Исаак Армянский Исагогика исаак армянский

ИСТОРИЧЕСКИЕ КНИГИ ВЕТХОГО ЗАВЕТА, раздел ветхозав. *канона. Включает 2 цикла, каждый из к-рых связан единством стиля, замысла и хронологич. последовательностью.

1-й цикл включает Ис Нав, Суд, 1-4 Цар (в евр. Библии — 1-2 Самуила и 1-2 Царей). В евр. традиции он именуется Нвиим Ришоним «Древние Пророки», в отличие от «Поздних Пророков» (т.е. собственно пророч. писаний). Этот цикл в библ. науке принято называть В т о р о з а к о н н и ч е с к о й и с т о р и е й, поскольку он примыкает к Втор и является его продолжением (*Ройсс, *Нот). Как полагают совр. экзегеты, Второзаконнич. история была составлена ок. 7 в. до н.э. при царе Иосии, а затем дополнена в *Плена период. Повествование в ней охватывает период от Иисуса Навина (13 в.) до середины 6 в. В основу цикла положены древние предания, эпос (Ис Нав 10:13), летописи (3 Цар 11:41; 14:29) и др. *источники. Однако цель составителей не историч., а богословская. «На основании отобранного материала они высказывали религиозное суждение о прошлом. Оригинальность лежит, таким образом, как в выборе их источников, так и в той религиозной оценке, которую они выносят израильскому прошлому... Это делает понятным, почему исторические книги понимались евреями как пророческие писания. Пророки пророчествовали на основании исторических событий, которые, большей частью, были для них современными. Пророки видели в истории, в событиях руку Божью, им становился доступен план Божий в настоящем и будущем. Авторы исторических книг, как и “поздние пророки”, тоже пророчествовали на основании исторических событий, но только эти события относились к прошлому израильского народа» (прот.*Князев). Т.о., Второзаконнич. история содержит род историч. богословия, в ней раскрывается религ. смысл событий (верность Завету как условие благоденствия, кара как испытание, исполнение замыслов Божьих вопреки недостоинству людей). Отсюда понятен суровый тон книг, к-рый обусловлен высокими нравств. требованиями, предъявляемыми свящ. писателями ветхозав. Церкви.

2-й цикл И.к., обычно именуемых произведением *Х р о н и с т а, или Летописца, включает 1-2 Пар, 1 Езд и Неем. 1-2 Пар являются *девторографами по отношению к Второзаконнич. истории. Они начинаются с генеалогии Адама и доводят изложение событий до 538 до н.э. Кн.Ездры-Неемии повествует о *Реставрации (5 в. до н.э.). Книги используют множество источников: летописи, Второзаконнич. историю, записи Ездры и Неемии, государств. документы. Богословие книг 2-го цикла — церк.-теократическое. Составитель рассматривает народ Божий преимущ. как культовую Общину. Этим объясняются «пространные описания богослужебного чина, должностей левитов и их служения» (прот.*Глаголев А.). Но центральное учение о действии Промысла через события истории у Хрониста то же, что и во Второзаконнич. истории.

Греч. традиция добавляет к И.к. Кн.Руфи, к-рая первоначально входила в сборник *Учительных книг.

? *А ф а н а с ь е в Д.П., Учебное руководство по предмету Свящ.Писания. Книги исторические, К., 1874; прот.*К н я з е в А., Историч. книги ВЗ, Париж, 1953; Л е б е д е в П.И., Чтение об историч. книгах, М., 1860; Х е р а с к о в М.М., Обозрение историч. книг ВЗ, Владимир, 1908⁵; см. также труды *Богородского, *Смирнова А. и ст.: Историзм Свящ.Писания; История Библейская; E m e r t o n J.A. (ed.), Studies in the Historical books of the Old Testament, Leiden, 1979; проч. иностр. библиогр. см.: *С h i l d s, p.229.
«ИСТОРИЧЕСКИЙ ИИСУС», термин, введенный рационалистич. историографией. Формально он связан с изучением историч. данных об Иисусе Христе и с *историко-литературной критикой свидетельств о Его жизни, но сама идея «И.И.» заключает в себе отрицание Его как Богочеловека. По словам *Борнкамма, если для Церкви важно, кто Христос е с т ь, то для исследователей «И.И.» важно, кем Он б ы л. Поиски «И.И.» были с самого начала нацелены на интерпретацию жизни и личности Христа исключительно в земном, человеческом плане. У родоначальника этого подхода *Реймаруса (18 в.) Христос представлен

