Глава 2. ПРОБЛЕМА ИНТЕРСУБЪЕКТИВНОСТИ

Спустя 120 лет после кантовской трансцендентальной философии появилось новое направление – феноменология, которое поставило задачу найти незыблемые абсолютные основания познавательного процесса. И философы Нового времени, и Гуссерль - основоположник феноменологии - исходили из чисто субъективной сферы, из картезианского ego. Гуссерль пытался решить задачу, поставленную ещё Кантом, – найти условия возможности познания и отыскать абсолютные, аподиктические основания для любого знания, будь оно научное или вненаучное. Гуссерль подверг критике модное в его время философское течение – психологизм, которое возникло в кругу позитивистов – Милля, Маха, Авенариуса. Согласно их учению, логика и основные формы человеческого мышления являются лишь результатом психической деятельности человека, и они лишены фундаментальных априорных оснований. В своей наиболее значительной работе - «Логические исследования» - Гуссерль показывает, что психологические законы – это лишь индуктивные обобщения, и они могут быть пересмотрены, в то время как логические и математические истины не подлежат корректировке и не являются выведенными индуктивным методом. Человек понимает смыслы благодаря интуитивному «схватыванию», которое, согласно Гуссерлю, основано на логических законах и выходит за пределы эмпирического познания. Другими словами, Гуссерль пытается найти такие основания истинности, которые закреплены логическими законами и фундаментальными математическими принципами и не нуждаются в эмпирических предпосылках.

Согласно Гуссерлю, существует две различные установки познания: естественная и феноменологическая. В естественной установке окружающий мир воспринимается как объект, находящийся за пределами нашего сознания. Такая установка присуща и естествоиспытателям, и обычным людям, поэтому, все позитивные науки, по мнению Гуссерля, наивны не менее, чем люди в повседневной практической жизни. При подобной установке неизбежно происходит «удвоение сущностей»: первая сущность - это существование объектов мира самих по себе, а вторая – это ментальный образ объектов мира в сознании субъекта. По замыслу Гуссерля, феноменология должна была стать «первой философией», то есть феноменологическим учением о сущностях, которое представило бы миру последнее растолкование смыслов: феноменологическая установка стирает грань между субъектом и объектом и сосредотачивает своё внимание на предметностях мира, как феноменах сознания. Гуссерль называл свою феноменологию «наукоучением», он писал, что феноменология - это «наука о принципах, к которым должна возвратиться наука о фактах, для того, чтобы получить, наконец, именно принципиальное обоснование; однако априорная наука не может быть наивной, а должна проистекать из последних трансцендентально-феноменологических источников и, таким образом, принимать форму всестороннего априори, пребывающего в самом себе и получающего из самого себя своё оправдание» [33, с. 291]. Декартовское «я мыслю» трансформируется у Гуссерля в «трансцендентальное я», которое обозначает общее смысловое поле ментальной деятельности всего человечества и, одновременно, смысловое поле каждого индивидуального сознания, замкнутого в себе и раскрывающего мир из своего «эго», как своего собственного онтологического центра. Таким образом, трансцендентальный субъект одновременно включает в себя множество индивидуальных замкнутых «я», каждое из которых включено в общее смысловое поле трансцендентального «я».

Феноменология Гуссерля принимает декартовскую эгоцентрическую установку, однако Гуссерль старался не сводить декартовское cogito к индивидуальному психофизическому субъекту, а выводил его на трансцендентальный уровень, как это делал Кант. Но в отличие от Канта, который разделял такие понятия как «мир сам по себе» и «мир как феномен», Гуссерль утверждал, что для людей - мир - это феномен сознания, и, в отличие от Канта, Гуссерль отрицал существование «мира самого по себе», каким-то образом отличного от феноменального. Таким образом, все усилия Гуссерля были направлены на исследование мира как феномена.

Для своих феноменологических исследований Гуссерль изобрёл особый метод – феноменологическую редукцию, при которой «выносится за скобки» всё то, в чём можно усомниться и оставляется («в скобках») лишь то, что является абсолютно несомненным (аподиктическим). Для Гуссерля - несомненным остаются феномены сознания, при этом существование внешнего мира и собственного эмпирического ego временно объявляется проблематичным (в своё время Декарт подобным образом проводил своё методологическое сомнение, в результате которого несомненным оставался факт его собственного сомнения). Гуссерль пишет: «Бытие мира, основанное на очевидности естественного опыта, не может более быть для нас само собой разумеющимся фактом, но лишь феноменом значимости» [33, с. 73]. Можно сделать вывод, что очевидность феномена и является основанием истинности познания. Но, в таком случае, необходимо провести линию раздела между эмпирической очевидностью и трансцендентальной. Метод феноменологической редукции как раз и проводит эту разделяющую линию: эмпирическая очевидность не вызывает доверия, другое дело - трансцендентальная очевидность – она и ложится в основание истинности.

Важную роль в эгоцентрической феноменологии Гуссерля играет учение об интенциональных актах, которое Гуссерль воспринял у своего учителя Ф. Брентано. Интенциональные акты – это психологические процессы, при которых внимание монадического «Я» направлено на определённый предмет-феномен. В таком случае, весь мир представлен в виде интенционального предмета, так как он переживается в процессе интенционального акта. Однако не только предметы мира являются феноменами, но и образы, которые возникают в нашем сознании. Гуссерль стирает грань между объектами нашего восприятия и объектами воображения и оставляет существовать только сферу сознания, направленного на какой-либо предмет. Именно интенциональный акт позволяет выявить очевидность существования предмета или явления. Если содержание интенционального акта сознания совпадает с предметной данностью, то можно считать, что истина достигнута.

