Концепция истории науки Башляра сочетает в себе “откровенный модернизм” (franc modernisme [62, с. 23]) и аксиологический рационализм. Модернизм и аксиологизм — основы этой концепции, как и принцип абсолютного прогресса применительно к науке, отличающий ее от всех остальных сфер деятельности человека. Если мы отметим в понятийном составе этой концепции понятия разрыва и препятствия, то получим все основные моменты историографического мышления Башляра. История науки фактически приравнивается к истории современной науки, так как только те формы, которые воплощают преемственность истин, оцениваемых по современному уровню знаний, входят в состав позитивной истории и достойны внимания историка, мыслящего эпистемологически. Наличие другого историка (историка–палеонтолога вымерших истин, коллекционера заблуждений) Башляр предусматривает, но не наделяет его никакими позитивными функциями в научном сообществе, если не считать того, что он свои исторические анализы может поставить на службу “психоанализу объективного познания”, предназначенному для недопущения в современную науку “монстров” прошлого.
Моделями идеальной, эпистемологически поставленной истории служат для Башляра, как мы уже отметили, историческая преамбула (обзор в современных научных трудах), а также история математики. Если математика для Башляра — образец научной рациональности, то история математики — образец исторической рациональности. Лучший пример научного прогресса Башляр видит именно в истории математики. Здесь сама безупречность научной рациональности препятствует тому, чтобы развитие этой науки носило хотя бы след не–рациональности (роста несистематичности, например). “Здесь, очевидно, — говорит эпистемолог, — нельзя описывать упадок, так как он тут же будет ошибкой. Если бы история науки описывала ошибки, которые могли бы делаться после открытия математических истин, то она была бы историей плохих учеников в математике, а не историей подлинных математиков. Такая история оставила бы поприще позитивной истории” [59, с. 141]. Вот как он формулирует абсолютную дилемму истории: “История науки стоит перед фактом абсолютного роста. Или она описывает этот рост, или ей просто нечего сказать” [там же]. Историей с абсолютным ростом и выступает для Башляра история математики, которая поэтому является для него образцом истории знания.
Идеи Башляра об особом положении математики и ее истории среди других наук разделили вслед за ним и такие эпистемологи и историки, как Серр и Фуко. Математика, по Фуко, уже в античности достигает порога формализации и тем самым является эпистемологически гомогенным образованием по отношению к современному состоянию этой науки. Иными словами, математические знания как бы сами собой входят в состав их современного свода независимо от того, в какой исторический момент они возникают. Однако именно поэтому история математики, как считает Фуко в противовес Башляру, не может служить моделью для истории других наук [84, с. 246].
Математика рассматривается Башляром достигшей норм рациональной зрелости уже в очень ранний период. В математике, считает Башляр, особенно ярко проявляется действие “рекуррентного света”, отбрасываемого настоящим на прошлое. Теорема Брианшона, открытая в XIX в., позволяет лучше понять знаменитую “мистическую гексаграмму” Паскаля (1640 г.)*. И понимаемая благодаря дуальной паре (Брианшон–Паскаль) эта гексаграмма удваивает свою значимость [59, с. 142]. “Этот рекуррентный свет, — говорит Башляр, — который так четко действует в гармоническом развитии математического мышления, может оказаться гораздо менее четким при фиксации исторических значений в других областях науки, например, в физике или в химии” [там же, с. 142]. Поэтому история математики и выступает в качестве образца “рекуррентной истории”, истории позитивных истин, накапливаемых в ходе прогресса познания, которые, хотя и возникли в прошлом, хранят свою актуальность. И если в истории математики этот процесс рекурсии, т.е. высвечивания прошлого знания светом современного, не приводит к эпистемологическим передержкам, то в других науках такие процедуры нередко приводят к грубой модернизации. И такие рекурсии Башляр отвергает.
Один из примеров такой грубой модернизации он подробно разбирает. Это получение коллоидального золота Ланжело в 1672 г. Гулевинь, историк науки, написал об этих опытах, в результате которых ученый, пытаясь растворить золото, получил его тончайшую суспензию, образовавшую устойчивый коллоидный раствор красного цвета [59, с. 143]. И Гулевинь торжественно объявляет Ланжело первооткрывателем металлических коллоидов, обогнавшим Бредига на 250 лет. Но, комментирует Башляр этот текст, используя его интерпретацию Брюнсвиком, “это открытие существует только для нас, а не для ученых того времени. Действительно, нельзя сказать, что нечто знают, когда это нечто создают, но при этом не знают, что же именно создают” [59, с. 143]. Знания нет без его адекватного осознания и способности его преподавать. Очевидно, Ланжело ничего не мог сказать о коллоидной химии металлов, в то время как Бредиг мог объяснить свои опыты в адекватной форме.
Этот момент Башляр отмечает как очень важный для истории науки. “Нужен подлинный такт, — говорит он, — чтобы манипулировать с рекурсиями. Но остается необходимым историю разворачивания фактов дублировать историей развертывания значений (фактов — вст. наша — В.В.)” [там же]. Естественно, что знание господствующих в современной науке “значений” представляет собой ключ к суждениям о прошлом: “Исходя из истин, которые современная наука сделала более ясными и лучше упорядоченными, прошлое истины обнаруживается с большей ясностью как прогресс в качестве самого прошлого” [59, с. 142]. Будущее — ключ к пониманию прошлого, точнее, настоящее, являющееся будущим для этого прошлого. “Драма великих открытий, — говорит Башляр, — изучается нами с той большей легкостью, что мы присутствуем при ее пятом акте” [там же].
Однако, настоящее состояние науки на самом деле вовсе не абсолютная развязка всех исторических драм познания. И Башляр знает об этом. В этом коренится основная слабость презентистской концепции. Он признает эту трудность и считает свою позицию “трудной и опасной” [59, с. 144]. Сама современность науки носит эфемерный характер и в этом — зыбкость всей презентоцентристской концепции истории науки. Сознавая эту трудность, он, однако, достаточно просто от нее отделывается. “Я предлагаю, — говорит эпистемолог, — модернистский идеал для истории науки (l'idéal de tension moderniste), но это значит, что история науки должна часто переписываться заново. И именно эта ориентация на современность делает историю науки всегда самой живой и поучительной из всех научных доктрин” [59, с. 144]. Иными словами, история науки вынуждена все время перестраивать себя заново, учитывая новое состояние науки.
Башляр обращается к истории науки и находит в ней (можно сказать, что он пытается эмпирико–исторически оправдать свою концепцию) подтверждения основных положений своей концепции. В частности, он стремится показать, что историческая рефлексия науки со стороны самой науки (а это и есть, собственно говоря, база истории науки по Башляру) всегда была “судящей”, а история тем самым всегда была “судимой” (juge). Иными словами, ученый, выступая в роли историка, всегда судил прошлое, отталкиваясь от современного ему знания. Так Башляр пытается оправдать свой нормативизм ссылкой на историю истории науки — историки науки всегда оценивали и судили прошлое знание. Правда, мы скажем, историки в таких случаях выступали скорее как ученые, чем как историки. Но Башляра это замечание вряд ли задевает, так как для него в принципе между наукой и историей нет границы, раз история есть познание истины во времени и входит тем самым в науку и имеет смысл только в ее рамках. Подчеркнем, для Башляра история науки не представляет никакой самостоятельной ценности, она не есть автономная дисциплина, независимая от самой науки. История науки оправдана и имеет смысл только как часть науки, как ее историческая преамбула и не более того. Такие преамбулы входят в состав собственно научных трудов. Точно так же входит в науку и сама история. Башляр игнорирует все прочие аспекты истории науки, которые делают из нее самостоятельную дисциплину, имеющую свои особые функции в культуре, в гуманитарном знании и т.п. Все, что не входит в парадигму преамбулы, он называет несколько свысока, с позиции своего “откровенного модернизма”, “устаревшей историей” и напрочь отбрасывает. Тем более, что для развития знания характерна, говорит он, решительная “ликвидация прошлого”, обнаруживаемая в научных революциях [59, с. 140].