как неудачливый политич. вождь. В том же духе пытался описать Его *Вентурини (1800-02). Для др. рационалистов, напр., *Паулюса (1828) и *Гегеля, Он не более чем Учитель морали. Для доказательства своей теории эти авторы изощренно перетолковывали рассказы о чудесных явлениях, пытаясь объяснить их естеств. причинами. Конец подобным искусственным попыткам положил труд *Штрауса «Жизнь Иисуса» (1835-36), к-рый признал, что сверхъестественное неустранимо из евангельской истории. Но, будучи последователем гегельянства, Штраус объявил все чудесное *мифом в смысле образного и несовершенного выражения идеи. «И.И.» оказался в концепции Штрауса заурядным проповедником, все значение Которого определила «идея Христа», возвышенный миф, перенесенный последователями Иисуса на Его личность.

В 1863 вышла «Жизнь Иисуса» *Ренана, к-рый, хотя и признавал ценность критич. методов Штрауса, однако не мог согласиться с его оценкой «И.И.». Чутье историка подсказало ему, что христианство непостижимо без огромного воздействия исключительной Личности. Какие бы *легенды ни складывались вокруг Иисуса, доказывал Ренан, они лишь бледная тень Великого Человека. Но поскольку по своим филос. взглядам Ренан также оставался рационалистом, он попытался реконструировать характер Иисуса с помощью историко-психологич. метода. В итоге получилось лицо живое, но достаточно тривиальное. Ренановский «Иисус» не только не соответствовал евангельскому, но едва ли мог бы стать основателем мировой религии.

Вслед за этим последовала серия др. работ (*Кайма, *Газе, И.*Вайсса, *Хольцманна Г.Ю.), к-рые в принципе не выходили за пределы, очерченные рационалистами 18 в., Штраусом и Ренаном. Христа представляли ессейским учителем, первым революционером, провозвестником «чистой религии» без культа, проповедником морали, предтечей хасидизма, последним пророком иудейства, «посвященным» эсотерич. школ Индии.

Субъективизм подобных изображений к концу 19 в. стал очевиден. «Есть нечто трогательное, — писал в 1900 *Гарнак, — в этом стремлении всех и каждого подойти к этому Иисусу Христу со стороны своей личности и своих интересов, найти в Нем самого себя или получить хотя бы некоторую долю в Нем — тут все снова повторяется драма, ареной к-рой уже во втором веке был “гностицизм”, драма, обусловленная борьбой всевозможных направлений из-за обладания Христом». Однако Гарнак поступил так же: снизил Евангелие до уровня упрощенного либерально-протестантского богословия.