Интенциональный объект поддаётся двум видам феноменологического описания. Описание, осуществляемое в таких модусах, как достоверное, возможное или предположительное бытие, или во временных модусах: бытие в настоящем, прошедшем и будущем называется ноэматическим. Описание модусов самого cogito, таких как восприятие, воспоминание, ретенция, которые различаются отчетливостью, называется ноэтическим. Интенциональный объект, по мнению Гуссерля, представляет собой «тождественное единство меняющихся ноэтических и ноэматических способов осознания, как доступных созерцанию, так и не доступных ему» [33, с. 108]. Единство многообразия способов явления какого-либо предмета нашему сознанию называется синтезом. Например, игральная кость, данная нашему восприятию, находясь в движении, непрерывно является нам в многообразии способов. Но наше восприятие кости происходит не хаотично и не является бессвязной последовательностью переживаний, а представляет собой синтетическое единство способов явления, которые принадлежат модусу восприятия. Подобные описания можно провести не только для чувственного восприятия, но и для всех созерцаний. Например, в воспоминании вещь также является с разных сторон в меняющихся перспективах. Таким образом, вся жизнь сознания представляет собой синтетическое единство способов явления предметов. Обуславливающей возможностью всех синтезов сознания является внутреннее сознание времени. Все способы явления, свойственные внутреннему времени, являются сутью интенциональных переживаний. Все, что происходит в сознании «ego», обладает определенной временностью, которую невозможно повернуть вспять, следовательно, временность для «ego» является универсальной характеристикой.

Гуссерль пишет, что предмет сознания в процессе переживания «не проникает в это сознание из вне, но заключен в нём самом как смысл, то есть как интенциональный результат систематической работы сознания» [33, с. 110]. Присутствие предмета в сознании полагает его очевидность, так как предмет предстаёт как «он сам», и тогда выносящееся суждение «владеет» самим предметом и является истинным. Аподиктическая достоверность не только удостоверяет бытие очевидных в ней вещей, но, одновременно, посредством критической рефлексии, раскрывается как немыслимость небытия предметностей, что и исключает любое сомнение. В таком случае, особого разъяснения требует вопрос о том, как вся игра, происходящая в имманентной жизни сознания, может получить объективное значение, ведь все, что существует в «ego» конституируется в нём самом? Гуссерль даёт ответ на этот вопрос. Он называет объективный мир трансцендентностью, которая имеет свою конституцию в сознании каждого монадического «Я». Он пишет: «Трансцендентность в любой своей форме есть имманентная, конституирующаяся внутри ego бытийная характеристика. Любой возможный смысл, любое мыслимое бытие, называть ли его имманентным или трансцендентным, попадает в сферу трансцендентальной субъективности как субъективности, в которой конституируется смысл и бытие» [33, с. 175]. Это значит, что общее для всех бытие конституируется в различных «эго» одинаково. На наш взгляд, такое утверждение можно оспорить. Ведь субъект обнаруживает себя привязанным к протекающим в его чистом сознании переживаниям, и, даже если он и считает свои феномены аподиктичными, то всё равно остаётся невыясненным, как другое сознание может это подтвердить, ведь аподиктичность собственных феноменов сознания всегда «заперта» переживающим их «ego». На наш взгляд, выход монадического «эго» на трансцендентальный уровень, в таком случае, становится проблематичным.

В итоге, объективный мир Гуссерля предстаёт как идея, а точнее, как идеальный коррелят интерсубъективного. Объективный мир заключает в себе гармонию монад, а каждая монада содержит идею объективного мира. Для каждой монады объективным миром является, прежде всего, её сообщество, определённый мир культуры, но доступ к этому миру культуры для каждой монады ограничен. Поэтому каждая монада конституирует общий культурный мир, как свой конкретный жизненный мир, то есть по-своему. «Каждый человек понимает прежде всего свой конкретный окружающий мир с его центром и не раскрытым горизонтом, т. е. свою культуру, - как человек, принадлежащий тому сообществу, которое исторически формирует эту культуру» [33, с. 254]. Итак, по отношению к другим культурам, моя собственная является «первопорядковой» или «центральной», а другие культуры – это уже «вторично конституированный мир», и они будут осмысливаться через мою собственную. Поэтому другую культуру, согласно Гуссерлю, мы может постичь через вчувствование. Однако модус вчувствования, по мнению Гуссерля, ещё не исследован, и его ещё предстоит изучить феноменологически.

Таким образом, Гуссерль уверяет, что интерсубъективность способна преодолеть солипсизм, как следствие феноменологического метода. Трансцендентальная субъективность становится трансцендентальной интерсубъективностью и характеризует окружающий мир как действительно существующий хотя бы потому, что «другие ego» существуют аподиктически. Этот «общий» мир трансцендентален точно так же, как и «другое я», но эта трансцендентальность одновременно имманентна сознанию каждого «я». «Кроме того, миру опыта принадлежат объекты с духовными предикатами, которые, сообразно своему происхождению и смыслу отсылают нас к субъектам, и чаще всего к «другим» субъектам и к их активно конституирующей интенциональности: таковы все объекты культуры (книги, всевозможные орудия и механизмы и т. д.), которые вместе с тем, однако, несут в себе смысл опыта этого существования для каждого…» [33, с. 187]. Гуссерль называет свою теорию «феноменологически-трансцендентальным идеализмом». Он считает, что рассеял призрак солипсизма, несмотря на то, что подобно Декарту, исходил из сферы cogito. «Этот идеализм возник как некая монадология, которая несмотря на сближение с лейбницевской метафизикой черпает своё содержание из чисто феноменологического истолкования, раскрытого посредством трансцендентальной редукции трансцендентального опыта, т. е. из изначальной очевидности…» [33. с. 282]. Гуссерль был убеждён, что его феноменология смогла растолковать смысл общего для всех людей мира, исходя из собственного «я», не впадая в солипсизм, и поэтому она может претендовать на роль универсальной для всех наук философии. «Можно пожалуй сказать, что наши размышления, в сущности, достигли своей цели, - пишет Гуссерль, - а именно, привели к конкретной возможности раскрыть картезианскую идею философии как универсальной науки с абсолютным основанием» [33, с. 285].

Однако, на наш взгляд, можно усомниться в том, что картезианская установка позволяет найти аподиктические основания истинности познания, так как при такой установке проблема интерсубъективности не элиминируется: объектами исследования являются феномены сознания собственного «я», для которого «другие я» тоже остаются феноменами. Ведь, согласно условию феноменологической редукции, трансцендентный мир существует проблематично, лишь имманентный имеет право на аподиктичность. Из этого следует вывод, что существование «Других» является и проблематичным и аподиктичным одновременно, что уже само по себе противоречиво. Гуссерль настаивает на аподиктическом существовании «других я». Но где гарантии, что феномены «других я» вообще существуют в реальном мире, и чем они отличаются от феноменов сновидений или галлюцинаций, или даже воображаемых сущностей? Как мы можем доказать, что «другое я» воспринимает общий мир подобно моему, если оно непрозрачно для нашего сознания, и мы его мыслим только по своему подобию? На наш взгляд эгоцентрическая установка оставляет духовную сферу «другого» непостижимой, так как «аналогизирующая апперцепция», совершенная монадическим «я», не способна «взломать» закрытость «другого я».