Другой момент, который здесь существен, состоит в том, что Башляр считает, что его модернистская или модернизаторская позиция в полной мере отвечает только науке XIX и XX вв., когда наука обрела дисциплинарный ритм, строгие каноны, гарантии надежной защиты против возврата к любым проявлениям преднаучной ментальности благодаря сложившимся психологическим нормам, носителем которых выступает, по Башляру, научное сообщество (“град ученых”). Эти два момента (нормативность истории науки и ее модернизм, оправданный только для науки XIX — XX вв.) он демонстрирует на примере рефлексии швейцарским физиком конца XVIII в. Жаном Инген–Хаусом открытия пороха [59, с. 144–146]. Инген–Хаус пытается рационализировать (и модернизировать) открытие пороха — смесь селитры, угля и серы обладает свойством взрываться при определенной детонации. Используя понятия новейшей для его времени химии Лавуазье, ученый пытается показать, что то, что раньше было сделано чисто эмпирически, случайно, теперь могло бы быть сделано сознательно, что порох можно было бы “спроектировать”, рационально построив его состав в уме, и только затем обратиться к опыту. Но эта рационализация — частична, несовершенна, оказывается грубой “рекурсией”, так как, уже с современной точки зрения, ученый явно преувеличивает возможности науки своего времени. Но Башляру важен сам факт: история науки судит свое прошлое, история есть не более, чем сама наука, повернутая только назад, но при этом мыслящая всецело в современных научных понятиях. История науки, по Башляру, это “усилие понять, модернизируя” [59, с. 146], и только иногда эта модернизация бывает “преждевременной”, но и в этом случае она оправдана, ибо другого пути для истории науки, как считает эпистемолог, нет.
Из своего экскурса в историю истории науки Башляр делает такой вывод: “Представляет определенный интерес проследить эту историю истории науки, эту историю науки, начинающую рефлектировать о самой себе, эту историю всегда размышляющую, всегда начинающуюся заново” [59, с. 146]*. История науки, по Башляру, — самосознание науки как науки, как объективного знания, и уже поэтому она есть рационализация прошлого через его модернизацию. На историю науки могут влиять события в политической истории, упадок цивилизации и т.п. Но все эти события, говорит Башляр, совершенно внешни самой науке, и поэтому не могут входить и в ее историю [59, с. 139].
В защите своего образа истории науки, отвлеченного от всякой социальной и культурной истории, образа сугубо интерналистского, Башляр прибегает к чисто эмпирической аргументации. “Если вы мне станете возражать, — рассуждает эпистемолог, признавая, что события гражданской истории могут, например, затормозить прогресс науки, — что это различение (различение того, что принадлежит истории науки в собственном смысле слова, и того, что к ней не относится — вст. наша — В.В.) является искусственным, если вы скажете, что оно стремится обесплотить научное мышление, лишая его воздействия на людей, живущих в некоторой стране и в определенную эпоху, то я просто сошлюсь на факты, как они существуют, сошлюсь на историческую культуру, как она есть. Откройте неважно какую книгу по истории науки — будь то элементарную или самую ученую — и вы увидите, что постоянным и значимым фактом является следующий: история науки всегда описывается как история прогресса познания. Она заставляет читателя пройти от состояния, когда знали мало, к состоянию, когда знают больше, и никогда в обратном порядке” [59, с. 139–140].
История науки, таким образом, есть “история прогресса рациональных связей знания” [59, с. 146]. Как это понимать? Именно с этой лаконичной и выражающей суть историографической концепции Башляра формулой связан его рационалистический аксиологизм, который, наряду с модернизмом или презентизмом, характеризует основные черты его концепции. В истории науки действуют нелинейно нарастающие рациональные факторы, ведущие к усовершенствованию, улучшению рациональной организации знания, проникновению рациональных структур в познаваемый объект. Математика — не язык, научные теории — не эквивалентны друг другу, как склонен считать скептицизм дюгемовского толка, критикуемый Башляром. Математика — содержательное предметное мышление, а научные теории отличаются по степени их объективности и рациональности. Оценки же этих степеней, критерии рациональности, нормы научности задаются самим разумом, и утверждаются его волей, локализованной в научных сообществах специалистов. Эти нормы разума действуют как своего рода “аттракторы” эволюции науки. В их состав входят “рациональные ценности”, “ценности истины”. “И чем ближе мы приближаемся к нашему веку, — говорит эпистемолог, — тем яснее чувствуем, что рациональные ценности ведут науку” [59, с. 147]. И именно поэтому история науки не может быть простой эмпирической историей. “Акты Академий, — говорит Башляр, — естественно содержат большой материал по истории науки, но эти акты не образуют в действительности подлинной истории науки. Необходимо, чтобы в этом материале историк науки прочертил линии прогресса” [там же, с. 141–142].
Разум, высший психизм, считает Башляр, знает свои высшие ценности, свои нормы и ведет науку, сообразуясь с ними, препятствуя тому, что этим нормам и ценностям не соответствует, ставя на пути препятствий мощный заслон, который в современной науке настолько эффективен, что в ней невозможен никакой регресс. История науки, таким образом, предстает как телеономный аксиологически ведомый разумом процесс, имеющий одно направление, один центр притяжения. Суть аксиологического видения истории науки выражена Башляром в таких словах: “В судьбе науки рациональные ценности утверждают себя сами (s'imposent). Они утверждают себя исторически. История науки ведома своего рода автономной необходимостью. Философия науки должна считать своей задачей систематически определять и классифицировать в иерархии эпистемологические ценности. Общие дискуссии о ценности науки — тщетны, если не видят, что любая научная мысль приводит в движение (sensibilise) психическую ценность самого высочайшего уровня” [62, с. 47–48].
Движение самоутверждения высочайших психических, интеллектуальных, рациональных ценностей и есть стержень научной эволюции, сущность историко–научного процесса, глубоко лежащего в плане самой судьбы человека. Этот последний момент — пересечение судьбы человека с судьбой науки — особенно важен для Башляра. Его, пусть и в другой форме, мы найдем и у философов–эпистемологов, примыкающих к традиции Башляра (в частности, у Фуко). Но пока нам важно реконструировать рационалистическую аксиологию Башляра, которую он противопоставляет скептицизму конценциалистской философии науки в духе Дюгема или Пуанкаре. Конвенциализм отвергается Башляром, так как не учитывает, как считает эпистемолог, дифференциацию эпистемологических значений знания. Иными словами, он проходит мимо того, что научные теории являются не просто “экономными”, “простыми”, “эффективными” по отношению к эмпирическому базису, но выражают суть объекта, образуя ступени приближения к объективной истине и поэтому могут и должны оцениваться и принимать при этом различные эпистемологические значения. Теории, считает Башляр (и в этой критике правота на его стороне), обладают разными эпистемологическими ценностями. И задача историка науки указать на те теории, которые обладают более высокой эпистемологической ценностью. Так историк включается в процесс прогрессивного движения науки.
Башляр в своей аксиологии следует за Пуанкаре, который, может быть, первым заговорил о ценности в применении к науке, но эта попытка, как справедливо отмечает Редонди, была тщетной, так как он стремился оградить науку от скептицизма с помощью конвенциализма [113, с. 194]. “Башляр, — пишет исследователь, — был один из немногих, кто, защищая необходимость философии, воодушевленной научным познанием, разоблачал культурную роль, которую, желая того или нет, выполнял конвенциализм” [113, с. 194]. Башляр отверг и историографию конвенциализма, представленную Дюгемом, крупным историком науки. Эта историография базировалась на самом широком и некритическом применении представления о предшественниках и представляла собой типичный образец континуалистской историографии. Но метод или принцип предшественника (установка на его поиск) на самом деле (и вопреки традиционной вере в прогресс) подрывал тезис о познавательном прогрессе: вклад великих преобразователей науки низводился при этом до уровня простого “продолжения” идей их предшественников. Поэтому дисконтинуализм Башляра был способом действительно всерьез принять схему прогресса в истории науки. Прогресс, его необратимость, его глубина — все эти моменты опосредованы у Башляра его представлением о разрывах, с одной стороны, и, с другой, его концепцией “рекуррентной истории”, его представлением о значимости оценок в истории науки (история науки есть познание истины и поэтому в ней должны действовать “эпистемологические оценки”, а не просто методологические, сводящиеся к ценностям “простоты”, “экономности” и т.п.).
Идея прогресса действительно доминирует в концепции истории науки Башляра. И она, по сути дела, даже уменьшает значение его представления о разрывном характере развития знания.