Еще в 1892 *Келер, а затем в 1906 *Швейцер А. в кн. «От Реймаруса до Вреде» вынесли суровый приговор этим «поискам И.И.». Они показали необоснованность всех построений «Жизни Иисуса», к-рые не удовлетворяли элементарным требованиям историч. науки. В конце своей книги Швейцер предложил и собств. интерпретацию евангельской истории. Но поскольку для него, как и для его предшественников, Христос был только Человеком, он сконструировал еще один образ «И.И.», существенно не отличавшийся от других, созданных ранее. По мнению Швейцера, Иисус ожидал скорого наступления мирового переворота, к-рый приведет к торжеству Царства Божьего. Эту веру Иисус почерпнул не только из *апокалиптической литературы, но из собственного духа. Он верил, что Сам будет вознесен и преображен; но поскольку Царство не наступило после проповеди Крестителя и Его собственной проповеди, Он пошел навстречу смерти, чтобы приблизить День Господень. «Осознав Себя грядущим Сыном Человеческим, Он налегает на колесо истории, чтобы направить мир к этому последнему перевороту, который должен привести обычную историю к концу. Оно поворачивается — и сокрушает Его». Ставя, как и И.Вайсс, эсхатологию в центр учения «И.И.», Швейцер считал ценным в нем лишь высокую этику самоотверж. любви, и тем самым его «Иисус» оказался лишь новым вариантом «Иисуса» Ренана.

Кризис поисков «И.И.» привел в 20 в. к трем исходам: 1) попытке объявить Христа мифом (см. ст. Мифологическая теория); 2) сочетанию христ. веры с признанием невозможности «найти подлинного Иисуса» средствами историч. науки; 3) возврату к евангельскому пониманию Христа. Время от времени продолжала возрождаться и старая идея «И.И.». В более осторожной форме она получила развитие в т.н. *«новом поиске исторического Иисуса», хотя сохранились и тенденции, тесно связанные с традиционным рационализмом. Эти тенденции сходятся в одном: в намерении истолковать мысли, слова и поступки Христа и события Его жизни в плане чисто историческом. «Но не было, — замечает *Бердяев, — и приближения к разгадке этой тайны, потому что рационализм изначально отверг богочеловечество Иисуса Христа, соединение двух природ в единой личности, т.е. единственный путь к разгадке этой тайны». Ничто не может объяснить воздействия Иисуса Христа на мировую историю: ни Его изречения, ни народные легенды, ни сотериологич. мифы. Антич. мир знал и высокую мораль, и мудрость; он был богат легендами и мифами. Ему не нужен был культ распятого иудейского Учителя. Но Христос победил мир. И победа Его коренится не в истории или психологии, а в высшем измерении, выходящем за пределы земного. Именно поэтому для изучающих евангельские события нечто главное остается н е и с п о в е д и м ы м, требующим благоговейного смирения, и именно поэтому все попытки реконструировать Евангелие «по-земному» вели к разноголосице безнадежно произвольных решений.

И все же поиски «И.И.» не были бесплодными. Благодаря им наши представления о среде, в к-рой происходили еванг. события, стали значительно полнее. Кроме того, усилия скептицизма подорвать достоверность Евангелий привели к обратному результату. Если, как признал Швейцер, попытки рационалистов реконструировать «И.И.» оказались тщетными, то, по словам *Мелиоранского, для верующих «критическая работа над источниками по биографии Христа дала следующий утешительный результат: кто в своих метафизических взглядах не находит препятствий к отождествлению евангельского Христа с историческим, тот может быть спокоен, что таких препятствий нет и в объективно-научных данных... Евангельская история — один из редких в науке примеров, когда историко-критическое изучение упорно не идет навстречу скептическим представлениям и взглядам... В результате самой тщательной, самой придирчивой критики — такой критики, какой не подвергался ни один исторический источник — оказалось, что с чисто объективной стороны наши евангелия и прочие новозаветные книги суть прекрасные исторические источники».