Можно согласиться с Григоряном И.П, который замечает: «Эгоцентрический предикамент лежит в основе всех разновидностей гносеологического субъективизма. Дуалист, субъективный идеалист или феноменалист в одинаковой степени стоят перед трудностью «выхода» в сферу не-я. Один лишь солипсист, разделяя со всеми исходный эгоцентризм, решительно заявляет о невозможности покинуть границы собственного я» [28, с. 194]. На наш взгляд, эгоцентрическая установка, в рамках которой используется метод феноменологической редукции, всё же оставляет повод для солипсических сомнений и приводит к возникновению гносеологической проблемы интерсубъективности. Мы разделяем мнение Гайденко П.П., которая пишет по этому поводу следующее: «Не удивительно, что все, кто пытается обосновать систему знания на начале очевидности, вынуждены искать способ отличить эмпирическую очевидность как заведомо субъективную от «трансцендентальной» или «эйдетической» очевидности, гарантирующей объективную значимость того, что переживается как очевидное. Эту проблему обсуждают Декарт, Фихте, Гуссерль, и все они оказываются перед необходимостью вводить различение эмпирического и надэмпирического (чистого) Я, различение психологического и гносеологического субъекта, которое, как правило, не может быть проведено последовательно: здесь слабый пункт тех философов, которые апеллируют к очевидности как «главному признаку истины» [24, с.17]. Мы думаем, что главной причиной проявления этого слабого пункта является невнимание к языку, и, прежде всего, к его многозначности. Так как феноменологическое описание совершается посредством того или иного языка, то не прояснёнными остаются следующие вопросы: а) как схватываемый смысл соотносится с используемыми лингвистическими знаками; б) на сколько он не зависит от последних; в) можно ли вообще «схватывать» «чистый смысл» на каком-либо «долингвистическом» (а значит «докоммуникативном» уровне)? Здесь возникает проблема соотношения «частного» и «общеупотребительного» языка. Эта проблема, фактически не увиденная Гуссерлем, «встала во весь рост» перед Витгенштейном, Строссоном и другими представителями аналитической философии.

Но может ли феноменология каким-то образом решить проблему интерсубъективности? Жан Поль Сартр – французский феноменолог и экзистенциалист - попытался это сделать в рамках феноменологии.

В своей работе «Бытие и ничто» Сартр пытался выяснить взаимоотношения между бытием и сознанием человека, а также искал выход из солипсизма, как следствия феноменологической редукции. Можно повторить вслед за Г. Шпигельбергом: «Метод достижения своих целей Сартр заявляет как строго феноменологический в духе Гуссерля, то есть состоящий в применении эйдетической и трансцендентальной редукции в интерпретации Сартра» [129, с. 488].

Сартр, подобно Гуссерлю, критиковал современную ему философскую мысль за то, что та видела в сущем две стороны: внешнюю и внутреннюю. Внешняя понималась как поверхностная оболочка, скрывающая от познающего субъекта истинную природу объекта. Внутренняя, в свою очередь, наоборот, представлялась как сокровенная суть вещи, прячущаяся под внешней оболочкой (и до которой трудно добраться). Дуализм внутреннего и внешнего в сущем Сартр противопоставляет феномену, который как раз и объединяет в себе внутреннее и внешнее, субъект и объект. В своём произведении «Бытие и ничто» Сартр, по этому поводу, пишет: «Явления, которые обнаруживают сущее, не внутренние и не внешние. Все они стоят друг друга, все они отсылают к другим явлениям и ни одно из них нельзя предпочесть другому» [93, с. 20]. По мнению Сартра, феномен не скрывает сущности вещи, а наоборот, раскрывает, ибо он и есть эта сущность. Мы можем доверять феномену даже тогда, когда он предстаёт в разнообразных формах проявления, то есть когда один и тот же предмет является нам по-разному. Сартр полагает, что объект сам по себе всегда конечен, но он познаётся через бесконечность своих проявлений. Это «бесконечность в конечном», согласно Сартру, и должен заменить дуализм внутреннего и внешнего, феномена и ноумена. Феномен нельзя понимать вне объекта или вне субъекта, он представляет собой неразделимое единство и того и другого. Феномен, в понимании Сартра, не должен восприниматься и как антитезис к кантовскому ноумену, так как феномен сам себя изъявляет, и его можно описать и исследовать как таковой. Таким образом, Сартр согласен с Гуссерлем в том, что феномен сознания может обладать достоверностью и аподиктичностью.

Сартр различает бытие феноменов сознания и чистое свободное сознание, которое придаёт смысл этому бытию. Бытие феномена пассивно в отличие от сознания, которое спонтанно и активно. Бытие феномена сознания Сартр называет – «бытие-в себе», так как это нечто нетворческое, пассивное, замкнутое в себе или тождественное себе. Сознание человека Сартр называет «бытие-для себя», это «безличный», подвижный поток, являющийся конституирующей основой «эго». Необходимо ещё раз обратить внимание на то, что Сартр в своих феноменологических размышлениях признаёт трансцендентальный субъект и исходит из «картезианского эго», хотя даёт ему своеобразную интерпретацию. Декартовское cogito Сартр понимает как сознание нерефлексивное, так как оно не размышляет над самим размышлением. Пример нерефлексивного опыта – это когда мы, предположим, читаем книгу; буквы и книга являются «нерефлексивным опытом». Нерефлексивное сознание было описано ещё Гуссерлем, но в критическом смысле, так как он называл такой вид сознания «наивным». Наивное сознание, о чём уже говорилось выше, по мнению Гуссерля, присуще не только обыденному сознанию, но и научному, если оно признаёт совпадение знания со своим объектом и элиминирует из знания все то, что связано с субъектом. В отличие от Гуссерля, Сартр вкладывает положительный смысл в это понятие, так как нерефлексивное сознание присуще всему человеческому существованию и лежит в основе человеческого мышления. Но феноменология способна постичь и рефлексивное мышление, вопрошая, как сознание познаёт свои собственные рефлексии, и только лишь рефлексивному сознанию под силу осмыслить своё существование глазами «другого». Можно согласиться со Шпигельбергом в том, что «идеал феноменологического метода Сартра может быть определён, как рефлексивное разъяснение дорефлексивного сознания сообразно его структурам и значениям с намерением интуитивно уловить и описать фундаментальные феномены, основываясь на расшифровке их непосредственно более доступных проявлений» [129, с. 512].