“Современная история, — говорит Башляр, — воспроизводит то же самое приближение к рациональности, что и процесс прогресса науки, развивающийся медленно в более ранней истории” [59, с. 147]. Предмет историографии науки, по Башляру, это — прогресс, более медленный в ранней истории и ускоряющийся при ее приближении к современному этапу развития знания. Единственным отличием различных эпох развития науки выступает, таким образом, скорость прогресса науки. Со временем она увеличивается и именно к этому сводится по существу вся телеономия историко–научного процесса. Очевидно, что в таком представлении дисконтинуализм развития науки отступает на задний план. И действительно, в своей лекции об актуальности истории науки Башляр считает основными понятиями своей историографической концепции именно понятия прогресса и препятствия, а не разрыва, поскольку препятствие определяется как раз как препятствие прогрессу. Но это вовсе не означает, что понятие разрыва утрачивает свою значимость. Относительная его “затененность” в этой лекции, возможно, обусловлена ее популярным характером, педагогическими целями. Ведь, как известно, педагоги всегда преувеличивают непрерывность в развитии науки, так как с разрывами трудно работать педагогически.
Вторую часть своей лекции Башляр посвятил культурным аспектам истории науки. История науки помимо своей чисто научной — и главной — функции имеет еще и другие функции. В частности, считает Башляр, она должна поддерживать высокий престиж науки, ее ценностей, ее идеалов и т.п., служить задачам поддержания ее авторитета среди молодежи. История науки должна вписывать науку в общую культуру, создавать привлекательные образы ученых–новаторов, поддерживать своего рода легенды о великих гениях науки. Башляр допускает в педагогических целях упрощение реальной истории, ее схематизацию. Он считает, что легенда — “история столь же верная, сколь и лживая, как и всякая другая история” (слова Гюго, сказанные им о Шекспире) и поэтому она вполне допустима в истории науки культурного и педагогического, а не научного назначения. Этого “либерального” отношения к историко–научным легендам мы не найдем у таких последователей Башляра, как, например, Фуко. Фуко решительно порывает с психологизмом и педагогизмом Башляра, с его сциентистским прогрессизмом и уже поэтому он столь критичен по отношению к легендам истории науки, стараясь всячески разоблачить ее мифы (например, миф о Пинеле*).
Заключение
Выскажем, заключая нашу работу, некоторые общие замечания, касающиеся нашего понимания эпистемологического творчества Башляра в целом.
Башляр — героический рационалист, даже “сюррационалист” [67]. В этом пафосе разума — самого точного, самого абстрактного, математически ориентированного и динамического — он, безусловно, принадлежит к традиции французского рационализма от Декарта до Брюнсвика. Нетрудно видеть в этом героическом рационализме и продолжение традиции Просвещения с его культом разума и прогресса, ядром которого является именно прогресс науки.
Башляр–эпистемолог — сциентоцентрист, а не просто сциентист. На то указывает не только его пророческий, почти иератический тон, когда он говорит о науке. Башляр зовет к новому — открытому — рационализму, к динамическому научному духу. Он готов даже провозгласить его грядущую эпоху в качестве нового всемирного “эона”, дополнив в духе закона трех стадий Конта его знаменитую трехчленку четвертым периодом — периодом нового научного духа. Пророческий пафос Башляра направлен на провозглашение конца ветхого рационального Адама (еще весьма не–рационального и именно потому и ветхого) и приход в будущем Адама нового — поистине и до конца рационального. Ясно, что при таких интенциях мысли, при такой водораздельной “гидрографии” мыслегенеза (мы используем здесь представление Павла Флоренского о “водоразделах мысли”) никакой презумпции Бога, высшего Блага, сверхразумного Абсолюта у Башляра нет. Кажется, что повышенный градус динамизма и открытости земного разума ему их вполне заменяет. По крайней мере, его эпистемологические труды (а их он написал немалое количество) упорно молчат об этом. И молчание это характерно.
Сциентоцентризм и гуманизм Башляра очевидны. Эрик Вейл справедливо, как нам кажется, подчеркнул, что тезис Башляра о “гуманизме науки” является, по сути дела, тезисом веры, а не науки [103, с. 181–182]. Башляр действительно был свободен от “теплохладного” отношения к науке, он в нее верил. “Наука, — говорил он, — приносит благо психике”, “наука — сама по себе ценность, ценность психическая” [103, с. 182]. Башляр в этих суждениях, нет, в этих верованиях своих предстает перед нами наивным энтузиастом науки, вечным автодидактом*. Но разве можно без краешка улыбки, спросит иной его читатель, читать у серьезного мыслителя такие пассажи, в которых говорится, что регулярность науки лечит душу, что ученые живут очень долго, что “познание оживляет психику”, что научное изучение вещей динамизирует наш психизм и т.п.? Кажется, что наивностям великого философа нет конца. Но я бы порекомендовал отнестись к его словам вполне серьезно, хотя бы уже только потому, что речь идет здесь действительно о вере, а она, как известно, “двигает горы”.
Мы сказали о вере Башляра в Науку. А его вера в Прогресс? Его прогрессистская вера, конечно, может выглядеть старомодной и уступать в привлекательности и, возможно, в глубине осторожному скепсису Э.Вейля, не приемлющего ни догм прогрессизма, ни догм сциентизма. Вера в Науку и вера в Прогресс связаны у Башляра воедино: наука — сердце или, лучше, мотор всякого прогресса. Согласно башляровской сцинетоцентристской установке познанное — значит автоматически гуманизированное, очеловеченное. Для Башляра альфа и омега “очеловечивания” мира — его рациональное познание. Он прямо, без всяких разъяснений, заявляет, что “современная наука — это и есть гуманизм” [61, с. 26]. Но это не так. Или, точнее, не совсем так. Познание, быть может, только начало, только первый шаг “очеловечивания” мира, даже, быть может, не самый главный. В конце концов, настоящее “очеловечивание” его немыслимо без его “обожения”. Вот это осталось закрытым для “открытого рационализма” Башляра.
Итак, сциентоцентризм. Наука — благо–в–себе, т.е. своего рода алхимическая панацея, “эликсир жизни”. Если в философии Бергсона основу бытия образует иррациональный жизненный порыв, то за кадром эпистемологии Башляра, на самых “водораздельных” высотах его латентной метафизики (явно выраженной метафизики он нам не оставил) стоит рациональный порыв, высший динамизм разума, некое самоалчущее познание, всегда ненасытное и неудовлетворенное собой. Мы сравнили Башляра с Бергсоном неслучайно. Во Франции между двух войн (период пика творческой активности Башляра) философия Бергсона была, пожалуй, самой мощной интеллектуальной доминантой в мире умозрений. Башляр не раз вступал с ней в спор. Но, как мы видим, его эпистемологический “миф”, как вывороченная наизнанку перчатка, напоминает метафизику творческой эволюции Бергсона: только на место ир–рационального порыва следует поставить порыв рациональный.
Выше и дальше разума Башляр не идет и идти не хочет. Душа и разум — это, кажется, его последние антропологические и онтологические реальности. Да, еще, конечно, природа. Душа, разум, природа. С разумом связано все его творчество как философа науки. С природой — его эстетика “материального воображения”, поэтика стихий. С душой же связан весь его психологизм, который не просто “приписывают” ему его строптивые последователи–структуралисты, но который ему действительно присущ (относиться же к этому можно по–разному). Действительно, весь средний период деятельности Башляра–эпистемолога проходит под знаком увлечения психоанализом [55].
Башляр — философ науки. Для него живое, подлинное познание воплощалось в современной науке, в лабораториях, в спорах теоретиков. Профессорская же философия всегда казалась ему склеротически застывшей традицией, своего рода новой схоластикой (схоластику и Аристотеля он вряд ли бы мог реабилитировать, как это в какой–то мере произошло в современной научной методологии). Подчеркнуто резкое отталкивание от всех бывших тогда на виду концепций науки характеризует все творчество Башляра–эпистемолога. Объектом его критики выступает и прагматизм, и конвенциализм, и все виды спиритуализма, и бергсонианство, и, наконец, экзистенциализм. Рецепцией (и то временной) отмечены, пожалуй, только феноменология и психоанализ (не говоря о работах Рея, Брюнсвика и ряда близких ему философов и ученых, как Гонсет, Дюпреель, Детуш и др.). Башляр всегда считал, что новые онтологии и метафизики предчувствуются и приоткрываются именно в науке, прежде всего в великих деяниях научной революции XX в. Именно этим феноменом он был глубоко потрясен, изумлен, очарован. И поэтому вовсе неудивительно, что осмысление научной революции стало его основной философской задачей. В соответствии с классической формулой Стагирита об удивлении как источнике философского поиска это изумление и этот восторг перед чудом новейшей науки и рождали его эпистемологические конструкции.
Итак, наука — центр его философствования. Неудивительно, что при такой конфигурации “водораздельных” ориентиров мысли в его построениях мы не найдем ясно артикулированной метафизики. Системы у него нет. В его построениях немало противоречий, незавершенностей, попыток и начинаний. Но это составляет как раз, на наш взгляд, его привлекательную черту. Незавершено бытие (оно — становление), незавершена наука, продолжаются искусство и жизнь. Как можно в таком случае говорить о метафизической цельности? Как можно при таком мировом положении дел претендовать на замкнутую систему мысли?
Богатые, сложные фигуры в истории мысли не могут не давать козырей полемистам из соперничающих школ и направлений. Башляр — из их числа. Так, например, он горячо выступает против гносеологической робинзонады. Выдвигая идею коллективного творчества в науке, он много говорит о “граде ученых”, в котором делается наука. Для него солипсизм — абсолютное ничтожество мысли, тупик по определению. Но, увы, его идеи о “граде ученых” во многом остались на абстрактном уровне. У Башляра нет разработанной социологии познания. А что касается робинзонады, то не попадает ли он сам в ее ловушку, провозглашая одинокого субъекта носителем веры в Науку, сосредотачивающим в себе весь моральный психический динамизм ее движения? Можно спросить: плохо это или хорошо? Прав в этом Башляр или неправ? Но в любом случае, при любом ответе на эти как бы “детские” вопросы мы находим в структуре его эпистемологических работ возможность разнонаправленных движений мысли. Именно эта “аморфность” или “амфотерность” (амбивалентность) некоторых его построений позволяет одним критиковать его за “морализаторство” и “психологизм”, противопоставляя этой “идеалистической антропологии” “децентрацию субъекта”, “смерть человека”, игру анонимных практик (критика Башляра со стороны структурализма). Но эти же самые построения мыслителя позволяют философам других ориентаций видеть в нем цельного метафизика, находящего общие корни воображения и разума, отстаивающего принцип свободы и персонализм. Для одних гуманизм — нечто преодоленное и научно неполноценное, для других — высшая ценность, питающая и саму науку. Поэтому в результате такой диспозиции загадочно двоится все творчество Башляра, подразделяясь на творчество “дня” (научная эпистемология) и творчество “ночи” (теория поэтики и эстетика). Но подобное двоение охватывает уже и одну часть этого “диптиха” — эпистемологию. В анализе динамического опыта науки Башляр нашел оружие против “склероза” преждевременных и неоправданных обобщений, исходящих, и это правда, нередко как раз от профессорской философии, от “интегральной” философии, от “идеализмов” философских кафедр.
В этом смысле показателен его доклад “Научное призвание и душа человека” (1952 г.) [61, 3]. Башляр глубоко и живо чувствовал науку — ее будни и праздники, ее драматизм, ее этос и мораль. Наука, по Башляру, трудное, рискованное предприятие, требующее от ученого своеобразной аскезы, самовоспитания, мужества, упорства и постоянства. Башляр не согласен с утверждением Макса Шелера о комизме мученичества в науке (или за науку). По Башляру, наука — духовное предприятие, строящееся на вере в него. И поэтому, как и для религии, мученичество в науке и за науку — неизбежный элемент ее истории. По Шелеру же, наука — развитый вид приспособления, продолжающий ту адаптацию, которая формируется в растительном мире, а затем и в животном, переходя в мир человека. Концепция, с которой не соглашается Башляр, носит, таким образом, явно континуалистский характер. Против Шелера и присоединяемого им к нему Мейерсона Башляр выдвигает тезис о принципиальном разрыве между шимпанзе и человеком, решительно не соглашаясь с утверждением о том, что разница между поведениями обезьяны и человека только количественная. Весь опыт науки, считает Башляр, говорит о другом. Так, например, электротехника, подчеркивает он, это — воплощенный разрыв между миром обыденным и миром науки. Именно в науке осуществляется реальный трансцензус, радикальное пресуществление обычного мира. Знаменитая концепция эпистемологических разрывов, давшая название всей его эпистемологии, направлена именно против сглаживаний разнородного, против диктата отвлеченных схем и легковесных обобщений, из каких бы философских оснований, из каких бы философем единства ни исходили их создатели. В этом он — несомненный предтеча структурализма и отчасти всей постнеклассической науки конца XX в.
Действительно, динамический, открытый, плюралистический рационализм Башляра оказывается удивительно созвучным духу современной науки. Так, например, читая работы И.Пригожина, нельзя не вспомнить французского эпистемолога. В них речь идет о том же самом видении физической реальности. “Лишь в той степени, в какой современная физика способна построить удовлетворительное описание становления материи, не низводя его к кажимости, — говорит Пригожин, — она обнаруживает открытый мир, разнообразие которого не способна устранить никакая единая рациональная схема” [34, с. 7]. О множественности, плюрализме сущего, о конструкционности времени говорится во многих других местах работ известного физика [36, с. 34, 50; 33, с. 52]. Конечно, Башляр оставил, насколько мы знаем, незамеченными работы по термодинамике необратимых процессов, которые в конце концов вылились в мощное направление исследований по самоорганизации и синергетике. Но как эпистемолог он сумел зафиксировать эти характеристики не на предметно–онтологическом уровне, а на уровне научного духа, познающего мышления. И для этого ему хватило анализа квантовой механики и теории относительности, учений об атомных и химических процессах. Концепция разрывов была у Башляра его концептуальным итогом изучения современной науки и техники в их истории. “Современное научное изобретение, — писал Башляр, — подводит итог такой гигантской сумме человеческой истории, оно утверждается на природе столь глубоко преображенной человеком, что нельзя более разделять тот континуализм, о котором учат философы” [61, с. 16].
* * *
На наш взгляд, Башляр остался в плену прогрессистской догмы. Он не смог установить тот творческий контакт с традицией, который позволяет увидеть прошлое как источник новых конструкций. Для него прошлое знание, фиксируемое традицией, не более чем набор психологических привычек, которые со временем становятся всего лишь тормозом и препятствием продвижению разума и науки. “Переставая быть активным и сознающим, что это он сам творит свои ценности, рационализм — пишет Башляр — склоняется к тому, чтобы превратиться в своего рода психологический эмпиризм, стать блоком привычек. Поэтому необходимо, чтобы человек науки действовал против прошлого своей собственной культуры” [66, с. 98]. По Башляру, нет таких ясных, отчетливых и самоочевидных идей, которые могли бы стать неизменным основанием разума. Ясность, считает он, всегда условна, частична, относительна. Ясное в одной области не гарантирует ясности в соседней. И именно поэтому, делает вывод философ, платоновская теория идей, платоновская эпистемология не подходят для современного разума, для того, чтобы быть теорией познания современной науки. Платоновские идеи существуют как последние данности, как конечные ясности и очевидности (для умозрения). Но именно поэтому они “иммобилизуют” разум. Идеи в духе Платона лишь спокойно ожидают, когда их найдут или откроют. Но, подчеркивает Башляр, “современная наука творит новую природу — в человеке и вне его” [там же, с. 99]. Данность, считает Башляр, всегда “закрывает” познавательный горизонт, ставит ограничение для творчества нового. Наука же творит непрерывно, она всегда в поиске и движется ускоренно и непредвиденно. Поэтому в поисках “открытой философии” Башляр выступает против платонизма как эпистемологии.
Образ разума, внушаемый Башляру феноменом современной науки, рисуется им в следующих словах: “Абсолютного разума не существует. Рационализм функционален. Он многолик и подвижен” [3, с. 183]. Разум — подвижность познавательной самодеятельности, всегда себя расширяющей и дополняющей. Рационализм поэтому всегда историчен, конкретен, детален, техничен, носит прикладной характер. Как, будучи таковым, разум осуществляет свое самостояние, остается загадкой. Крайний “мобилизм” разума требует в качестве оснований “неподвижных” начал его деятельности. Однако это требование обоснования самой подвижности разума остается у Башляра неудовлетворенным. Критики Башляра и всей традиции эпистемологического “мобилизма” указывали на то, что без “несущих” конструкций, без неподвижных устоев нет и возможности для самого движения и ускорения. В частности, Ж.Бенда подчеркивал платонистский мотив устойчивости в самых “мобилистских” концепциях современной науки, на которую ссылается Башляр [71, с. 21–23]. Так, например, если невозможно, согласно соотношению неопределенностей Гейзенберга, одновременно определить импульс и координату микрочастицы (“мобилизм”), то определению и устойчивому отношению, однако, доступна сама связь этих двух неопределенностей. Вообще всюду, подчеркивает Бенда, подвижность дополняется неподвижностью самой идеи. Так, например, в отношении открыта возможность для движения (отношение можно представить как бесконечный ряд соотносящихся членов), но сама идея отношения задана и фиксирована (например, в понятии предела ряда). Именно такого рода ходы мысли выдвигались и при интерпретации специальной теории относительности как теории абсолютного пространства–времени А.Д.Александровым [1]. В том же духе обсуждал в своих выступлениях инвариантность принципов лапласовского детерминизма в квантовой механике и Б.С.Грязнов.
Этот внутринаучный платонизм остался за кадром эпистемологической рефлексии Башляра, увлеченного “мобилизмом” и ускорением научного прогресса. Вообще нетрудно представить себе движение научной мысли как движение, ищущее новые константы и инварианты взамен старых. Башляр подчеркивает значение теории групп, но почему–то упускает из виду теорию инвариантов групп. Эта взаимосвязь “динамики” и “статики” очевидна. Если, скажем, масса, бывшая константой (инвариантом) в механике Ньютона, перестает быть таковой, то взамен обнаруживаются новые константы, новые инварианты (сами формулы для преобразований массы, скажем, в специальной теории относительности). Возникают и такие инварианты, например, как предел для скоростей в виде скорости света, чего не было в классической механике.
Отношение к платоновской эпистемологии у Башляра двойственно. Он пишет: Сегодня смело можно вывесить на двери лаборатории физика или химика платоновское предупреждение: “Не геометр, да не войдет!” [3, с. 147]. Возвратом к знаменитой формуле платоновой Академии Башляр хочет обратить внимание на содержательную значимость математики в естествознании. Математика — не отвлеченный язык природы, хочет сказать он, а сама суть дела, само содержание реальности физического мира. Здесь намечена возможность того платонизма, который присущ, скажем, Гейзенбергу (бытие мыслится как в себе самом математическое, математической структуре придан онтологический статус). Но этого шага Башляр все же не делает в полной мере, так как сами математические структуры у него подлежат безоглядной динамике “мобилизма”. Этого, конечно, не было ни у Гейзенберга, ни, тем более, у Платона. Да, математика онтологична. Но само бытие — не первая категория: возможность выше бытия, становление выше сущего. Так считает Башляр, упорно обходящий проблему “устоев” своего безудержного “мобилизма”. Как основа Бытия за ним во весь рост встает Становление. В частности, в современной физике оно, подчеркивает Башляр, “напоминает некий диалог между материей и энергией” [3, с. 213].
В образ онтологии “открытого рационализма” входит также и то, что бытие мыслится Башляром раздробленным, не целостным. “С точки зрения ученого — говорит Башляр, для которого ученый — главный законодатель в сфере познания, — бытие невозможно ухватить целиком ни средствами эксперимента, ни разумом” [3, с. 40]. А поэтому “следует порвать с молчаливой уверенностью, что бытие непременно означает единство” [там же, с. 39]. И если все же Башляр и допускает некоторое единство бытия, то такую уступку он делает как исключение для математики: “Подлинное единство реального, — говорит он, — имеет математическую природу” [там же, с. 232]. В этом и проявляется отмеченный нами ход мысли к платонизму в духе Гейзенберга, оставшийся, как мы сказали, незавершенным.
В соответствии с установкой на “мобилизм” реальность у Башляра уступает место “реализации”, а истина — “объективации” [3, с. 206, 187, 146 и др.]. “Реальное — говорит философ — не более, чем реализация” [там же, с. 206]. Это означает, что человек творит реальность своей рациональной активностью: явления он предсказывает, а затем их реализует (“феноменотехника”). Так же точно и истина превращается в процесс объективации. Современная наука, говорит Башляр, занята “прогрессирующей объективацией” [там же, с. 148]. Наука движется от объекта к объекту, расширяя зону объективированного и, главное, при этом возрастают сами возможности объективировать. То, что объективировано, то доступно контролю со стороны человека, входит в управляемый им образ мира. Здесь мы подходим к тому пункту, который был оригинально развит у такого последователя Башляра, как Мишель Фуко. Фуко обнажил некоторые мировоззренческие и философские предпосылки “мобилизма” или динамизма Башляра, показал его скрытые основания. Знание, отказывающееся от платоновских идей (от идей устойчивости, иными словами), оказывается обоснованным волей к власти или волей к “власти–знанию”, как это происходит у Фуко [9, 85, 86]). Так за “сюррационализмом” Башляра маячит “сюриррационализм” в духе Ницше...
* * *
Отметим некоторые моменты, фиксирующие направление развития эпистемологической мысли во Франции после Башляра. В структуралистской эпистемологии знание рассматривается как более широкое, чем наука, формообразование культуры, анализируемой с помощью семиотико–структурального подхода. На первый план в анализе науки выдвигается лингвистическая модель: знание вообще и наука в частности — это определенный язык. При таком подходе, естественно, специфика науки как познания если и не исчезает, то отодвигается на второй план, так как наука рассматривается как феномен культуры, в которой она и находит свои “парадигмы” или “эпистемы”. Такова, например, концепция археологии знания М.Фуко, в которую кроме отмеченных моментов введена еще и, так сказать, теоретико–деятельностная компонента в виде понятия “дискурсивной практики".
Мы в своей работе следовали классической линии, фиксирующей основное направление развития эпистемологии во Франции после Башляра (Башляр — Кангилем — Фуко) и впервые прочерченной в работе Лекура [101]. Эпистемологический анализ в ходе такой его эволюции переходит от относительно “камерных” теоретико–познавательных проблем научного рационализма (Башляр) к “глобальным” проблемам исторического социокультурного генезиса знаний, включенных как в формирование, так и в осуществление основных “стратегий” развития западной цивилизации (генеалогия власти–знания Фуко). Если Башляр только подводит к проблеме социального статуса научных знаний (понятие “града ученых”), оставаясь на почве психологистского истолкования их динамики, то Кангилем рассматривает историю науки в институциональном и социальном аспектах, связывая их с когнитивной стороной науки, причем социокультурные факторы научного развития действуют у него преимущественно как “идеологии” и “нормы”. Социополитические установки и исследовательские программы взаимно коррелируют друг с другом, как это показывает Кангилем, анализируя, например, редукционизм в биологии XIX века [76, с. 121].
В своей генеалогии власти–знания Фуко только довел до логического завершения эту тенденцию в развитии французской эпистемологии, начало которой было положено Башляром. В отличие от Кангилема, у которого речь идет о корреляции социополитических установок и научных программ, у Фуко социальные аппараты генерации и использования знаний не просто взаимодействуют с ними, накладывая на них свой отпечаток. Социальные структуры и структуры когнитивные так взаимно соответствуют друг другу, что их уже невозможно анализировать по отдельности (концепция власти–знания). На “генеалогическом” уровне анализа, вычлененном Фуко, “нет, с одной стороны, познания, и общества, с другой; нет науки, с одной стороны, и государства, с другой, а есть лишь фундаментальные формы власти–знания”*.
Структурализм, как мы показали, действительно выявил некоторые существенные возможности, содержащиеся в “открытом рационализме” Башляра. В частности, он показал возможность перейти от психологистской трактовки основных понятий исторической эпистемологии к социокультурному их истолкованию. Например, у Кангилема тема эпистемологического препятствия раскрывается с помощью понятия “идеологии” (в частности, “научной идеологии” [10, 76]). В связи с этим нам казалось, что позитивным сдвигом проблематики или даже прогрессом является более активное подключение к анализу знания методов и приемов социокультурной истории. Однако, как не без резона замечает сам Башляр, философия вряд ли знает прогресс и поэтому всякие фиксированные “перспективы”, хотя, пожалуй, и неизбежны в конкретных исследованиях, но в то же время достаточно условны, особенно когда выходят за их пределы.
Та позиция, исходя из которой мы оценивали в нашей работе творчество Башляра–эпистемолога, можно назвать социокультурной историей знания или исторической социокультурной гносеологией*. Эта позиция действительно близка той, которую в своей концепции власти–знания развивал Фуко, сам во многом унаследовавший принципы исторической эпистемологии Башляра [9, 85, 86]. В соответствии с подходом Фуко анонимность социальных практик, в том числе дискурсивных, и цивилизационных стратегий, в них реализуемых, становится своего рода фундаментальной “микрофизикой”, стоящей за теми эпистемологическими “макроявлениями”, которые рассматриваются в исторической эпистемологии Башляра. В плане такого подхода всякая отсылка к личности, к субъекту, к его сознанию превращается в своего рода методологическое “табу”. Отсюда становится понятен тот критицизм, который автор направлял на психологизм Башляра, солидаризируясь с его структуралистскими критиками. Однако возможен и иной, даже противоположный по своей интенции подход, принимающий во внимание возможности, оставшиеся в тени у Башляра–эпистемолога. Речь идет о крупномасштабной мировоззренческой и философской переориентации, оправданной, в частности, и тем, что в творчестве Башляра можно отыскать указания на совсем иную, чем сциентизм, установку**. Мы имеем в виду прежде всего тот глухо выраженный в некоторых эстетических эссе Башляра своего рода персонализм, который идет “поперек” его же собственным интенциям как эпистемолога. Для философствующих с помощью молота радикалов от философии этот подтекст покажется непоследовательностью и мелочью, которой следует пренебречь. Нам, однако, важно понять саму возможность иной интерпретации Башляра, разомкнув при этом наше собственное мышление. При этом мы выходим на понимание того, что для мысли Башляра характерны не только те ограничения или пределы, которые можно обозначить, как пределы “снизу”, но и пределы “сверху”. Первые из них отмечались всеми теми, кто так или иначе следовал за традицией “школы подозрения” (слова Рикёра), т.е. традиции Маркса — Ницше — Фрейда. Именно с этой традицией считались и мы в наших оценках исторической эпистемологии. Но теперь пришел момент определить возможность иного подхода, дающего совсем другое мерило для оценки творчества Башляра.
Как мы уже отметили во Введении, Башляр упорно избегает метафизические, космологические, этические и, тем более, теологические проблемы. В его эпистемологических работах мы не видим выхода на метафизический уровень анализа, где действуют понятия (хотя бы в виде интенций) о Целом, об абсолюте, о вечности... Поэтому мы можем констатировать, что горизонт мысли Башляра–эпистемолога ограничен не только, так сказать, “снизу” (что не раз отмечалось его критиками структуралистского направления, например, представителями школы Альтюссера, и что было подчеркнуто и в нашей работе), но и “сверху”. И эта ограниченность, пожалуй, еще существеннее первой. На нее среди немногих ее отметивших указал Пуарье: “Башляр не чувствует себя, — говорит он, — укоренным в трансценденции (au–dela)... Вселенная Башляра остается эпистемологически замкнутой” [108, с. 37].
Эту экранированность “открытого рационализма” от “неба” однако вряд ли можно безоговорочно отнести ко всему творчеству Башляра, знавшего и свои “звездные” часы, или точнее, мгновения. Можно предположить, что за отмеченными нами в критическом ключе психологизмом и морализаторством философа стояло, правда, в некоторой метафизической тени, изгнанное из структуралистской философии, провозгласившей “смерть человека” [41, с. 486–487], понятие личности. Для того, чтобы убедиться в этом, достаточно перечитать его эссе “Мгновение поэтическое и мгновение метафизическое”, впервые опубликованное в 1939 г. [3, с. 352–353]. Здесь говорится о том, что помимо обычного, “горизонтального” времени существует еще и своего рода “вертикальное время”, время “формы и личности”, в котором движутся как нравственная жизнь, так и поэзия. Но наука, по–видимому, движется в горизонтальном времени, времени причин и следствий, времени объективации, где личность, если и творит формы, то лишь для того, чтобы, создав их, тут же и оставить. И если Башляр понимает нравственность и поэзию как измерения вертикального времени, времени личности и свободы, то подойти к науке с аналогичным пониманием можно как раз в том случае, если рассматривать ее как своеобразную личную аскезу, как самоотказ личности ради объективации, принимающей здесь функцию истины. В поэзии форма и личность свободно отождествляются. Как говорит Башляр, “форма есть личность, а личность — форма” [там же, с. 352]. Но в науке отождествление такого типа уже невозможно, и личность обретает себя не в научной форме как таковой, а в переходе таких форм, т.е. в том самом динамизме разума (“мобилизме”), пророком которого и выступил в своей эпистемологии Башляр. Эти рассуждения показывают, что и эпистемологический “мобилизм” можно себе представить связанным с интуицией личности, пусть и оставшейся затененной.
По сути дела, именно отношением к этой интуиции определяется и отношение к тому, что в нашей работе выступило как психологизм концепции Башляра. Нам представляется, что продуктивное “поле” философской мысли немыслимо без антиномического напряжения между такими, в частности, полюсами как, с одной стороны, принцип личности, а, с другой, принцип интерсубъективности, представленной в исторических формах социальности и культуры, в мире общественных институтов и практик. И хотя мы оценивали взгляды Башляра по мерилу достаточно сильной редукционистской программы исторической социокультурной гносеологии, однако в Заключении мы не можем не отметить значимость и персоналистской установки и всего связанного с нею подхода “сверху”, о чем мы только что сказали. В этой ситуации речь не может идти ни о необходимости выбора, ни о необходимости синтеза. “Абсолютный выбор”, как и “идеальный синтез” представляются нам равно невозможными там, где двуполюсность философской мысли принципиально неустранима, не редуцируема. И уже поэтому трудно, если возможно вообще, говорить о прогрессе в философии.
Такую “географию” пространства философской мысли можно себе представить как неустранимую двуобразность истины. Во–первых, истина выступает как объективация мира и человека. И именно на таком ее представлении делает упор Башляр в своей эпистемологии. Истина в таком подходе определяется как процесс объективации, нацеленный на получение объективного знания, содержание которого можно описать как “устойчивые отношения между вещами, получаемые в качестве знания стандартными приемами... и позволяющие контролировать поведение вещей и людей” [11, с. 37]. В истине как объективном знании, таким образом, раскрывается как бы “холодная арматура” существования, высматриваемая, просматриваемая и подсматриваемая “снизу”.
Но истина, во–вторых, может схватываться и “сверху”. Это — образ истины как истины духовной, определяющий ее как дух и свободу, недоступные для объективации и тем самым для исчерпывающего технического контроля, но доступные для живой самосознающей личности. “Такое значение истины предполагает длительную традицию духовной культуры и ею поддерживается, питая творчество... Если истину в первом значении можно определить как объективное знание о части, то во втором значении ее надо определить как субъективное знание о целом” [там же, с. 38]. В истории культуры, частью которой является история науки, эти значения истины нередко вступают между собой в спор (например, столкновение детерминизма и индетерминизма). Ареной такого спора может быть и одна личность, один мыслитель. Поэтому и неудивительны те дискуссии, та критика и те перемены точек зрения, которые сопровождают интерпретацию текстов таких мыслителей, как Башляр, у которого оба эти значения, пусть и асимметрично, представлены в остром натяжении спора, пускай и подспудного. Но где–то взгляд “снизу” и взгляд “сверху”, видимо, сходятся, но, как и параллельные прямые, уже за горизонтом видимого нами, за окоемом нашего обыденного мира (или, скорее, именно в нем, но свободном от всяких его моноистолкований). Где–то там, за этим трудно достижимым рубежом, объективное знание и субъективная форма совпадают, как совпадают “день” и “ночь”, воображение и рациональность, горизонталь и вертикаль, наука и нравственность. Культура не может не двигаться сразу по этим параллельным “рельсам”, удерживая тем самым свое собственное продуцирующее ее напряжение. И поэтому мы, как бы попеременно, то встаем на точку зрения научности и объективности, подсвечивая “снизу” скрытые предпосылки наших убеждений, то, напротив, подчеркиваем первостепенную важность высвечивания ситуации “сверху”, внося в объективированный овеществленный мир интуицию Целого, схватывающую присутствие объемлющего смысла, апеллируя при этом не столько к отвлеченному уму, сколько к самой личности и ее сердцу.
Эту всегда напряженную двуполюсность живой личности знал и Башляр и этим мерцающим в его творчестве светом Целого он нам всем и дорог как мыслитель.
Библиография
1. Александров А.Д. Философское содержание и значение теории относительности // Философские проблемы современного естествознания. М., 1958. С. 93–136.
2. Балашова Т.В. Научно–поэтическая революция Гастона Башляра // Вопр.философии. 1972. № 9, С. 140–146.
3. Башляр Г. Новый рационализм. М.: Прогресс, 1987.
4. Борн М. Действительно ли классическая механика детерминистична? // Борн М. Физика в жизни моего поколения. М., 1963. С. 285–293.
5. Бурбаки Н. Теория множеств. М.: Мир, 1965.
6. Варшавский В.С. Незамеченное поколение. Нью–Йорк: Изд. им. Чехова, 1956.
7. Вигнер Е. Этюды о симметрии. М., Мир, 1971.
8. Визгин В.П. Герметическая традиция и генезис науки // ВИЕТ, 1985. № 1. С. 56–63.
9. Визгин В.П. Генеалогия знания Мишеля Фуко // Исследовательские программы в современной науке. Новосибирск, 1987. С. 267–284.
10. Визгин В.П. Образ истории науки в трудах Жоржа Кангилема // Современные историко–научные исследования (Франция). М., 1987. С. 104–140.
11. Визгин В.П. Истина и ценность // Ценностные аспекты развития науки. М.: Наука, 1990. С. 36–51.
12. Визгин В.П. Традиции и инновации (взгляд историка науки) // Традиции и революции. М., 1991. С. 187–203.
13. Воронцов–Вельяминов Б.А. Лаплас. М., Наука, 1985.
14. Джеммер М. Эволюция понятий квантовой механики. М.: Наука, 1985.
15. Джуа М. История химии. М.: Прогресс, 1966.
16. Дюгем П. Физическая теория. Ее цель и строение. Спб., 1910.
17. Зотов А.Ф. Гастон Башляр и методология науки XX века // Вопр. философии, 1973. № 3. С. 137–145.
18. Зотов А.Ф. “Прикладной рационализм” Гастона Башляра // Проблемы и противоречия буржуазной философии 60–70–х гг. М., 1980.
19. Зотов А.Ф. Концепция науки и ее развития в философии Гастона Башляра // В поисках теории развития науки. М., 1982.
20. Зотов А.Ф., Воронцова Ю.В. Современная буржуазная методология науки. М.: Изд. МГУ, 1983.
21. Зотов А.Ф. Предисловие // Башляр Г. Новый рационализм. М., 1987. С. 5–27.
22. Кассирер Э. Познание и действительность. Спб., 1912.
23. Кассирер Э. Теория относительности Эйнштейна. П., 1922.
24. Клайн М. Математика. Утрата определенности. М.: Мир, 1984.
25. Клейн Ф. Элементарная математика с точки зрения высшей. Т. 1. М.;Л.: ОНТИ, 1935.
26. Кудрявцев П.С. Курс истории физики. М.: Изд. МГУ, 1974.
27. Кузнецов В.И. Диалектика развития химии. М.: Наука, 1973.
28. Кузнецов В.Н. Французская буржуазная философия. М.: Изд. МГУ, 1970.
29. Курнаков Н.С. Введение в физико–химический анализ. М.;Л, 1940.
30. Менделеев Д.И. Основы химии. (Изд. VI), Спб., 1895.
31. Нуржанов Б.Г. Принципы “диалектической методологии” неорационализма и научное познание // Принципы материалистической диалектики. Алма–Ата, 1980. С. 147–159.
32. Пастернак Б. Избранное. Т. 1. М., 1985.
33. Пригожин И. От существующего к возникающему. М.: Наука, 1985.
34. Пригожин И. Переоткрытие времени // Вопр.философии. 1989. № 8.
35. Пригожин И. Философия нестабильности // Вопр. философии. 1991. № 6.
36. Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. М.: Прогресс, 1986.
37. Соловьев В.С. Тайна прогресса // Соловьев В.С. Соч. В 2–х т. Т. 2. М., 1989. С. 619–621.
38. Субъект — Объект — Проект. (Круглый стол) // Вопр.философии. 1985.
39. Федорюк Г.М. Французский неорационализм: Крит. очерк. Ростов: Изд. РГУ. 1983.
40. Филиппов Л.И. Проблема воображения в работах Гастона Башляра // Вопр.философии, 1972. № 3. C. 156–164.
41. Фуко М. Слова и вещи. М.: Прогресс, 1977.
42. Холтон Дж. Тематический анализ науки. М.: Прогресс, 1981.
43. Шпольский Э.В. Атомная физика. Т. 1. Введение в атомную физику. М.: Высшая школа, 1984.
44. Albury N.R. The Logic of Condillac and the Structure of chemical and biological Theory (1780–1801). Johns Hopkins University, 1972.
45. Ancarani V.Struttura e mutamenti nelle scienze: L'epistemologia storica di Gaston Bachelard. Milano, 1981.
46. Aron R. Notice sur la vie et les travaux de Gaston Bachelard. P., 1965.
47. Bachelard G. Etude sur l'évolution d'un probleme de physique: La propagation thérmique dans les solides. P., 1927, 2 éd. P., 1973.
48. Bachelard G. Essai sur la connaissance approche. P., 1927.
49. Bachelard G. La valeur inductive de la relativité. P., 1929.
50. Bachelard G. Le pluralisme cohérent de la chimie moderne. P., 1932.
51. Bachelard G. Les intuitions atomistiques: Essai d'une classification. P., 1933.
52. Bachelard G. Le nouvel esprit scientifique. P., 1934.
53. Bachelard G. La dialctique de la dure. P., 1936.
54. Bachelard G. La psychanalyse du feu. P., 1938.
55. Bachelard G. La formation de l'esprit scientifique: Contribution a une psychanalyse de la connaissance objective. P., 1938.
56. Bachelard G. Philosophie du non: Essai d'une philosophie du nouvel esprit scientifique. P., 1940, 2 ed. P., 1962.
57. Bachelard G. L'air et les songes: Essai sur l'imagination du mouvement. P., 1943.
58. Bachelard G. Le rationalisme appliqu. P., 1949.
59. Bachelard G. L'actualit de l'histoire des sciences (1951) // Bachelard G. L'engagement rationaliste. P., 1972. P. 137–152.
60. Bachelard G. Le matrialisme rationnel. P., 1953.
61. Bachelard G. La vocation scientifique et l'ame humaine // L'homme devant la science. Neuchatel, 1953.
62. Bachelard G. L'activit rationaliste de la physique contemporaine. P., 1951.
63. Bachelard G. La potique de la reverie. P., 1960.
64. Bachelard G. La philosophie scientifique de Lon Brunschvicg // Bachelard G. L'engagement rationaliste. P., 1972. P. 169–177.
65. Bachelard G. La vie et l'oeuvre d'Edouard Le Roy (1870–1954) // Bachelard G. L'engagement rationaliste. P., 1972. P. 155–168.
66. Bachelard G. Le nouvel esprit scientifique et la création des valeurs rationnelles // Bachelard G. L'engagement rationaliste. P., 1972. P. 89–102.
67. Bachelard G. Le surrationalisme // Bachelard G. L'engagement rationaliste. P., 1972. P. 7–14.
68. Bachelard. Colloque de Cerisy. P., 1974.
69. Backes J.–L. Sur le mot “continuité” // L'Arc (Bachelard), n 42, 1970. P. 69–75.
70. Baumann L. Gaston Bachelards materialistischer Transzendentalismus. Frankfurt a/M, Bern–New York–Paris, 1987.
71. Benda J. De quelques constants de l'esprit humain: Critique du mobilisme contemporain (Bergson, Brunschvicg, Boutroux, Le Roy, Bachelard, Rougier). P., 1950.
72. Boerhaave H. Eléménts de Chymie. Trad. du latin. Vol. II, Leiden, 1752.
73. Boudot M. Le rôle de l'histoire des sciences selon Duhem // Etudes philosophiques, n 4, 1967. P. 421–432.
74. Brosse J. Portrait de Bachelard // L'Arc, n 20, 1962. P. 92–96.
75. Canguilhem G. Dialctique et philosophie chez Gaston Bachelard // Etudes d'histoire et philosophie des sciences. P., 1968. P. 196–207.
76. Canguilhem G. Idéologie et rationalit dans l'histore des sciences de la vie. P., 1977.
77. Canguilhem G. L'histoire des sciences dans l'oeuvre épistémologique de Gaston Bachelard // Etudes d'histoire et de philosophie des sciences. P., 1968. P. 173–186.
78. Comte A. Cours de philosophie positive. Vol. I. P., 1975.
79. Dagognet F. Brunschvicg et Bachelard // Revue de mtaphysique et de morale, n 70, 1965. P. 43–54.
80. Dagognet F. Bachelard. P., 1965.
81. De Broglie L. Théorie de la quantification dans la nouvelle mécanique. P., 1932.
82. Dionogi R. Gaston Bachelard: La filosofia come ostacolo epistemologico. Padova, 1973.
83. Einstein A., Besso M. Correspondance (1903–1955). P., 1972.
84. Forcault M. L'archologie du savoir. P., 1969.
85. Foucault M. Surveiller et punir: Naissance de la prison. P., 1975.
86. Foucault M. Histoire de la sexualité. Vol. I. Volonté de savoir. P., 1976.
87. Foucault M. Folie et déraison: L'histoire de la folie a l'age classique. P., 1961.
88. Fourier J. Théorie analytique de la chaleur. P., 1822.
89. Frankel E. J.B.Biot and the mathematization of experimental physics in napoleonic France // Historical Studies in the Physical Sciences, n 8, 1977. P. 33–72.
90. Friedman R.M. The creation of a new science: Joseph Fourier's analytical theory of heat // Historical Studies in the Physical Sciences, n 8, 1977. P. 73–99.
91. Gaukroger S.W. Bachelard and the problem of epistemological analysis // Studies in History and Philosophy of Science, n 7, 1976. P. 184–244.
92. Ginestier P. Pour connatre la pensée de Bachelard. P., 1968.
93. Gonseth F. Les fondements des mathématiques. P., 1926.
94. Gonseth F. Les mathmatiques et la réalité. P., 1936.
95. Herivel H. Aspects of french theoretical physics: The XIX century // British Journal of the History of Science, n 3, 1968.
96. Hesse M. Forces and fields. New Jersey, 1985.
97. Ingen–housz J. Nouvelles expériences et observations sur divers objets de physique. P., 1785.
98. Kipling R. Poems. Short stories. Moscow, 1983.
99. Koyré A. From the closed world to the infinite universe. New York, 1957.
100. Koyré A. Etudes d'histoire de la pensée scientifique. P., 1966.
101. Lecourt D. Pour une critique de l'épistémologie (Bachelard — Canguilhem — Foucault). P., 1972.
102. Lecourt D. Bachelard ou le jour et la nuit: Un essai du matérialisme dialéctique. P., 1974.
103. L'homme devant la science. Neuchatel, 1953.
104. Mc Allester E.M. Unité de pensée chez Bachelard: Valeurs et langage // Bachelard. Colloque de Cerisy. P., 1974. P. 91–110.
105. Margolin J. Bachelard. P., 1974.
106. Martin R. Bachelard et les mathématiques // Bachelard. Colloque de Cerisy. P., 1974. P. 46–61.
107. Newton I. Scala graduum caloris et frigoris // Philosophical Transactions, avril 1701. P. 824–829.
108. Poirier R. Autour de Bachelard épistémologue // Bachelard. Colloque de Cerisy. P., 1974. P. 9–37.
109. Polizzi G.A. Scienza ed epistemologia in Francia (1900–1970). Torino, 1979.
110. Piazza G.A. Costruzione matematica e spiegazione fisica nella filosofia di Gaston Bachelard // Epistemologia, 1982, a. 5, n 1.
111. Quillet P. Bachelard. P., 1964.
112. Ramnoux C. Monde et solitude ou de l'ontologie de Bachelard // Bachelard. Colloque de Cerisy. P., 1974. P. 387–403.
113. Redondi P. Epistemologia e storia della scienza: Le svolte teoriche de Duhem a Bachelard. Milano, 1978.
114. Richtmyer F.R. Introduction to modern physics. London, 1934.
115. Serres M. Hermes. Vol. I. La communication. P., 1969.
116. Serres M. La reforme et les sept péchés // Bachelard. Colloque de Cerisy. P., 1974. P. 68–85.
117. Vadée M. Gaston Bachelard ou le nouvel idéalisme épistémologique. P., 1975.
118. Voisin V. Bachelard. Bruxelles, 1967.
119. Vinti C. L'epistemologia francesa contemporenea: Per un razionalismo aperto. Roma, 1977.
Приложение
Творчество Гастона Башляра почти симметрично делится на две половины: на эпистемологию и философию науки, с одной стороны, и на эстетику и критику, с другой. Уже сам факт такой двуполюсности позволяет нам предположить, что философ в своей антропологии видел человека принципиальным образом двойственным существом — человеком “дня” или (научного) разума и человеком “ночи” или (не научного) воображения. В своих эпистемологических работах Башляр редко говорит о воображении, а если и говорит, то, как правило, как о препятствии на пути научного духа, подчеркивая чистоту рациональности современной науки (“спин мыслим, — говорит он, — но ни в коем случае не воображаем”1). Удивительны и мировоззренческие “качели” в этих контрастных частях его творчества. Так в эпистемологических работах, упоминая порой воображение, Башляр склоняется чуть ли не к вульгарному физиологическому материализму (“не следует забывать, — пишет он, — что процесс воображения непосредственно связан с сетчаткой, а не с чем–то мистическим и всемогущим”2), в то время как в работах по поэтике воображения он, напротив, склонен к романтическому нагружению воображения миросозидающей силой. “Образ в нас, — говорит он — не дополнение, а субъект воображения”3. Как считает башляровед альтюссерианского направления Доминик Лекур, в этой оценке воображения Башляр присоединяется “к тем поэтам и философам, которые видят в Воображении не психологическую способность, а сам источник Бытия и Мысли”4. К этому выводу приходит и Жан Ипполит: “Метафизика воображения, — пишет он, — которая является признанной целью Гастона Башляра, совсем другого порядка, чем экзистенциальный психоанализ Ж.–П.Сартра или психоанализ Фрейда. Она гораздо ближе “трансцендентальной фантастике” Новалиса, воображению немецких романтиков”5. Башляр совершенно сознательно и “по максимуму” разводит разум и воображение: “оси науки и поэзии противоположны”6, “научная установка состоит именно в том, чтобы сопротивляться наваждению символа”7, “научное понятие функционирует тем лучше, чем оно полнее освобождено от всего образного фона”8 т.д. Итак, исследование рациональной активности науки и анализ поэтической художественной грезы как день и ночь контрастно чередуются в его, к сожалению, очень еще мало известном у нас творчестве. Уже одним этим фактом мыслитель с площади Мобер (площадь в Париже, где постоянно после переезда в столицу жил Башляр) задал нелегкую задачу своим истолкователям. Одни из них, как, например, Ж.–К.Марголен, считают, что Башляр “в силе воображения открыл общий источник как научного открытия, так и художественного творчества”9. На сходной позиции стоит и Мери Мак–Аллестер, полагающая, что для поэзии и для науки у Башляра находится общий знаменатель — человеческая креативность, несущая с собой общий для творческой установки мир ценностей10. Но большинство исследователей творчества мыслителя склонны доверять ему самому, всегда подчеркивавшему, что между научным разумом и поэтическим воображением имеется непреодолимый разрыв.
Позитивистское устранение метафизической проблематики, присущее эпистемологическим работам Башляра (несмотря на полемику с позитивизмом), сменяется в его работах по поэтике воображения имплицитной онтологией в духе досократовских “физиков”. Распыленному в современных научных абстракциях космосу возвращается его первородная сила и ценностный вес. Как справедливо заметила известная исследовательница античной философии Клеманс Рамну, у Башляра в его работах по поэтике все формулировки, считающиеся верными или уместными в эпистемологии, необходимо опрокинуть, заменив их на противоположные. И таким образом, вполне естественно, что снова обретают смысл “субстанции”, “бытие”, но при условии, что они вступают в стихию воображения11.
Посмертно изданный Филиппом Гарсеном сборник важнейших эстетических эссе Башляра “Право на грезу” (Le droit de rever. P., 1970) послужил для нас основой для отбора двух эссе, впервые переводимых на русский язык. Эссе “Художник на службе у стихий” (Le peintre sollicité par les éléménts) впервые было опубликовано в журнале “XX–е siecle” nouvelle série, no 11–12 janv. 1954. В указанном сборнике это эссе помещено на сс.38–42. Второе публикуемое в нашем переводе эссе (L'espace onirique), взятое из того же сборника, впервые было опубликовано в журнале “XX–e siecle”, nouv.série, no 2, janv, 1952. В указанном сборнике оно помещено на сс.195–200. Три другие эссе из данного сборника (“Введение в “Библию” Шагала”, “Мгновение поэтическое и мгновение метафизическое”. “Материал и рука”) уже были опубликованы в однотомнике избранных работ философа “Новый рационализм” (М., Прогресс, 1987). Концепция “материального воображения” Башляра проанализирована в содержательной статье Л.И.Филиппова “Проблема воображения в работах Гастона Башляра” (Вопросы философии, № 3, 1972). Место Башляра в современной эстетике рассматривает Т.В.Балашова в статье “Научно–поэтическая революция Гастона Башляра” (Вопросы философии, № 9, 1972).
Гастон Башляр
Достарыңызбен бөлісу: |