? *А д а м К., Иисус Христос, Брюссель, 1961; *Б е р д я е в Н.А., Наука о религии и христ. апологетика, «Путь», 1927, № 6; *Б у л г а к о в С.Н., Современное арианство, в его кн.: Тихие думы, М., 1918; то же, М., 1996; *Б у т к е в и ч Т.И., Жизнь Господа нашего Иисуса Христа, СПб., 1887²; *В а с и л и й (Д.И.Богдашевский), О Евангелиях и еванг. истории, К., 1907²; В и н о г р а д о в В.П., Иисус Христос в понимании Ренана и Гарнака, Серг.Пос., 1908; *Ж и л л э (Лев, иером.), Иисус Назарянин: По данным истории, Париж, 1934; *М е л и о р а н с к и й Б., Христианство. — Христос, ЭСБЕ, т.37а; еп.*М и х а и л (Лузин), О Евангелиях и еванг. истории, М., 1870²; архиеп.*М и х а и л (Чуб), Христологич. проблемы в зап. богословии, БТ, 1968, сб.4; М о р а в с к и й М., Религ.-филос. вечера, Серг.Пос, 1911; *М у р е т о в М.Д., Протестантское богословие до появления Страусовой «Жизни Иисуса», Серг.Пос., 1894; *Н а в и л ь Э., Христос, СПб., 1901²; *Н и к о л а и П., Может ли совр. образов. мыслящий человек верить в Божество Иисуса Христа? Прага, 1923³; *П о с н о в М.Э., О личности Основателя христ. Церкви, СПб., 1910; С о б о л е в М.И., Краткий обзор новейших отрицат. воззрений на лицо и дело Господа нашего Иисуса Христа и изложение истинного взгляда на Его служение, М., 1905; *Ш а ф ф Ф., Иисус Христос — чудо истории, СПб., 1906⁴; B o w d e n J., Jesus of History, — A Dictionary of Christian Theology, Phil., 1964; i d, Der historische Jesus und der kerygmatische Christus, Heidelberg, 1959; *E b e l i n g G., The Question of Historical Jesus as Problem of Christology, in: Word and Faith, L., 1963; G e n t h e, S.117 ff.; G r e s h P., Jesus Christ in History and Kerygma, NCCS, p.822-37; H a r v e y A., Jesus and the Constraints of History, Phil., 1982; H o w a r d W., The Romance of New Testament Scholarship, L., 1949; K s e l m a n J.S., Modern New Testament Criticism, JBC, v.2, p.7-20; *L № o n - D u f o u r X., Les Evangiles еt l’histoire de J№sus, P., 1963 (англ. пер.: The Gospels and the Jesus

of History, N.Y., 1967); M c A r t u r H.K., The Quest through the Centuries, Phil., 1966; N e i l l S., The Interpretation of the New Testament, 1861-1961, L.-N.Y., 1966; S c h w e i t z e r, GLJF; см. также ст.: Евангелия; Социальные интерпретации Библии; Христология Нового Завета.
«ИСТОРИЧЕСКИЙ МЕТОД» В БИБЛЕИСТИКЕ, термин, к-рым *Лагранж обозначил комплекс методов *новой исагогики и *историко-литературной критики библейской (1903). С тех пор этот термин прочно вошел в католич. экзегетику.
ИСТОРИЧЕСКИЙ ЭВОЛЮЦИОНИЗМ В БИБЛЕИСТИКЕ, попытка рассматривать развитие библейской религии как естественный процесс совершенствования, подчиненный только общим законам истории. Эта т. зр. возникла не в результате непосредств. изучения Свящ. Писания, а как дань определ. филос. доктринам 18-19 вв.

1. Еще римский поэт Лукреций (99-55-е гг. до н.э.) высказал догадку, что история человечества началась с периода дикости. Его взгляд был возрожден «просветителями», сформировавшими в 18 в. теорию прогресса (А.Кондорсэ, Ф.Вольтер, *Гердер, *Лессинг). Согласно этой оптимистич. теории, жизнь человеческого рода восходит от низших стадий ко все более совершенным. *Гегель связал прогресс со своей идеей диалектич. раскрытия в мире Абсолютного Духа. В 1842 О.Конт представил историю духа в виде 3-х фаз: фиктивной, или теологической (фетишизм, политеизм, *монотеизм), абстрактной, или метафизической, и позитивной, или научной. Биологич. эволюционизм, обоснованный Ч.Дарвином (1859), был воспринят историками как подтверждение теории прогресса.