Интерпретация бытия исходя из cogito очень сближает Сартра с Гуссерлем, хотя Сартр и подверг его критике. Так Сартр считал, что интерсубъективность Гуссерля не смогла преодолеть солипсизм, явившийся следствием феноменологической редукции. Главной ошибкой Гуссерля было то, что его бытие представляло собой бесконечный ряд мыслительных операций, а гарантом объективности предметов у него являлась категория «другого». «Другой» Гуссерля, по мнению Сартра, предстает просто дополнительным термином, созданным искусственно. Так, если «мне» вздумается усомниться в существовании «Другого», то в той же степени я должен усомниться в моём собственном существовании, так как «моё» эмпирическое ego (или психо-физическое я) и эмпирическое ego «Другого» существуют в мире в одно и то же время. Согласно Сартру, в рамках картезианского cogito нужно было показать не параллелизм эмпирических «эго», а параллелизм трансцендентальных субъектов. Необходимо было обратить внимание на то, что трансцендентальное эго «другого» не доступно «моему» познанию - оно может измеряться только знанием самого себя. Сартр пишет по этому поводу: «каждый из нас существует во внутреннем, и что подлинное познание внутреннего может осуществляться только внутри, что в принципе запрещает всякое познание Другого таким, каким он себя познаёт, то есть таким, каким он является» [93, с. 259]. Сартр считает, что Гуссерль потерпел неудачу, потому, что он отождествил познание «Другого» с его бытием, то есть с его реальным существованием. Сартр переворачивает трактовку Гуссерля: теперь «другой» выступает не гарантом внешнего мира, а гарантом «моего» собственного существования. Иначе говоря – «я» смогу осознать себя самого, посмотрев на себя глазами «другого». «Проблема другого не дoлжна ставиться из cogito, как раз наоборот – существование другого делает cogito возможным как абстрактный момент, в котором я постигаю себя как объект» [93, с. 260].

Согласно Сартру, сначала «другой» человек может быть воспринят как объект среди других объектов. «Эта женщина, которую я вижу идущей навстречу мне, этот человек, который переходит улицу, этот нищий, который, я слышу, поёт у моего окна, - пишет Сартр, - являются для меня объектами, это несомненно» [93, с. 276]. «Другой» воспринимается как объект, потому что он принадлежит к объектам «Моего» восприятия, включая лужайку, забор и т.д. «Другой» обезличен – он пока ещё не субъект. Но когда «я» осознаю, что этот «другой» видит те же объекты, которые созерцаю и «я», что «мой» мир, который воспринимаю «я», находится так же под взглядом «другого», разглядывается «другим», то это значит, что взгляд «другого» «крадёт» у меня «мой мир», посягает на него. Более того, взгляд «другого» направлен не только на «мой мир», но и на самого «меня». Сартр этот момент преподносит как шок, так как «моё эго» устанавливается в поле зрения «другого», то есть «моё» сознание обнаруживает, что «я» воспринимаю себя воспринимаемым «другим». Этот процесс Сартр называет бегством сознания от самого себя: «бегство является безграничным, оно теряется во внешнем, мир течёт за свои пределы, и я вытекаю из себя; взгляд другого заставляет меня быть по ту сторону моего бытия в этом мире, в середине мира, который оказывается сразу этим миром и по ту сторону этого мира» [93, с. 284]. Именно этот шок и приводит к восприятию «другого» как субъекта, как другую человеческую реальность, которая лишает меня права быть хозяином положения. Иначе говоря, с появлением взгляда «другого», направленного на меня, «другой» исчезает как объект и становится субъектом. Сартр считает, что «другой является неизбежным посредником, соединяющим меня со мной самим; я стыжусь, каким я являюсь другому» [93, с. 246]. По мнению Сартра, такие переживания, как стыд или гордость возникают только во взаимоотношениях с «другим», то есть это интерсубъективные переживания, свидетельствующие, что есть «другой», глазами которого «я» вижу себя. У этого «другого» так же как и у «меня» существует душа, только она отделена от моей души посредством тела. Интерсубъективное переживание позволяет «мне» осознать, что «другой» так же испытывает по отношению ко мне чувства, и что теперь я для него, в свою очередь, являюсь «другим». Однако, в процессе размышления о том, как «другой» способен мыслить «меня», я обнаруживаю непрозрачность субъективности «другого», её непознаваемость. Если себя «я» знаю, то «другой», испытываемый непосредственно в моём бытии, остаётся неизвестным. Для Сартра закрытость души «другого» является достаточным основанием, чтобы сделать вывод что «другой» не является «мною».

Благодаря существованию другого сознания, «я» могу самоотчуждаться, то есть смотреть на себя взглядом «другого». Теперь картезианское соgito интерпретируется Сартром таким образом: «я» мыслю себя и глазами «другого». «Другой» является символом внешнего мира, следовательно, если существует «другой», то существует и внешний мир. «Любой взгляд заставляет нас испытать конкретно и в несомненной достоверности соgito, что мы существуем для всех живых людей, то есть что есть (несколько) сознаний, для которых я существую» [93, с. 303]. «Другой» Сартра предстаёт и не как объект и не как субъект, это неразделённое целое внешнего и внутреннего. Такое представление возможно лишь в рамках феноменологии. Попытки представить другого с позиций идеализма или реализма (позитивно) неизбежно, по мнению Сартра, заводят в тупик. Идеалист смотрит на мир с точки зрения «внутреннего» опыта, а реалист – с точки зрения «внешнего». И идеалист, и реалист всегда различают пространство между «собой» и «другим»: реалист видит реальное пространство, идеалист - идеальное. С позиций реалиста разделение сознаний осуществляется через разделение тел, которым эти сознания принадлежат. Но реалист не может объяснить, как устанавливается взаимодействие между мыслящими субстанциями. Сартр пишет: «если реализм основывает свою уверенность на «личном» присутствии пространственно-временной вещи к моему сознанию, он не смог бы требовать ту же самую очевидность для реальности души другого, поскольку по его собственному признанию, эта душа не даётся как лично моя, … тело … указывает на неё, не давая её» [93, с. 248]. Получается, что в «другом» - «я» могу познать только его тело. Так позитивная психология утверждает, что «другой» существует достоверно, но знание о нём – вероятно. Однако, если знание о «другом» предположительно, то и существование «другого» уже явно не достоверно, оно тоже предположительно – оно измеряется знанием, которое мы о нём имеем. По мнению Сартра, реализм всё равно скатывается в сторону идеализма.

