боятся ее».