2. Рационалистич. экзегеза радикального крыла протестантизма усвоила представление о развитии культуры по линии прогресса и применила его к ветхозав. исследованиям. Первые шаги в этом направлении были сделаны *Де Ветте, *Эвальдом, *Графом. Картина эволюции библ. религии приняла след. форму: 1) языч. или полуязыч.

фаза времен патриархов; 2) национальный *генотеизм времен Моисея, судей и первых царей; 3) развитый монотеизм пророков; 4) завершение процесса в законнич. *иудействе. Эта схема стала почти догматом у представителей школы *Велльхаузена, хотя оценка конкретных деталей была у разных экзегетов неоднозначной. Крайним выводом И.э. в библеистике стало отрицание историчности патриархов, к-рых объявили богами древнеизраильского пантеона (*Никольский Н.).

3. К р и т и к а И.э. шла в 3-х направлениях. Общие историософ. концепции теории прогресса подверглись в 20 в. коренному пересмотру. Исследования обществ, находящихся на первобытной стадии цивилизации, показало, что «примитивный человек» отнюдь не так примитивен, как это считалось прежде. В его религии присутствуют возвышенные представления о Творце, о природе и обществе, к-рые теория прогресса приписывала лишь культурным народам (работы В.Шмидта, П.Радина, В.Копперса, Э.Дюркгейма, Л.Леви-Брюля, К.Леви-Стросса). Процесс историч. становления оказался гораздо более сложным, чем та прямолинейная схема, к-рая была создана «просветителями». Культура знала периоды взлетов и упадка, причем отд. ареалы обладали собственной динамикой. На смену линейному прогрессизму пришли концепции плюралистич. истории отдельных культурных формаций, к-рые совершали параллельные циклы развития (О.Шпенглер насчитывал их ок. 5-ти, а *Тойнби более 20-ти). Успехи библ. *археологии помогли совр. библеистам преодолеть взгляды И.э. на патриархов и Моисея. Мнение об Аврааме как о божестве было оставлено; мн. библеисты вернулись к убеждению, что возвышенная религия Моисея предшествовала религ. упадку времен судей (см.*Брайт, *Киттель Р., *Олбрайт). Еще в нач. 20 в. *Тураев пришел к выводу, что ход истории ветхозав. религии «необычен» и к нему нельзя прилагать обычные закономерности (ИДВ, т.2, с.67).

Однако существует и п о з и т и в н о е з е р н о в И.э. Ветхозав. история не отражает однородной, статичной религии. Представления о Боге очищались и возвышались в процессе усвоения богооткров. истин.

Выражение этих истин в ВЗ соответствовало определенным фазам религ.-нравств. состояния народа. Если первоначально на первый план выступает неисповедимая сила Божья, то позднее она восполняется понятием Божественной Любви. *Антропоморфизм древнейших частей Библии смягчается у пророков. Эта корреляция между *Откровением и уровнем сознания есть один из аспектов б о г о ч е л о в е ч е с к о г о характера библ. религии.

? Прот.*Б у т к е в и ч Т.И., Религия, ее сущность и происхождение, кн.1-2, Харьков, 1902-04; К а р с а в и н Л.П., Философия истории, Берлин, 1923; то же, СПб., 1993; *Л е б е д е в А.С., Ветхозав. учение во времена патриархов, вып.1, СПб., 1886; *П о к р о в с к и й А.И., Библ. учение о первобытной религии, Серг.Пос., 1901; Р а ш к о в с к и й Е.Б., Востоковедная проблематика в культурно-историч. концепции А.Дж.Тойнби, М., 1976; B r i g h t J., A History of Israel, Phil., 1981; D a w s o n Ch., Progress and Religion, Garden City (N.Y.), 1960; *W r i g h t G.E., Biblical Archaeology, Phil., 1962; см. ст. Монотеизм.