Точка зрения идеализма также заводит в тупик – она приводит к Богу. Идеалист воспринимает сознание как монаду, которая представляет собой завершённую систему, ограниченную самой собой и не соединенной с другой монадой. Тогда «другой» – это всего лишь образ, и нужен свидетель, который бы и подтвердил истинность существования «другого». Этот свидетель должен воспринимать и «меня» и «другого», и внешне и внутренне, то есть он должен быть одновременно и «мной», чтобы, как пишет Сартр, «постигнуть мою реальность без посредника и в аподиктической очевидности» [93, с. 256], и в то же время «другим», сохраняя при этом своё беспристрастие свидетеля. Это под силу, по мнению Сартра, лишь Богу, который, возможно, может быть одновременно и субъективным и интерсубъективным. Удивительно, что Сартр не обратил внимание на то, что язык – это есть та структура, которая находится одновременно и в монадическом «я», и за его пределами. Сартр по-своему осмыслил язык: с одной стороны, он не отрицал, что язык уже задан, как первоначальное бытие для «другого», что его даже не надо изобретать в интерсубъективности, с другой – язык, в понимании Сартра, является результатом человеческой субъективности, и его нельзя сводить к «бытию-за пределами-себя». Сартр имеет ввиду, что язык, как и любой феномен, существует как неразделённое целое внешнего и внутреннего. Однако Сартр упускает из виду, что общеупотребительный язык находится априорно за пределами бытия отдельного «я» и приходит во внутренний мир субъекта только из того мира, который можно назвать «другим». Как и Гуссерль, Сартр не обратил внимание, на тот факт, что если бы не было языка, как внешнего источника смыслов, то и внутреннее конституирование смыслов и предметностей не смогло бы состояться. Сартр пишет о том, что Бог может выполнять роль свидетеля и посредника между духовным миром «собственного я» и «другого я». Замечательно, что посредническая роль находит своё выражение в онтологии Хайдеггера, только эту роль выполняет не Бог, но язык (об этом подробно пойдёт речь в следующем параграфе).

Таким образом, картезианская эгоцентрическая установка, взятая за основу в феноменологии Гуссерля и Сартра, оставила нерешённой гносеологическую проблему интерсубъективности, то есть проблему непроницаемости сознания «другого я», следствием чего является отсутствие аподиктических оснований истинности содержания сознания «другого», которое не дано нам непосредственно.

Тем не менее мы думаем, что онтологические и гносеологические проблемы интерсубъективности, в принципе решаемы, но для этого необходимо отказаться от эгоцентрической установки и взять за основу интерсубъективную установку. Именно такой подход мы наблюдаем в герменевтике Хайдеггера и Гадамера.
2.2 Решение проблемы интерсубъективности в

герменевтике Хайдеггера и Гадамера.

Мартин Хайдеггер был учеником Гуссерля, поэтому он видел все достоинства и недостатки учения Гуссерля о феноменах. С одной стороны, Хайдеггер признавал, что феноменология Гуссерля является основой для дальнейшего развития философии, так как учение об интенциональности преодолевает субъектно-объектную дихотомию. Однако в дальнейшем Хайдеггер пришёл к выводу, что декартовская эго-центрическая установка, на которую опиралась феноменология Гуссерля, приводит к солипсизму и «затемнению» исторического существования человека. Отечественный феноменолог Слинин Я.А. удачно анализирует момент расхождения точек зрения Гуссерля и Хайдеггера: «В марбургских лекциях он [Хайдеггер] полностью одобряет учение, изложенное Гуссерлем в «Логических исследованиях», хотя и считает его лишь начальным этапом развития феноменологии, нуждающимся в продолжении. Что касается содержания «Идей», то к нему Хайдеггер относится резко критически. Он пишет, что при такой абсолютизации сознания, которую Гуссерль допускает в этом произведении, субъект получает полное преимущество перед объектом. Таким образом, считает Хайдеггер, в феноменологию проникает идеализм в его неокантианской форме, что по его мнению, недопустимо» [95, с. 93].

По мнению Хайдеггера, феноменология представляет собой скорее метод познания бытия, нежели специальное философское направление. В произведении «Бытие и время» Хайдеггер утверждает, что бытие показывает себя через феномены, и в этом смысле оно открыто для понимания. Однако сам по себе феномен ещё не открывает сущность бытия, он только указывает на способ бытия сущего.

Хайдеггер считал, что необходимо отказаться от восприятия мира через декартовскую эгоцентрическую установку. Хайдеггер критикует Декарта за то, что он упустил онтологический вопрос о способе бытия самого сознания. В «Бытии и времени» Хайдеггер пишет: «С «cogito sum» Декарт делает заявку на доставлении философии новой и надёжной почвы. Что он однако при этом «радикальном» начале оставляет неопределённым, это способ бытия «мыслящей вещи», res cogitans, точнее бытийный смысл своего sum» [114, с. 24]. В фундаментальной онтологии Хайдеггера человек исследуется именно в онтологическом измерении: теперь отдельный человек называется не «субъект», а «Dasеin», то есть «бытие вот». Это важно, так как традиционное философское понимание субъекта отлично от хайдеггеровского Dasеin. В Dasеin, пишет Хайдеггер, я и мир не различимы на субъекты и объекты, поэтому бытие в мире является их единством. Бытие открывает себя через Dasеin, а вне Dasеin бытие остаётся закрытым. В противовес любой эгоцентрической установки, Хайдеггер акцентирует внимание не на сознании, взятом отдельно от всего сущего, главным атрибутом которого является мышление, а на понимании как способе бытия Dasеin.

Истинное понимание возникает, по Хайдеггеру, не у того, кто многоречив, а у того, кто умеет вслушиваться, поэтому молчание рассматривается в виде сущностной возможности речи. «Чтобы суметь молчать, присутствие должно иметь что сказать, т.е. располагать собственной и богатой разомкнутостью самого себя. Тогда умолчание делает очевидным и подсекает «толки» [114, с. 165]. Таким образом, Хайдеггер ставит вопрос о подлинной и неподлинной интерсубъективности. Подлинная интерсубъективность возможна лишь между людьми, которые не довольствуются толками, а способны к самостоятельному мышлению. Эти люди понимают, что жизнь каждого человека ограничена во времени, поэтому, согласно Хайдеггеру, человек не должен отдавать свою жизнь на откуп «другим», то есть вести несобственное существование. Собственное существование – это всегда открытость смерти, это признание своего предела. Dasin должен взять на себя ответственность идти своим собственным путем, таким, каким подсказывает ему его совесть, даже если это путь молчания и одиночества, и это основа для подлинной интерэкзистентности (термин Фон Хермана).

Итак, публичное социальное измерение человеческого бытия у Хайдеггера предстаёт двуликим. С одной стороны, включаясь в это публичность каждый только и может стать социальным, мыслящим существом, использующим общеупотребительный язык как для самопонимания, так и для понимания мира и других. Каждый Dasеin вырастает из этого «Das Man». Это социально-лингвистическое «позитивное лицо» Das Man. Но с другой стороны, имеется и «негативное лицо»: включаясь безотчётно в эти имеющиеся уже социальные связи, принимая как само собой разумеющееся обычаи, традиции, моду, Dasеin оказывается затерянным среди «людей», оказывается «несобственным». Собственный опыт «ужаса», «скуки» и других фундаментальных настроений делает существование Dasеin более самостоятельным и критичным как по отношению к этой «публичности», так и по отношению к употреблению языка. В том случае, если подобные «опытные» Dasеin вступают в коммуникацию, возникает новый уровень интерсубъективности. На этом уровне происходит самоотчётное, относительное преодоление Das Man с его «любопытством», «двусмысленностью», «болтавнёй», благодаря чему люди могут выйти на более глубокий интерсубъективный уровень общения. Для этого уровня характерны «молчание» и «слушание» другого, внимательное осторожное отношения к общеупотребительному языку, выход на уровень подлинного диалога. Этот уровень можно назвать интерэкзистентным – поскольку подлинные экзистенции, а не просто «субъекты» вступают в общение.

Когда Dasеin экзистирует, то есть когда мир есть вот-здесь, тогда есть и понимание этого мира. Понимание, по мнению Хайдеггера, всегда содержательно, то есть имеет смысловую нагруженность. Если понимание артикулируется в толковании, то появляются смыслы. Смысл, согласно Хайдеггеру, это формально экзистенциальный каркас, принадлежащий к пониманию разомкнутости Dasеin: лишь Dasеin может быть «осмысленно или бессмысленно». Присутствие может разомкнуть бытие благодаря языку, ведь в основе понимания и толкования лежат именно речевые процессы. Согласно Хайдеггеру, речь - это экзистенциально-онтологический фундамент присутствия. Посредством речи мы выговариваем то, что уже понято, то есть придаём смысл внешнему миру. Кроме того, благодаря языку мы ещё и слышим «другого». И именно способность слышать позволяет речи быть. Хайдеггер пишет: «Мы не случайно говорим, когда не «верно расслышали, что не «поняли». – И далее. – «Слышание конститутивно для речи» [114, с. 163]. В событии с другими присутствие все время прислушивается к голосу другого, так как оно способно понять то, что слышит. В концепции Хайдеггера интерсубъективность является убедительной и самоочевидной. Следует обратить внимание на то, что присутствие посредством речи так же может прислушиваться и к себе самому. Это значит, что понимание самого себя возможно лишь благодаря интерсубъективности.

Таким образом, язык – это и есть то звено, которое связывает «внутренний» мир человека с «внешним». Язык уже существует ещё до того, как родившийся субъект вступает в интерсубъективные отношения, следовательно, для Dasеin язык выступает структурой, обусловливающей истолкование бытия изначально, и именно язык формирует у нового субъекта самопонимание и понимание мира.

Итак, бытие Dasеin всегда открыто миру и другим, так как Dasеin сам существует в мире. Это бытие-в–мире сопровождается изначальным истолкованием и понимаем мира, то есть бытие человека всегда герменевтично. Причиной первоначальной истолкованности бытия является изначальное несобственное существование Dasеin, которое и формирует «предпонимание». Рефлексия и рациональное осмысление бытия, согласно Хайдеггру, всегда вторичны по сравнению с первоначальной истолкованностью мира, вот почему от предпонимания невозможно освободиться (и не нужно пытаться это сделать). Хайдеггер видит ошибку позитивистов в том, что они стремятся освободиться от всего человеческого, в том числе от предпонимания; он обращает внимание на то, что только благодаря предпониманию познание вообще возможно. Таким образом, познающий Dasеin в процессе познания неизбежно движется по кругу: от предпонимания - к цельному смыслу, и обратно. Поэтому, согласно Хайдеггеру, не следует пытаться выйти из герменевтического круга, следует в него правильно войти. Хайдеггер пишет: ««Круг» в понимании принадлежит к структуре смысла, каковой феномен укоренен в экзистенциальном устройстве присутствия, в толкующем понимании. Сущее, для которого как бытия-в-мире речь идёт о самом его бытии, имеет онтологическую структуру круга» [114, с. 153]. Для того, чтобы правильно войти в круг, необходимо осмыслить условие возможности предпонимания. Таким условием является интерсубъективная сфера – язык, культурно-историческая традиция. На наш взгляд, Хайдеггер является «традиционалистом», так как он признаёт первичность традиции над всеми познавательными процессами. Следовательно, для каждого отдельного Dasеin истолкование мира не является чем-то совершенно индивидуальным, внутренним процессом. Истолкование всегда содержит в себе элемент «несобственности», «чужести», как следствие открытости Dasеin. Язык раскрывает и мой внутренний мир и внутренний мир «Другого»; через речь мы друг с другом обмениваемся смыслами. Язык как артикулированное понимание, оказывается своего рода условием возможности и «меня» и «другого».

В поздний период своего творчества, начиная с середины 30-х годов в своих многочисленных произведениях Хайдеггер рассматривает язык как «дом бытия». Это значит, что язык не является творением человека, а выступает уже «надчеловеческой» структурой, благодаря которой бытие себя «кажет», то есть показывает, раскрывает, являет из потаённости; слово «фиксирует» просвет бытия, а всё невыговоренное словами является потаённым. Хайдеггер пишет: «А что зовём мы словом «сказать»? Чтобы вникнуть в это, будем держаться того, о чём зовёт нас здесь думать наш язык. С-казать – значит показать, объ-явить, дать видеть, слышать» [115, с. 265]. Человек способен говорить потому, что он прислушивается к сказу, и, вторя ему, способен сказать слово. Таким образом, язык, согласно Хайдеггеру, не суть лишь инструмент межличностного общения – это жилище, дом бытия, поэтому человек не просто говорит на языке, а человек «причастен» к языку, человек выступает в качестве «медиума», через которого говорит само бытие. Однако язык не замыкается на себе, он о-существляет указывание. «Препоручение смертных сказу, - пишет Хайдеггер, - отпускает человеческое существо в ту требовательность, где человек требуется, чтобы вывести беззвучный сказ в звучание речи» [115, с. 269]. Это значит, что через язык человеку является само «просветляюще-утаивающее» Бытие. Согласно Хайдеггеру, человек изначально расположен к обитанию в истине бытия. Не человек управляет языком, а язык управляет человеком: язык сам вплетает нас в говорение и переплетает и науку о языке, и философию и языковую теорию. В процессе стихийного разговора мы, порой, не знаем заранее, куда заведёт нас язык, как сложится разговор, чем вообще завершится это общение. Многозначность слов порождает непредсказуемость хода развития разговора. Только интерпретация бытия, то есть герменевтика прокладывает путь к открытию смысла бытия.

Таким образом, Хайдеггер преодолевает субъективизм предшествующей философии. Если интерсубъективный мир Гуссерля не зависит от какого-либо языка, то Хайдеггер обращает внимание на неразрывность двух составляющих: понимания и язык: интерсубъективный мир детерминирован интерсубъективным языком, который существовал уже задолго до рождения Dasеin.

Гуссерль в своих поздних произведениях тоже пришёл к мысли, что «трансцендентальное эго» привязано к определённому культурному обществу, в котором уже существует определённый язык, определённые предметы, культурный уровень уже задан изначально. Если у Гуссерля трансцендентальное ego само конституирует предметности, то у Хайдеггера «сознание» человека изначально связано с социальным бытием. Это значит, что существуют допредикативные структуры, которые оказывают влияние на понимание бытия. Пребывание человека в мире сопровождается одновременным истолкованием происходящего. Таким образом, Хайдеггер онтологически выводит, что наличие языка и речи является серьёзным основанием внешнего существования и «других», и нас самих. Гуссерль, в отличие от Хайдеггера, выводил понимание мира не из языка, а из самого сознания. Но, согласно Хайдеггеру, если бы не было языка, как «внешнего» источника смыслов, то и «внутреннее» конституирование смыслов и предметностей не смогло бы состояться. По сути, Хайдеггер исследует не просто интерсубъективность, как взаимопонимание между субъектами, а интерэкзистентность, то есть сосуществование как условие взаимопонимания. Интерэкзистентность Хайдеггера, в основе которой лежит язык как связующее звено и источник «внутреннего» и «внешнего» миров, действительно делает солипсизм абсурдным.

Гадамер, вслед за своим учителем М. Хайдеггером, продолжает разрабатывать философскую герменевтику. Гадамер согласен с Хайдеггером в том, что понимание – это не просто свойство познавательной активности человека, а способ самого человеческого бытия. Но ещё до начала человеческого бытия существует некая историческая ситуация, в которой человеку суждено родиться, в которую он «забрасывается», другими словами, человеческое бытие всегда исторично. Это значит, что историческая действительность оказывает влияние на сознание и самосознание отдельного человека, и ещё до того, как человек обретает способность самостоятельно мыслить, осознавать себя и «других», историческая жизнь формирует в человеке «предпонимание». «Задолго до того, как мы начинаем постигать самих себя в акте рефлексии, - пишет Гадамер, - мы… постигаем самих себя в качестве членов семьи, общества и государства, в которых мы живём» [21, с. 329]. Таким образом, предпонимание оказывает значительное влияние на любое понимание Dasеin, и от него невозможно избавиться, оно является основой для понимания прошлого, настоящего и будущего. В этом смысле, Хайдеггер и Гадамер являются представителями традиционалистского направления в философии.

Гадамер отмечает, что огромна заслуга Хайдеггера в том, что он осознал язык как способ мироистолкования: язык задаёт возможности для мышления, и, одновременно полагает его границы. Гадамер пишет: «Повсюду, где мир испытывается нами, где происходит преодоление чуждости, где совершается усвоение, усмотрение, постижение, где устраняется незнание и незнакомство, повсюду совершается герменевтический процесс собирания мира в слово и в общее сознание» [22, С. 13]. Анализируя феноменологию Гуссерля, Гадамер (как и Хайдеггер) указывает на её уязвимые места. Он пишет, что Гуссерль в своих поздних произведениях хотел преодолеть временную дистанцию и попытался создать идеализированный образ жизненных миров. По сути, после выхода в свет хайдеггеровского «Бытия и времени», Гуссерль воспринял идею Хайдеггера о том, что человек – приходящ, и поэтому, способом бытия его субъективности является абсолютная историчность. В связи с этим, «жизненный мир» Гуссерля предстаёт в виде постоянно сменяющихся данностей, как универсум возможных исторических жизненных миров. Но главным требованием и условием осмысления «жизненного мира», согласно Гуссерлю, является совершение трансцендентального эпохэ, в результате которого остаётся идеализированный образ универсума возможных жизненных миров. Однако по мнению Гадамера, задача конституирования идеализированного образа жизненного мира есть парадокс: «идея универсума возможных исторических жизненных миров в принципе неосуществима из-за историчности опыта, на который она опирается. Бесконечность прошлого, а прежде всего открытость исторического будущего несовместимы с такой идеей исторического универсума» [21, С. 298]. По мнению Гадамера, главной причиной парадоксов Гуссерля является картезианская установка, которая изначально не учитывает историчности познающего субъекта. Поэтому свой герменевтический метод Гадамер противопоставляет методу феноменологической редукции. «Проецирующее себя на свою способность бытия человеческое существование всегда является уже «бывшим». В этом – смысл экзистенциала заброшенности. Факт, что любое свободное самоотношение к собственному бытию не может выйти из рамок фактичности этого бытия, - данный факт есть соль герменевтики фактичности и её противоположности трансцендентальному исследованию конституции в гуссерлевской феноменологии» [21, С. 316]. Таким образом, метод феноменологической редукции не подходит для понимания человеческого бытия, он не учитывает предпонимания и историчности человеческого бытия (здесь Гадамер следует за Хайдеггером). По мнению Гадамера, универсальным аспектом философии является не феноменология, а герменевтика, так как она опирается на языковой и историчный характер понимания.

Гадамер также критикует современную науку за то, что она находится во власти предрассудка о самоочевидных достоверностях сознания и не принимает во внимание то, что она тоже исторична. «Тот, кто полагаясь на объективность своих методов и отрицая свою собственную историческую обусловленность мнит себя свободным от предрассудков, тот испытывает на себе могущество этих предрассудков, господствующих над ним без всякого контроля с его стороны…» [21, С. 424], - пишет Гадамер. Он замечает, что научный язык, это не копилка бесспорных истин, а некий тезаурус, пригодный к произвольному употреблению, при этом, употребление научных терминов в науках всегда сочетается с живым, меняющимся обыденным языком. Поэтому искусственные языковые системы не являются языками в строгом смысле, ведь основу языка образует способность слов обладать разными значениями, и эта гибкость значений проявляет себя в речи. Гадамер приходит к выводу, что ни идея чисто философского языка, ни идея строго языка науки не оказались состоятельными, так как эти языки всё равно нуждаются в обыденном языке, который находится постоянно в собственном движении и постоянной игре. Относительно философии Гадамер пишет следующее: «… идеал философского языка - не максимальная отрешённость приведённой к терминологической однозначности номенклатуры от жизни языка, но восстановление связи понятийного мышления с языком и с совокупностью присутствующей в языке истины. В реальном языке, в речи, в диалоге, и только в них, философия имеет свой настоящий лишь ей принадлежащий пробный камень» [22, с. 43]. Таким образом, мы приходим к выводу, что понимание человека носит интерсубъективный характер, ведь оно реализуется через язык. Но не только познавательный процесс, а также вообще человеческое бытие в целом имеет языковой характер - бытие открывается человеку через язык. «Языковой характер нашего опыта мира, - пишет Гадамер, - предшествует всему, что мы познаем и высказываем в качестве сущего» [21, с. 520]. Это значит, что языковая истолкованность мира предвосхищает всякое познание, то есть язык возвышается над сознанием каждого отдельного человека.

Своё подлинное бытие язык обретает лишь в разговоре, то есть при осуществлении взаимопонимания. Благодаря взаимопониманию, в процессе речи, раскрывается мир, поэтому, взаимопонимание - это не просто цель языка, но процесс, в котором переживается жизнь человека. Однако взаимопонимание достигается лишь благодаря тому, что в разговоре вырабатывается общий язык, но это, в свою очередь является причиной возникновения некоторого антагонизма между тем, что язык дан как нечто усредняющее, и в то же время эта усредненность самим же языком и преодолевается языковой игрой, то есть языковой подвижностью. По мнению Гадамера, во время беседы немногое зависит от воли собеседников, они как бы втягиваются в беседу и никто заранее не знает, что выяснится в процессе беседы. «Как говорили греки, - пишет Гадамер, - посредине между собеседниками кладётся нечто, к чему оба причастны и на чём происходит обмен между ними» [21, с. 444]. Получается, что язык сам с нами «заигрывает» и, в процессе языковой игры, делает нас соучастниками языкового движения. Гадамер пишет, что у разговора есть «своя собственная воля, и что язык, на котором мы говорим, несёт свою собственную истину, то есть «раскрывает» и выводит на свет нечто такое, что отныне становится реальностью» [21, с. 446]. Гадамер вполне разделял онтологическое понимание языка позднего Хайдеггера о том, что «язык – это дом бытия», это значит, что мир получает в языке своё выражение.

Итак, в данной главе мы пришли к выводу, что картезианская эго-центрическая парадигма неизбежно приводит к возникновению проблемы интерсубъективности. Поэтому метод феноменологический редукции Гуссерля, рассматривающий мир в качестве феномена собственного монадического сознания, в любом случае заводит в тупик солипсизма. Попытки самого Гуссерля найти выход из этой проблемы в рамках феноменологического метода, на наш взгляд оказались неудачными. Иной подход к решению проблемы интерсубъективности, который предложил Жан Поль Сартр, при котором гарантом собственного «я» выступает «другой», также не позволяет выйти из тупика солипсизма, так как феноменология Сартра также исходит из монадического «эго». Решение проблемы интерсубъективности мы находим в герменевтических концепциях Хайдеггера и Гуссерля. Герменевтика указывает на первоначальные интерсубъективные факторы, которые прежде всего участвуют в формировании сознания отдельного индивида - это историческая эпоха и традиция, которые и задают языковую истолкованность мира и предпонимание. С позиций герменевтики, проблема интерсубъективности как следствие эго-центрической установки является абсурдной, ведь нет никакого «эго» существующего вне исторической эпохи, вне языковой истолкованности мира. Более того, если мы признаём, что языковая истолкованность мира, присущая конкретной исторической эпохе, возвышается над сознанием отдельного индивидуума, то напрашивается вывод, что язык обладает надындивидуальным бытием, и, благодаря нему, не только люди, но и целые эпохи вступают в коммуникацию. Таким образом, герменевтический подход направляет внимание на исследование феномена языка, как важной интерсубъективной структуры.

Однако феномен языка не поддаётся однозначному объяснению и вызывает ряд вопросов над которыми спорят философы. Теперь проблема интерсубъективности меняет своё значение. Но об этом в следующей главе.