Глава X ФИЛОСОФСКО-МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ СОЦИАЛЬНОГО ПОЗНАНИЯ

Говоря о понятий «социальное познание», следует иметь в виду два его основных аспекта: а) любое познание соци­ально, поскольку оно возникает и функционирует в об­ществе и детерминировано социально-культурными при­чинами. В этом широком смысле всякое познание гума­нитарно, т. е. связано с человеком; б) одна из форм по­знавательной деятельности — познание общества, т. е. социальных процессов и явлений, — в отличие от двух других: познания природы (естествознание) и самого по­знания, мышления (гносеология, логика, философия). Именно этот аспект далее и будет иметься в виду. При этом понятия «социальное познание», «гуманитарное по­знание», «социально-гуманитарное познание» будут упот­ребляться как синонимы.

В зависимости от основания (критерия) внутри соци­ального познания различают познание социально-философ­ское, экономическое, историческое, социологическое и т. д. Иногда социальное познание отличают от гуманитар­ного, понимая последнее как отражение мотивационно-смысловых, ценностных факторов и целевых зависимостей.

Существуют две основные крайние позиции в постановке и решению проблемы соотношения социально-гуманитар­ного и естественнонаучного познания.

371

Фипософско-методологические проблемы социального познания

1. Сторонники первой позиции считают, что никакого различия между социальными и естественнонаучными фор­мами и методами познания не существует. Так, польский историк и философ Е. Топольский, доказывая отсутствие специфики исторического познания, считает, что все про­блемы, касающиеся исторического познания, являются про­блемами, касающимися одновременно всякого познания. Следствием указанного подхода явилось фактическое отож­дествление гуманитарного познания с естественнонаучным, сведение (редукция) первого ко второму как эталону вся­кого познания. Подобный прием есть не что иное как аб­солютизация роли естественных наук: научным считается только то, что относится к области этих наук, все остальное не относится к научному познанию, а это философия («ме­тафизика»), религия, мораль, культура и т. д.

Особенно сильное воздействие на методологию гума­нитарных наук оказали механистические воззрения, стрем­ление применить в них идеи и методы механики как наи­более развитой науки, особенно в XVII—XVIII вв. Но об этом более подробно будет сказано дальше. Здесь лишь отметим, что при всей тщетности данного «мероприятия» эти попытки имели исторически прогрессивный характер, учитывая лучшую теоретико-методологическую разработан­ность «точных» наук того времени. Но они игнорировали своеобразный характер познания социальных явлений.

2. Сторонники второй позиции, стремясь найти указан­ное своеобразие, гипертрофировали его, противопостав­ляя социальное знание естественнонаучному, не видя меж­ду ними ничего общего. Особенно характерно это было для представителей баденской школы неокантианства (Вин-дельбанд, Риккерт). Суть их воззрений была выражена в тезисе Риккерта о том, что «историческая наука и наука, формулирующая законы, суть понятия, взаимоисключаю­щие друг друга».

Ниже мы еще будем подробно говорить о Риккерте (и неокантианстве), а сейчас отметим следующее. Во-пер-

372

вых, справедливо подчеркивая определенную ограничен­ность концепции Риккерта, ее критики часто упускали из виду, что в ней были зафиксированы некоторые важ­ные реальные моменты социально-исторических иссле­дований.

Во-вторых, неокантианская концепция социального познания не только оказала большое влияние на тех, кто занимался логикой и методологией гуманитарных наук в первой половине XX в., но и в значительной степени пре­допределила круг проблем, которые обсуждаются филосо­фами, логиками, методологами, эпистемологами и исто­риками вплоть до наших дней.

В-третьих, попытки найти специфику социального по­знания нельзя сводить к чисто словесным манипуляциям с терминами («социальное качество», «социальное проти­воречие», «социально-исторический факт», «социальная теория» и т. п.). В отношении исторического познания эту ситуацию зафиксировал А. И. Ракитов: «Приходится с сожалением констатировать, что попытки модифициро­вать историческую науку, с тем, чтобы поднять ее до уровня «гвардейских» дисциплин века (физика, кибернетика, те­ория информации и др.), зачастую сводятся к простым вербальным заимствованиям концептуальных схем и по­нятий из этих дисциплин без должного учета реальных проблем и специфики исторического познания»¹.

Несомненно, что для социального познания характер­но все то, что свойствнно познанию как таковому. Это описание и обощение фактов (эмпирический этап), тео­ретический и логический анализ с выявлением законов и причин исследуемых явлений, построение идеализирован­ных моделей («идеальных типов», по Веберу), адаптиро­ванных к фактам, объяснение и предсказание явлений и т. д. Единство всех форм и видов познания предполагает и определенные внутренние различия между ними, вы-

¹ Ракитов А. И. Историческое познание. М., 1982. С. 244.

373

ражающиеся в специфике каждой из них. Обладает такой спецификой и познание социальных процессов.

Проблема соотношения естественных наук и обществоз-нания активно обсуждается и в современной, в том числе и в отечественной литературе. Так, В. В. Ильин, под­черкивая единство, «родовую единообразность науки», фиксирует крайние, а значит ошибочные, позиции в этом вопросе: а) натуралистика — некритическое, механичес­кое заимствование естественнонаучных методов, что не­избежно культивирует редукционизм в разных вариантах — физикализм, физиологизм, энергетизм, бихевиоризм и др.; б) гуманитаристика — абсолютизация специфики со­циального познания и его методов, сопровождаемая диск­редитацией «точных наук». Следовательно, естествозна­ние и гуманитарные науки — ветви одной науки как цело­го. По образному выражению автора, естественник и гу­манитарий «едят одно блюдо», хотя с разных концов и разными ложками¹. Сказанное не означает, что между ес­тество- и обществознанием нет различий и, что каждое из них не обладает будто бы своей спецификой. Для ее выяв­ления необходимо обратиться к истории познания.

§ 2. Формирование

социально-гуманитарной методологии в философии истории

Формирование методологических идей в области гума­нитарного знания шло по двум основным направлениям: во-первых, в рамках такой области философского знания, которая называется философией истории. Во-вторых, в рамках самих социально-гуманитарных наук. Становление этих двух направлений относят обычно к XVII в., к перио­ду «отпочкования» от единого знания таких его двух круп-

374

ных ветвей как философия и наука. Содержание, харак­тер, проблематика в рамках этих направлений менялась.

Начиная с XVII в., идет особенно бурный процесс фор­мирования естественных наук, в ходе которого на первый план выдвигается механика. Социальное познание разви­валось в рамках философии истории — раздела филосо­фии, связанного с интерпретацией исторического процесса и исторического познания.

Термин «философия истории» используется в настоящее время в следующих основных значениях:

а) учение об исторической реальности в ее целостнос­ти и развитии, общая теория исторического процесса как единства прошлого, настоящего и будущего;

б) часть философии науки, исследующая историческое познание рациональными средствами и методами, т. е. историческая эпистемология, учение о познании истори­ческой реальности;

в) философская концепция об исторической реальнос­ти в ее всеобщих характеристиках, а также о ее познании, его средствах и методах. Это «философская версия исто­рии» с такими ключевыми категориями как «единство», «целое», «развитие», «деятельность», «ценности», «человек» и др. «В попытке постигнуть единство истории, т. е. мыслить всеобщую историю как целостность, отражается стремление исторического знания найти свой последний смысл. Поэтому при изучении истории в философском аспекте всегда ставился вопрос о единстве, посредством которого человечество составляет одно целое»¹.

Философия истории, как целостная система знаний, разрабатывалась, начиная с XVII в., в трудах Вико, Герде-ра, Сен-Симона и других мыслителей. Французский фи­лософ А. К. Сен-Симон (1760—1825) утверждал взгляд на человеческое общество как на закономерно развиваю­щийся целостный организм и стремился рассматривать

375

всякую общественную организацию как исторически пре­ходящую, занимающую определенное место в общем ходе исторического процесса. Созданная им «наука о челове­ке» («социальная физиология») построена на принципе историзма, который Сен-Симон рассматривал как прин­цип и теоретической, и практической деятельности. Он отмечал, что только глубокое исследование всей истории общества, всего хода цивилизации на Протяжении многих веков может уберечь людей от разного ряда политических иллюзий своего времени. Реализуя принцип историзма, французский мыслитель основные черты разумного обще­ства стремился раскрыть, рассматривая его не как нечто неизменное, а как процесс — реальный процесс деятель­ности людей: «будущее слагается из последних членов ряда, в котором первые члены составляют прошлое».

Плодотворной идеей Сен-Симона было признание им поступательного хода развития человечества от низших форм к высшим. Философ подчеркивал исключитель­ное значение в жизни и развитии общества «индустрии», которая (а не только религия, мораль и другие духовные факторы) является главным фактором объединения лю­дей в единый организм. Именно «индустрия», т. е. тру­довая деятельность в сфере промышленности, сельского хозяйства является естественной необходимостью и обя­занностью человека и создает важнейшие — материаль­ные — связи между людьми. Успешное развитие индуст­рии возможно только на основе применения научных принципов.

Вместе с тем Сен-Симон в своей социальной концеп­ции не избежал механицизма, который был тогда господ­ствующей методологической доктриной в естествознании, да и в философии и науке того времени. Он исходил из того, что прогресс человеческого ума дошел до того, что наиболее важные рассуждения о политике могут и долж­ны быть непосредственно выведены из познаний, приоб­ретенных в «высших науках и в области физики». По мне-

376

__________________________________Глава X

Своеобразным итогом и вершиной классической фи­лософии истории была социально-историческая концеп­ция Гегеля, которая опиралась на главное в его учении — диалектический метод. Великая заслуга Гегеля состояла в том, что он, обладая «огромным историческим чутьем», впервые представил весь естественный, исторический и духовный мир в виде процесса, т. е. в беспрерывном раз­витии и пытался раскрыть внутреннюю связь (то есть зако­ны) этого развития.

Основой деятельности людей (то есть всемирной исто­рии) философ считал деятельность экономическую, т. е. труд, — преобразование природы с помощью орудий тру­да. В этой связи он подчеркнул, что «в своих орудиях человек властвует над внешней природой, тогда как в сво­их целях он скорее подчинен ей»¹. Это положение есть не что иное как «зародыш» материалистического понимания истории. Понимая всемирную историю как «прогресс в сознании свободы», Гегель пытался представить ее как еди­ный объективный закономерный поступательный процесс. Каждая эпоха в этом процессе, будучи неповторимо свое­образной, представляет собой в то же время закономер­ную ступень в общем развитии человечества.

Вместе с тем философско-историческая концепция Ге­геля была исторически и содержательно ограниченной: идеализм (основа истории — «дух»), метафизичность («ос­тановил» развитие и «замкнул» его на «германский мир»), примирение социальных противоречий, национализм, апо­логетика, «мнимый критицизм» и др.

377

Классическая философия истории выдвинула и разра­ботала ряд важных идей: идея развития, теория прогресса, проблемы единства (целостности) исторического процес­са и многообразие его форм, исторической закономерно­сти и причинности, свободы и необходимости, «зачатки» исторического материализма, важная роль диалектики в социальном познании и др.

Открыв материалистическое понимание истории, Маркс и Энгельс впервые показали, что люди сами творят свою историю (прежде всего в сфере материального производ­ства), будучи одновременно и актерами, и авторами все­мирно-исторической драмы. Провозгласив первичность общественного бытия по отношению к сознанию, они тем самым в материалистическом понимании истории нашли ту фундаментальную основу, которая и позволила объеди­нить, слить в высшем синтезе, целостном единстве мате­риализм и диалектику, адекватно интерпретировать совпа­дение диалектики, Логики и теории познания. Отрыв ка­кой-либо из названных сторон друг от друга и от данного органического целого, гранями которого они являются, или понимание названного целого как «механического аг­регата», неизбежно ведет к тем или иным одностороннее -тям — в том числе в познании социальных явлений.

Во второй половине XIX в. проблемы, стоявшие в цен­тре внимания философии истории в значительной мере отходят к частным социально-гуманитарным наукам. Но в начале XX в. и далее — новый всплеск западной фило­софии истории, новые варианты теории исторического раз­вития, смысла истории.

Возрождение интереса к собственно философии исто­рии в конце XIX — начале XX в. происходило в двух ос­новных направлениях. Первое направление имело задачу — проникнуть в недоступные для понятийного, рациональ­ного мышления глубины «культурно-исторических типов» организации общественной жизни. Тут ставилась цель — постижение исторической реальности с помощью опреде-

378

ленных методов и средств. Главная задача второго направ­ления — изучение самой исторической реальности, выяс­нение философско-методологических оснований истори­ческого знания в сравнении с естественнонаучным.

Сторонники первого направления исходили из биоло­гической модели исторического процесса, согласно кото­рой единство человечества — это фикция, а фактически мы имеем дело с разнообразием специфических, конк­ретно-исторических форм культуры, напоминающих бо­гатство форм органического мира. Это во-первых. Во-вто­рых, смысл истории — не в постепенном линейном вос­хождении к свободе, а в плюралистической (множествен­ной) модели исторического развития. В-третьих, ника­кого единства мировой истории нет, а есть различные куль­турно-исторические модели (типы).

Наиболее последовательно представление о самодовле­ющей замкнутости дискретных культурных организмов, фаталистически подчиняющихся биологической необхо­димости рождения, расцвета, старения и умирания защи­щал О. Шпенглер. Его теоретические построения во мно­гом были предвосхищены концепцией культурно-истори­ческих типов русского философа Н. Я. Данилевского. Освальд Шпенглер (1880—1936) — немецкий историк и философ, представитель философии жизни. Стал извес­тен после того, как в 1922 г. вышел его главный труд «За­кат Европы», где изложена его культурно-историческая концепция.

Согласно Шпенглеру, жизнь человечества — это беско­нечный процесс самозарождения и столь же естественно­го умирания культур. Культура трактуется им как «орга­низм», который, во-первых, обладает жестким сквозным единством (структурно), во-вторых, обособлен от других подобных ему «организмов», т. е. совершенно уникален.

Исходная методологическая идея Шпенглера — идея круговорота (цикличности) исторического развития — приводит его к следующим выводам:

379

Философско-методологические проблемы социального познания

а) хотя «культурные миры» развиваются, но они раз­рознены в пространстве и во времени;

б) даже при одновременном существовании эти миры не сообщаются между собой;

в) в силу двух предыдущих обстоятельств, нужно осо­бое внимание уделять индивидуальности, исключительно­сти «культурных миров», их внутреннему единству и эво­люции.

В методологическом арсенале немецкого мыслителя та­кие приемы и методы как сравнение, аналогия, истори­ческий подход — причем он различает историзм морфоло­гический и эволюционный. Морфологический историзм нацелен на изучение структуры «организмов-культур», опи­рается на непосредственное усмотрение (интуицию), ана­логию и художественное портретирование. Эволюцион­ный историзм нацелен на рассмотрение их генезиса и эта­пов развития. В противоположность догматическим, по мнению Шпенглера, принципам научного познания, он обосновывает приоритет «лирического начала», «чувства жизни» в подходе к историческому целому как развиваю­щемуся живому организму.

В рамках первого из названных направлений новой философии истории работал Арнольд Тойнби (1889—1975) — британский историк, философ и социолог, представи­тель философии культуры. Большую известность ему при­нес его 12-томный труд «Исследование истории» (1931— 1961), который представляет собой попытку уяснить смысл исторического процесса на основе систематизации огром­ного фактического материала при помощи общенаучных и культурно-исторических принципов.

Важная методологическая установка Тойнби — культу­рологический плюрализм, убеждение в многообразии форм организации человечества, каждая из них имеет своеоб­разную систему ценностей, вокруг которых складывается повседневная жизнь. Тойнби признает, что обществен­ное развитие носит естественноисторический характер, бу-

380

дучи соединением свободы и необходимости. Как при­родный процесс, общественная жизнь предстает в виде со­вокупности дискретных единиц социальной организации, которые философ называет цивилизациями. Он уподоб­ляет их биологическим видам, имеющим свойственную только им среду обитания («ареал»). Под влиянием Шпен-глера Тойнби пытался переосмыслить развитие человече­ства в духе теории круговорота локальных цивилизаций.

Важнейшая методологическая задача здесь состоит в том, чтобы определить специфику каждой цивилизации, иерар­хию ее социальных ценностей, философских концепций и т. п. При этом надо иметь в виду что, во-первых, куль­турный подъем является участью всех народов, но осуще­ствляется он в конкретной, своеобразной форме. Во-вто­рых, историческое развитие культуры не укладывается ни в какие схемы: в любое время все возможно.

Шпенглер и Тойнби -^-~яркие представители так назы­ваемой «теории исторического круговорота». Согласно этой теории, общество в целом и отдельные его сферы (поли­тика, культура и др.) якобы движутся по замкнутому кру­гу с постоянным возвращением вспять, к исходному со­стоянию и последующими новыми циклами возрождения и упадка. Рациональное содержание теории круговорота — ее направленность против примитивных линейных ин­терпретаций истории.

Итак, одно из направлений философии истории нача­ла XX в. имело дело с самой исторической реальностью. Второе же направление сосредоточило свое внимание на постижении этой реальности с помощью различных мето­дов и средств. Иначе говоря, здесь главный интерес был направлен на саму историческую науку.

В рассматриваемый период большое влияние на фор­мирование социально-гуманитарной методологии оказали: а) «Критическая философия» Канта. В. Дильтей (о нем будет ниже идти речь) выдвинул проект создания «Кри­тики исторического разума», где основным стал вопрос:

381

Фидософско-методологические проблемы социального познания

«Как возможно историческое познание?»; б) неокантиан­ство (о представителях которого см. далее); в) неогегель­янская философия тождества исторического бытия и со­знания, крупными представителями которой были италь­янский философ Б. Кроче (1866—1952) и британский философ и историк Дж. Коллингвуд (1889—1943).

Коллингвуд Робин Джордж — британский историк и философ, представитель неогегельянства — идеалистическо­го философского направления конца XIX — начала XX в., сторонники которого стремились переосмыслить гегелевс­кую философию с учетом изменений, происшедших в это время в социальной жизни и в науке.

Коллингвуд указывает на то, что термин «философия истории» употребляется в разных значениях: а) способ кри­тического исторического мышления, когда историк само­стоятельно судит о предмете; б) всеобщая (всемирная) история; в) открытие общих законов, управляющих ходом событий.

«Какие же вещи ищет история?» — ставит вопрос бри­танский философ, и отвечает, что история — это наука о событиях (деяниях), попытка ответить на вопрос о чело­веческих действиях, совершенных в прошлом. «Истори­ческая процедура, или метод, заключается в сущности в интерпретации фактических данных... Ценность истории поэтому и заключается в том, что благодаря ей мы узнаем, что человек сделал, и тем самым — что он собой представля­ет»¹. Итак, согласно Коллингвуду, история должна: а) быть наукой, или ответом на вопросы; б) заниматься действи­ями людей в прошлом; в) основываться на интерпретации источников; г) служить самопознанию человека.

Британский философ пытался установить связь между философией и историей, считая, что, во-первых, история есть особая деятельность духа и ее нельзя в логико-гносео-

382

логическом отношении сближать с естествознанием или социологией, ибо история является методологически ав­тономной. Во-вторых, философия должна усвоить мето­ды истории и обе дисциплины имеют общий предмет — исторически развивающееся человеческое мышление. Последнее историк изучает, анализируя продукты мате­риальной и духовной культуры, а философ — на основе данных самосознания и рефлексии.

Мышление образует, по Коллингвуду, восходящую иерархию «форм духовной активности», которая основы­вается на воображении, символизации и абстракции (ис­кусство, религия, наука, естествознание, история и фило­софия). В отличие от Гегеля в иерархии названных форм Коллингвуд отводит самостоятельное место историческому знанию как воплощению конкретной мысли, противо­поставляя его науке. Всякий предмет знания — это соб­ственное творение духа и что вне духа нет никакой ре­альности.

При этом мыслитель не согласен с предложением о том, чтобы создать некую «науку о человеческой приро­де», принципы и методы которой мыслятся по аналогии с принципами и методами естественных наук. «Наука о человеческой природе» потерпела крах в XVII—XVIII вв. потому, что ее метод был искажен аналогией с естествоз­нанием. «Современная концепция истории, — считает Коллингвуд, — как исследования одновременно крити­ческого и конструктивного, имеющего своим предметом человеческое прошлое во всей его целостности, а мето­дом — реконструкцию этого прошлого по письменным и неписьменным документам, прошедшим через критичес­кий анализ и интерпретацию, не сложилась до XIX сто­летия и даже в наши дни не разработана во всех своих деталях»¹. Поэтому он убежден, что «наука о человечес­кой природе» была ложной попыткой, а ложной ее сде-

383

лала аналогия с естествознанием — понять сам дух; если правильное исследование природы осуществляется есте­ственнонаучными методами, то правильное исследование духа осуществляется методами истории.

Работа историка не завершается анализом внешней сто­роны события: «он всегда должен помнить, что событие было действием и что его главная задача — мысленное проникновение в это действие, проникновение, ставящее своей целью познание мысли того, кто его предпринял»¹. Открыть эту мысль — значит понять ее. Но это не предпо­лагает, что историк не должен заниматься поисками при­чин и законов событий. Историк, согласно Коллингвуду, ищет именно процессы мысли и вся история тем самым — история мысли.

Историк не просто воспроизводит мысли прошлого, он воспроизводит их в контексте собственного знания, и по­этому воспроизводя их, он их критикует, дает свои оцен­ки их ценности, исправляет все ошибки, которые может обнаружить в них. Это — неотъемлемое условие истори­ческого знания. При этом британский философ подчер­кивает «историчность исторических мыслей» в том смыс­ле, что все они без исключения развиваются, имеют свою историю. Поэтому они становятся совершенно непонят­ными без знания последней. Отсюда — необходимость ис­торизма как важнейшего методологического принципа ис­торического исследования.

Коллингвуд отмечает, что методы современного исто­рического мышления сложились под влиянием их старше­го собрата — естественнонаучного метода исследования. В некоторых отношениях этот пример помог историчес­ким наукам, в других — задержал их развитие. Исследова­ние природы исторического мышления относится к тем задачам, решение которых вполне оправданно и необхо­димо выпадает на долю философии. При этом он считал, что сотрудничество историков и философов в решении

¹ Коллингвуд Р. Дж. Идея истории. Автобиография. С. 203. 384

_______________________________Глава X

философско-методологических проблем, не только жела­тельно, но просто необходимо.

Большое значение для гуманитарных наук британский философ придавал логике вопроса и ответа. Разъясняя значение этого принципа, он отмечал, что в соответствии с ним «свод знания не состоит только из «предложений», «высказываний», «суждений»... Знание состоит из всего этого, вместе взятого, но и из вопросов, на которые оно дает ответы. Логика же, обращающая внимание только на ответы и пренебрегающая вопросами, — ложная логика»¹. Поэтому истинность — это не атрибут отдельно взятого предложения или их комплекса, а она — атрибут комплек­са, состоящего из вопросов и ответов.

Поэтому, когда, по Коллингвуду, какое-то предложе­ние называют истинным, то обычно подразумевают сле­дующее: а) оно принадлежит к определенному вопросно-ответному комплексу, который как целое и является, строго говоря, «истинным»; б) в пределах этого комплекса оно представляет собой ответ на данный вопрос; в) вопрос — это то, что мы обычно называем толковым и разумным вопросом, а не глупым; г) предложение — это правиль­ный ответ на такой вопрос.

Поэтому, согласно «логике вопроса и ответа», доктри­ны философа суть ответы на вопросы, которые он задает сам себе. Более того, любой человек может понять любую философскую доктрину, если сумеет «ухватить» те вопро­сы, на которые она отвечает.

По Коллингвуду, единственными авторитетами исто­рика, как и любого ученого, служат логика и фактическая подтверждаемость теоретических выводов. Очень важным для любого историка является «методологический инди­видуализм», т. е. требование объяснять исторические со­бытия исключительно на основе конкретной целеполага-ющей активной деятельности конкретных людей.

¹ Коллингвуд Р. Дж. Идея истории. Автобиография. С. 339.

13. Змс.52 385

Философско-методологические проблемы социального познания

Ставя вопрос о сближении истории и философии, бри­танский мыслитель тем самым ставил вопрос и о необхо­димости создания философии истории. «Это понятие, — писал он, — в первую очередь обозначает особую область философского исследования, посвященного специфичес­ким проблемам, связанным с историческим мышлением. Они включают эпистемологические проблемы, проблемы, которые можно было бы сгруппировать под общим заго­ловком: «Как возможно историческое мышление?» Сюда относятся и метафизические (онтологические. — В. К.) проблемы, касающиеся природы предмета исследований историка и требующие разработки таких понятий, как со­бытие, процесс, прогресс, цивилизация и т. д.»¹

Моя голова, отмечает Коллингвуд, уже была полна про­блем исторической методологии и мне было совершенно ясно, что любой философ, предлагающий публике тео­рию «научного метода» (т. е. метода естественных наук), не давая ей в то же время и теории исторического метода, обманывает ее.

Первый принцип, который сформулировал Коллинг­вуд в своей философии истории гласит: «то прошлое, ко­торое изучает историк, является не мертвым прошлым, а прошлым, в некотором смысле все еще живущим в насто­ящем»². А это значит, .что если прошлое и настоящее не проникают друг в друга, знание прошлого ничего не дает для решения проблем настоящего. При этом британский мыслитель подчеркивает и методологическую сторону про­блемы — роль правил (принципов) не только в познании, но и в исторических действиях.

Методологически очень необходимо, считает Коллинг­вуд, правильно видеть ту конкретную реальную ситуацию, в которой оказался исследователь т. е. «конкретный ана­лиз конкретной ситуации». Он убежден, что история мо-

¹ Коллингвуд Р. Дж. Идея истории. Автобиография. С. 366.

² Там же. С. 378.

386

жет и должна научить людей управлять человеческими си­туациями, как естественные науки научили их управлять силами природы.

Второе основное положение своей философии истории Коллингвуд выразил так: «Историческое знание — вос­произведение в уме историка мысли, историю которой он изучает»¹. При этом необходимы, как минимум, два ус­ловия. Во-первых, мысль должна найти выражение либо в языке, либо в любой другой из многочисленных форм коммуникативной деятельности (например, в жестах). Во-вторых, историк должен продумать заново мысль, вы­ражение которой он старается понять — притом именно эту самую мысль, а не что-то ей подобное.

Согласно третьему положению философии истории Коллингвуда, «историческое знание — это воспроизведе­ние прошлой мысли, окруженной оболочкой и данной в контексте мыслей настоящего. Они, противореча ей, удер­живают ее в плоскости, отличной от их собственной»². Мы изучаем историю для того, разъясняет автор это свое поло­жение, чтобы стала нам ясной ситуация, в которой нам предстоит действовать. Историк, по Коллингвуду, должен быть микрокосмом всей истории, которую он в состоянии познать. Таким образом, изучение им самого себя оказы­вается в то же самое время и познанием мира людских дел. А история и есть наука о людских делах.