ИСТОРИЯ БИБЛЕЙСКАЯ, условный термин, означающий историч. реконструкцию всех событий, к-рые описаны в Библии. В б о г о с л о в с к о м с м ы с л е понятие И.б. совпадает с понятием «священная история», или *«история спасения». Однако библ. историография 19-20 вв. постепенно отказалась от самой идеи И.б. и сохранила ее как целое только для популярных и учебных курсов. Последней научно-богосл. попыткой дать общую картину И.б. был труд *Лопухина «Библейская история при свете новейших исследований и открытий», к-рый начинался с миротворения и кончался апостольским временем. Но и эта работа уже встретила резкую критику со стороны правосл. богословов, к-рые усомнились в правомерности И.б. как особого историографич. жанра. Большинство критиков считало, что И.б. должна рассматривать лишь историю религии в рамках истории древнего Израиля (начиная с Авраама) и первонач. христианства. Указывалось, в частн., что *Пролог Кн.Бытия (гл.1-11) охватывает слишком большой отрезок времени и

освещен слишком схематично (с гл. акцентом на богосл. учении), чтобы его содержание можно было ставить в один ряд с другими разделами ВЗ.

В библейском *богословии ценность понятия И.б. (как «истории спасения») сохраняется, хотя и вызывает дискуссии. У протестантов не существует единой концепции относительно И.б. Одни богословы радикально отвергают значение историч. фактов (тенденция, идущая от *Лессинга и нашедшая в 20 в. отражение у *Бультмана) и считают важным лишь внутренний, экзистенциальный аспект библ. сказаний. Другие (напр., *Кульманн), признавая роль внутреннего фактора, убеждены, что сами события И.б. имеют огромное значение. Правосл. и католич. т.зр. исходит из идеи И.б. как истории Домостроительства, осмысленной еще св. отцами. Однако не все толкователи согласны в определении хронологич. рамок истории спасения. Если для прот. *Булгакова и *Тейяра де Шардена эта история имеет космич. измерение, то др. богословы (прот. *Клингер) видят ее начало в первом сотериологич. событии ВЗ — Исходе. По словам Клингера, «период от Исхода одного народа до эсхатологических свершений в других народах может быть в тесном смысле назван историей спасения».

? [А н д р е е в И.Д.], Библ. история, НЭС, т.6; *Б о г о р о д с к и й Я.А., К вопросу о библ. истории миротворения, Каз., 1890; В а л е т о н И., Израильтяне, в кн.: «Иллюстрир. история религий», под ред.Ф.П.Шантепи де ла Соссей, СПб., 1913, т.1, М., 1992²; *К а с с и а н (Безобразов С.С.), Христос и первое христ. поколение, Париж, 1950; К а т а н с к и й А.А., Об изучении библ. новозав. периода в историко-догматич. отношении, ХЧ, 1872, № 1, 2; *Л о п у х и н А.П., К вопросу о том, что такое библ. история, ЦВ, 1890, № 39,40; *Ф и л а р е т (Дроздов), Начертание церк.-библ. истории, СПб., 1839⁶; *Ю л и х е р А., Религия Иисуса и начала христианства до Никейского Собора, в кн.: Общая история европ. культуры, т.5, СПб., 1908; *C u l l m a n n O., Christus und die Zeit, Z., 1946 (англ. пер.: Christ and Time, Phil., 1950), K l i n g e r J., Wyj ? cie i Chrest jako dwa Zasadnicze punktu w dziejach zbawienia. -- Wiadomo ? ci Polskiego Autokefalnego Kosciolб Prawoslawnego, 1974, z.1.

ИСТОРИЯ СПАСЕНИЯ, или ИСТОРИЯ ДОМОСТРОИТЕЛЬСТВА (греч. o„konom…a), историч. и метаисторич. процесс, ведущий к сотериологической полноте человеческого и всего тварного бытия. См. ст. Историзм Свящ.Писания; История библейская.
ИСТОЧНИКИ, ПИСЬМЕННЫЕ И УСТНЫЕ, СВЯЩ. КНИГ. В самом Свящ. Писании неднократно указываются И., на к-рые опирались боговдохнов. авторы (напр., Числ 21:14; Ис Нав 10:13; 2 Цар 1:18; 3 Цар 11:41; 14:19,29; 1 Пар 27:24; 2 Пар 9:29; 12:15; 13:22; 16:11; 20:34; 26:22; 32:32; 33:18; 35:25; 2 Макк 2:20-33). Ев.Лука, начиная свое Евангелие, имел перед глазами «многие» опыты изложения жизни Иисуса Христа (Лк 1:1). Вопрос об И. свящ. книг тесно связан и с *синоптической проблемой, т.е. с вопросом об отношении между первыми тремя Евангелиями. «Указание совпадений [между ними] может быть доведено до указания буквальных совпадений отдельных выражений... позволяющего предполагать уже прямое заимствование одним евангелистом от другого или общий писанный источник» (еп.*Кассиан Безобразов).

С богословской т.зр. важен не столько факт наличия И. свящ. книг, сколько его отношение к догмату о *боговдохновенности Писания. Для нек-рых экзегетов допущение И. Библии представляется несовместимым с боговдохновенностью. Однако если признать богочеловеч. *синергизм в таинстве создания Библии, то использование свящ. авторами И. не может противоречить вере в руководящее действие Св.Духа. Собирая материал, пророк, летописец, мудрец и апостол поступали так, как должен поступать писатель, хранящий *Предание (ср.2 Макк 2:25-26). Использование документов было частью его труда, признанного Церковью каноническим. Те И., к-рые носят чисто историч. характер (напр., указы иранских царей), входят как составной элемент в общую картину Божественного Домостроительства. Касаясь И. Пятикнижия, прот.*Князев (1951) отмечает: «Это записи предания, идущего от Моисея или от другого пророка или боговдохновенного вождя или учителя

Израиля, причем вполне допустимо, что эти записи могут быть в свою очередь боговдохновенными. Последняя редакция или объединение всех записей в один компилятивный труд, обычный прием и метод древней семитической историографии, есть не что иное, как засвидетельствование боговдохновенным автором или редактором тех аспектов боговдохновенной истины, которые были выявлены в различные эпохи Священным Преданием. Поэтому экзегет призывается к тщательному исследованию богословия не только всей книги, но и богословия отдельных ее источников». Одновременно аналогичные мысли высказал *Буйе. «В своей наиболее обоснованной части, — писал он, — современные теории касательно библейских письменных памятников не позволяют нам понимать многие разделы Библии иначе, как окончательное отложение ягвистских, элогистских, второзаконнич. или священнич. преданий. Если это отложение и не “богодухновенно” в нашем теперешнем, точном значении слова, то все же остается несомненным, что его ранее существовавшее содержание уже было “Словом Божиим”».

? *Б у й е Л., О Библии и Евангелии, Брюссель, 1965; Б е з о б р а з о в С.С., Евангелисты как историки, ПМ, 1928, вып.1; прот.*К н я з е в А., О боговдохновенности Свящ.Писания, там же, 1951, вып.8; [*С м и р н о в А.П.], Библ. рассказы и их источники, указываемые наукой, ПО, 1876, № 10; *A u z o u J., La tradition biblique, P., 1957; K o c h K., Was ist Formgeschichte? Neukirchen, 1964 (англ. пер.: The Growth of the Biblical Tradition, N.Y., 1969); M e l l o r E.B., The Making of the Old Testament, L., 1972; см. также ст.: Двух источников теория; Документарная теория происхождения Пятикнижия; Пятикнижие; Четырех источников Евангелий теория.

жүктеу/скачать 278 Kb.

Достарыңызбен бөлісу: