Изложение трактата бенедикта де спинозы "о боге, человеке и его счастье"

ПОДТВЕРЖДЕНИЕ ПРЕДЫДУЩЕГО

По поводу сказанного в предыдущей главе можно было бы указать следующие затруднения:

Это, но не действует при этом. Ибо когда душа действует, то увеселения - поистине иного рода, так как тогда действует не тело на тело, но разумная душа пользуется телом как орудием, и потому, чем более при этом действует душа, тем совершеннее чувство.

* (Не следует считать одно только тело главной причиной страстей:

всякая другая субстанция также могла бы вызвать их, не вызывая ничего другого и ничего больше; ибо она не могла бы по своей природе быть более отличной (каковое отличие предметов производит изменения в душе), чем эта субстанция, то есть, тело, которое целиком отличается от души.)

Во-первых, если движение не является причиной страстей, то как может случиться, что разгоняют печаль известными средствами, как это иногда достигается при помощи вина?

На это можно ответить, что следует различать между восприятием души, когда она впервые замечает тело, и суждением, которое она тотчас составляет о том, хорошо ли что-либо для нее или же дурно *.

Если душа устроена так, как только что было сказано, то она, как мы выше доказали, имеет силу возбуждать жизненные духи, как ей хочется; эта сила, однако, может быть отнята у нее, если, например, соответствующая ей форма будет отнята или изменена другими причинами, проистекающими из всеобщей телесности. Тогда в душе, замечающей в себе нечто подобное, возникает печаль, которая охватывает ее после перемены, испытываемой тогда жизненными духами. Эта печаль (неудовольствие) вызывается любовью и ее связью с телом * *.

Справедливость этого легко может быть усмотрена из того, что эта печаль может быть устранена одним из следующих двух способов: или возвращением жизненных духов в их первоначальную форму, то есть, их освобождением из мучительного состояния, или убеждением посредством хороших доводов, что об этом теле не следует заботиться. Первое временно и подвержено возврату, а второе вечно, постоянно и неизменно.

Второе возражение может быть следующее. Так как мы видим, что душа, правда, не имеющая общения с телом, все же может заставить жизненные духи, которые двигались бы в одну сторону, двигаться в другую, то почему она не могла бы заставить тело, находящееся как целое в покое, начать

* (Т. е, между познанием в общем и познанием добра или зла, присущих вещи.)

* * Печаль вызывается в человеке ложным понятием, что его постигло нечто дурное, именно утрата некоторого блага. Представляя дело так, это понятие заставляет жизненные духи собираться около сердца и с помощью других частей сжимать и замыкать его, в совершенной противоположности к тому, как бывает в радости. Душа воспринимает это сжатие, и это мучает ее, чего же здесь достигают лекарства или вино? Именно того, что они своим действием прогоняют жизненных духов от сердца и снова очищают пространство, что воспринимает душа, испытывая облегчение, состоящее в том, что ложное понятие о дурном устраняется другой пропорцией движения и покоя, вызванной вином, и обращается на нечто иное, в чем рассудок находит больше удовольствия. Но это не может быть непосредственным действием вина на душу, но лишь действием его на жизненных духов.
движение? * Точно так же, почему она не могла бы двигать все другие тела, уже имеющие движения, куда ей хочется"

Однако если мы вспомним то, что мы уже раньше сказали о мыслящей вещи, то нам легко будет устранить эти затруднения. Мы сказали тогда, что хотя природа имеет различные атрибуты, но есть лишь одно существо, о котором высказываются все эти атрибуты. Мы, кроме того, сказали, что в природе существует только одна единственная мыслящая вещь, которая выражается в бесконечных идеях согласно бесконечным вещам, существующим в природе. Ибо если тело приобретает такой модус, как, например, тело Петра, а затем другой, как тело Павла, то отсюда следует, что в мыслящей вещи имеются две раз-

* Нет никакого затруднения в том, что один модус, бесконечно различным от другого, действует на него, так как он действует как часть целого, потому что душа никогда не была без тела, а тело без души. Мы рассуждаем следующим образом:

1. Существует совершенное существо. 2. Но может быть двух субстанций. 3. Ни одна субстанция не может иметь начала. 4. Каждая и своем роде бесконечна. 5. Должен быть также атрибут мышления. 6. Нет предмета в природе, о котором в мыслящей вещи не было бы идеи, исходящей из сущности и существования этого предмета. 7. Следовательно, и т.д. 8. Если под обозначением вещи подразумевают ее сущность без существования, то идея сущности не может рассматриваться как нечто особенное, это может случиться лишь тогда, когда вместе с сущностью дано существование, ибо тогда именно имеет место объект, которого раньше не было. Например, когда вся стена бела, то в ней нельзя различить сущности от существования. 9. Эта идея, рассматриваемая одна без всех других идей, не может быть больше, чем только идеей такой вещи, но она не может заключать в себе идею такой вещи. При этом рассматриваемая таким образом идея, будучи лишь частью, не может иметь о себе в своем объекте совершенно ясного и отчетливого понятия Последнее может иметь только мыслящая вещь, составляющая одна всю природу, так как часть, рассматриваемая вне своего целого, не может и т. д. Но между идеей и объектом необходимо должна быть связь, так как одна идея не может существовать без другого, потому что нет вещи, чьей идеи не было бы в мыслящей вещи, и не может быть идеи без того, чтобы не существовала также вещь. Затем объект не может измениться без того, чтобы не изменилась также идея, и наоборот, так что здесь нет надобности ни в чем третьем, чтобы вызвать связь души и тела. Однако следует заметить, что мы говорим здесь о таких идеях, которые возникают в Боге необходимо из существования вещей вместе с их сущностью, а не об идеях, которые представляют нам вещи, существующие теперь и действующие в нас, так как между ними существует большая разница. Ибо идеи возникают в Боге не так, как в нас, из одного или нескольких чувств, которые поэтому большей частью возбуждаются ими лишь несовершенно, но и существования и сущности, сообразно всему, что они представляют собой. Ведь моя идея - не ваша, хотя вызывает их в нас одна и та же вещь.

Личные идеи, именно: идея тела Петра, образующая душу Петра, и другая - идея Павла, образующая душу Павла. Но мыслящая вещь может двигать тело Петра идеей тела Петра, а не идеей тела Павла. Точно так же душа Павла может двигать свое собственное тело, а не тело другого человека, например, Петра *. Поэтому она не может также двигать камень, находящийся в покое, ибо камень образует в мыслящей вещи опять другую идею. Поэтому также ясно, что по вышеизложенным основаниям невозможно, чтобы тело, находящееся в совершенном покое, могло двигаться под влиянием какого-либо способа мышления?

Третье возражение может быть таково: мы, по-видимому, ясно познаем, что все же можем вызвать в теле известный покой. Ибо, после того как мы долго двигали наши жизненные духи, мы находим, что они устали, а это есть не что иное, как вызванный нами покой в жизненных духах. Мы, однако, отвечаем, что душа, правда, есть причина этого покоя, но лишь косвенно; ибо она приводит движение в покой не непосредственно, а лишь посредством других тел, которые она двигала и которые в таком случае необходимо должны были потерять столько покоя, сколько они сообщили жизненным духам. Отсюда очевидно во всех отношениях, что в природе существует только один род движения.

О РАЗУМЕ

что мы видим нечто хорошее или дурное и все-таки иногда не находим в себе силы делать добро или избегать зла, а иногда находим. Это легко понять, если обратить внима-

* Ясно, что в человеке, так как он имеет начало, нельзя найти другого атрибута, кроме тех, которые раньше уже были и природе. Но человек состоит из такого тела, о котором в мыслящей вещи необходимо должна быть идея, которая необходимо должна быть связана с телом. Поэтому мы утверждаем без колебаний, что его душа есть не что иное, как эта идея его тела в мыслящей вещи. Но так как это тело имеет движение и покой (которые соразмерены и обыкновенно изменяются внешними объектами) и так как в объекте не может быть перемены, которая тотчас не возникла бы и в идее, то очевидно, что люди чувствуют (idea reflexiva). Но я говорю: "так как оно имеет пропорцию движения и покоя", ибо в теле не может быть действия без совместного действия обоих.
ние на причины мнений. Они, как мы указали, являются причинами всех аффектов, которые, мы также сказали, происходят либо из услышанного, либо из опыта. Но так как все, находимое нами в себе, имеет над нами больше власти, чем приходящее к нам извне, то отсюда следует, что разум может быть причиной уничтожения мнений *, приобретаемых нами лишь понаслышке (именно потому, что разум является к нам не извне), но не может быть причиной уничтожения тех мнений, которые мы имеем из опыта. Ибо сила, которую нам дает сама вещь, всегда больше получаемой нами через вторую вещь, каковое различие мы установили на примере тройного правила, говоря об умозаключении и ясном познании (гл. 1, ч. II).

Ибо познание самой пропорции дает нам больше силы, чем познание правила пропорции. Поэтому мы и говорим так часто, что одна любовь уничтожается другой, большей, так как мы вовсе не желаем понимать ее как желание, происходящее (не из ясного познания, как это имеет место в любви, но) из умозаключения.

ОБ ИСТИННОМ ПОЗНАНИИ, ВОЗРОЖДЕНИИ И Т. Д.

Так как разум не имеет силы привести нас к счастью, то нам остается исследовать, можем ли мы его достигнуть посредством четвертого и последнего рода познания. Мы сказали, однако, что этот род познания возникает не как следствие чего-либо другого, но через непосредственное

* Выходит то же самое, употребим ли мы здесь c. iono "мнение" или "страсть", ибо ясно, почему мы не можем побороть разумом те (страсти), которые возникают в нас из опыта. Последние суть не что иное, как наслаждение или непосредственное соединение с чем-либо, что мы считаем хорошим, а разум указывает нам, правда, нечто лучшее, но не дает нам наслаждения. Но то, чем мы наслаждаемся, не может быть преодолено тем, чем мы не наслаждаемся и что находится вне нас, каким является то, что нам указывает разум. Если же это должно быть преодолено, то должно быть нечто более сильное, вроде наслаждения или непосредственного соединения с тем, что познается как лучшее и чем наслаждаются больше, чем первым. При этом условии преодоление всегда необходимо или происходит даже от наслаждения чем-либо дурным, которое предпочитается добру, каким мы наслаждаемся, и следует непосредственно за ним. Но это дурное не всегда необходимо следует, как нас учит опыт, ибо и т. д. (см. гл. V и XIX, ч. II).

проявление рассудку самого объекта. Если объект превосходен и хорош, то душа необходимо соединяется с ним, как мы это сказали также о нашем теле. Отсюда неопровержимо следует, что именно познание вызывает любовь, так что если мы познаем таким образом Бога, то мы необходимо должны соединиться с ним (ибо он может обнаружиться нам только как наиболее величественный и наилучший и не может быть познан иначе). В этом, как мы уже сказали, единственно состоит наше блаженство.

Я не говорю, что мы должны познавать его таким, каков он есть, нам довольно познать его в некоторой степени, чтобы соединиться с ним. Ибо познание, которое мы имеем о нашем теле, не таково, чтобы мы его познали таким, каково оно есть, то есть, совершенным образом. И тем не менее какое соединение и какая любовь!

То, что это четвертое познание, то есть, познание Бога, не есть следствие чего-либо другого, но носит непосредственный характер, выясняется из вышедоказанного, из того, что он причина всякого познания, которое познается только через самого себя, а не через другую вещь; кроме того, еще из того, что мы по природе так соединены с ним, что без него не можем ни существовать, ни быть поняты. Из того же, что между Богом и нами существует такая тесная связь, вытекает, что мы можем познать его только непосредственно.

Это соединение с Богом, которое мы имеем через природу и любовь, мы попытаемся теперь объяснить.

Мы уже сказали, что в природе не может быть вещи *, идеи которой не было бы в душе этой вещи, и чем более или менее совершенна вещь, тем более или менее совершенно также соединение идеи с вещью или с самим Богом и действие ее. Ибо так как вся природа есть только одна субстанция, сущность которой бесконечна, то все вещи в природе объединены в одном целом, именно в Боге. А так как тело первое, что воспринимает наша душа (ибо, как сказано, в природе не может быть ничего, идеи чего не было бы в мыслящей вещи, каковая идея есть душа этой
* Этим путем доказывается также то, что мы сказали в первой части: что бесконечный разум, названный нами Сыном Божьим, должен пребывать в природе от вечности. Ибо так как Бог существовал от вечности, то идея о нем в мыслящей вещи, то есть, в нем самом, должна быть от вечности, каковая идея объективно совпадает с ним самим (см. гл. IX, ч. 1).
вещи), то эта вещь необходимо должна быть первой причиной этой идеи *.

Но так как эта идея не может успокоиться на познании тела, но переходит в познание того, без чего тело и сама идея не могут ни существовать, ни быть поняты, то она тут же (по предыдущему познанию) соединяется с ним любовью, чтобы лучше понять это соединение и то, чем оно должно быть, следует рассмотреть, какое действие производит соединение идеи с телом. Из него мы видим, как через познание телесных вещей и через относящиеся к ним аффекты возникают в нас те действия, которые мы постоянно воспринимаем как следствия движения жизненных духов. Если же наше познание и любовь обращаются на то, без чего мы не можем ни существовать, ни быть поняты и что бестелесно, тогда и все действия, возникающие из этого соединения, будут и должны быть несравненно важнее и величественнее. Ибо они необходимо должны соответствовать вещам, с которыми мы соединяемся.

Когда же мы воспринимаем эти действия, мы можем поистине сказать, что мы возродились. Ибо наше первое рождение произошло тогда, когда мы соединились с телом, отчего произошли действия и движения жизненных духов. Это же наше другое, или второе, рождение произойдет тогда, когда мы воспримем в себе согласно познанию этого бестелесного объекта совершенно другие действия любви, настолько отличные от первых, насколько различно телесное от бестелесного, дух от плоти. Это может быть названо возрождением с тем большим правом и истиной, что из этой любви и соединения впервые возникает вечное и неизменное постоянство, как мы ниже докажем.
Глава XXIII

О БЕССМЕРТИИ ДУШИ

Если мы внимательно рассмотрим, что такое душа и отчего происходит ее изменчивость и продолжительность, то легко увидим, смертна она или бессмертна.

* Т. е, наша душа как идея тела, хотя и получает из него свою первую сущность, но она лишь представляет его в мыслящей вещи как в целом, так и в частях.

Душа, сказали мы, есть идея, заключающаяся в мыслящей вещи и возникшая из существования вещи, находящейся в природе. Отсюда следует, что, смотря по устойчивости и изменению вещи, должна быть устойчива и изменчива душа. При этом мы заметили, что душа может быть соединена с телом, идею которого она представляет собой, или с Богом, без которого она не может ни существовать, ни быть понята.

Из этого легко видеть: 1, что, поскольку она соединена только с телом, а тело преходяще, она должна быть также преходяща; ибо, когда она лишается тела как основы своей любви, она должна погибнуть вместе с ним. Но

2. Поскольку она связана с другой вещью, которая неизменна и остается таковой, она, напротив, должна быть так же неизменна и постоянна. Ибо как она могла бы погибнуть? Не сама по себе: ибо, подобно тому как она не могла возникнуть сама собой, когда не существовала, так и теперь, существуя, она не может измениться или погибнуть. Таким образом, то, что одно составляет причину ее существования, должно (в случае ее гибели) также быть причиной ее несуществования, именно тогда, когда оно само изменяется и исчезает.
Глава XXIV

О ЛЮБВИ БОГА К ЧЕЛОВЕКУ

Мы думаем, что достаточно объяснили, чем является наша любовь к Богу, а также действие этой любви, а именно нашу вечность. Поэтому мы не считаем нужным говорить здесь еще о других вещах, как о радости в Боге, спокойствии духа и т. д., так как из сказанного легко видеть, каковы они и что о них можно сказать. Остается еще рассмотреть (так как до сих пор мы говорили только о нашей любви к Богу), существует ли также любовь Бога к нам, то есть, любит ли также Бог людей именно тогда, когда они любят его.

Мы, однако, прежде сказали, что Богу нельзя приписать модусов мышления, кроме тех, которые имеются в творениях. Поэтому нельзя сказать, что Бог любит людей, еще менее, что он любит их, потому что они любят его, ненавидит их, потому что они ненавидят его. Ибо тогда следовало бы допустить, что люди добровольно поступают так и не зависят от первой причины, что, как мы уже доказали, ложно. Сверх того, если бы Бог, не любивший и не ненавидевший прежде, теперь стал любить и ненавидеть, притом побуждаемый чем-то внешним, то это вызвало бы в Боге только большую изменчивость; но это высшая нелепость.

Если же мы скажем, что Бог не любит людей, то это не следует понимать так, как будто он, так сказать, предоставляет человека самому себе: но это следует понимать в том смысле, что, поскольку человек вместе со всем существующим пребывает в Боге и Бог состоит из всего этого, - любовь его к чему-либо иному собственно не может иметь места, так как все заключается в одной вещи, то есть, в самом Боге.

Отсюда вместе с тем следует, что Бог не дает людям законов, чтобы награждать их за их исполнение, или, говоря яснее, что законы Бога не таковы, чтобы их можно было нарушить. Ибо, если мы правила, установленные Богом в природе, по которым все вещи возникают и продолжаются, назовем законами, то они таковы, что их никогда невозможно нарушить. Например: слабейший должен уступать сильнейшему, или ни одна причина не может произвести больше, чем имеет в себе, и тому подобные законы. Они таковы, что никогда не изменяются, никогда не начинаются, наоборот, все упорядочено и расположено согласно им. Одним словом: те законы, которые не могут быть нарушены, божественны на том основании, что все, что происходит, не противно, но согласно его собственному решению. Все законы, которые могут быть нарушены, - человеческие законы на том основании, что из всего, что люди решают для своего счастья, не следует, что оно служит также к счастью всей природы: напротив, оно может вести к уничтожению многих других вещей.

Так как законы природы могущественнее, то законы людей уничтожаются. Божественные законы являются последней целью, ради которой они существуют, они не подчинены ей; человеческие же законы не таковы. Ибо хотя люди создают законы для своего собственного счастья и не имеют другой цели, как содействовать этому счастью, однако их цель (подчиненная другим целям другого существа, стоящего над ними и дающего им как частям природы действовать таким образом) может также служить к тому, чтобы их законы действовали вместе с вечными законами, от вечности установленными Богом, и, таким образом, со всем остальным производили все вместе. Например, хотя пчелы со всей своей работой и прочным порядком, который они поддерживают в своей среде, не имеют иной цели, как обеспечить себя на зиму известным запасом, но человек, стоящий над ними, в то время как он содержит и заботится о них, имеет совсем иную цель, именно: добыть себе мед. Точно так же и человек, поскольку он отдельная вещь, не видит дальше, чем простирается его ограниченная сущность. Но, поскольку он является частью и орудием целой природы, эта цель человека не может быть последней целью природы, потому что она бесконечна и должна пользоваться им как одним из своих орудий наряду с другими.

Все это относится к закону, данному Богом. Следует еще отметить, что человек замечает в себе самом также двоякий закон; именно человек, хорошо пользующийся своим рассудком и достигающий познания Бога. Оба эти закона вызываются как общением человека с Богом, так и общением его с модусами природы. Один из этих законов необходим, другой - нет. Ибо что касается закона, возникающего из общения с Богом, то так как человек всегда и непрерывно должен быть соединен с Богом, то он всегда имеет и должен иметь перед глазами те законы, по которым он должен жить перед Богом и с Богом, что же касается закона, возникающего из его общения с модусами, то он не так необходим, так как человек может отделить себя от людей.

Таким образом, допуская подобное общение между Богом и людьми, можно по праву спросить: как Бог может проявлять себя людям? Происходит ли это или может происходить путем высказанных слов или Бог проявляется непосредственно, не пользуясь для этого никакой другой вещью, с помощью которой он мог бы это сделать"

На это мы отвечаем: во всяком случае не посредством

слов, ибо тогда человек должен был бы знать значение слов прежде, чем они были сказаны ему. Так, например, если бы Бог сказал израильтянам: "Я - Иегова, ваш Бог", то они должны были бы заранее знать без слов, что он Бог, прежде чем они убедились бы в том, что это он. Ибо они знали, что голос, гром и молния - не Бог, хотя голос говорил, что он Бог. То, что мы говорим здесь о словах, мы можем сказать также о всех внешних знаках.

Итак, мы считаем невозможным, чтобы Бог мог проявлять самого себя людям посредством какого-либо внешнего знака.

Мы не считаем необходимым, чтобы это происходило посредством чего-либо иного, кроме одной только сущности Бога и разума человека. Ибо то в нас, что должно познавать Бога, есть разум, который так непосредственно связан с ним, что он не может ни существовать, ни быть понят без него. Поэтому неопровержимо следует, что ни одна вещь не может быть так близко соединена с разумом, как сам Бог. Так же невозможно познавать Бога посредством чего-либо другого: 1) потому что такая вещь должна была бы быть нам более известна, чем сам Бог, что явно противоречит всему, нами уже ясно доказанному, именно что Бог - причина наших познаний и всякой сущности и что все отдельные вещи не только не могут существовать без него, но даже быть поняты:

2) потому что мы никогда не можем достигнуть познания

Бога посредством какой-либо иной вещи, сущность которой необходимо ограничена, хотя бы она была нам более знакома; ибо как возможно заключать из ограниченной вещи о бесконечной и неограниченной? Если бы мы даже заметили какое-либо действие или произведение природы, причина которого нам была бы неизвестна, то совершенно невозможно заключать отсюда, что для того, чтобы вызвать такое действие в природе, должна быть бесконечная и неограниченная вещь. Ибо как мы можем знать, действовали ли здесь многие причины вместе или только одна? Кто нам скажет это?

Итак, мы, наконец, заключаем, что Бог для своего проявления людям не может пользоваться или не нуждается в словах или чудесах, или в какой-либо иной сотворенной вещи, но только в себе самом.

О ДЬЯВОЛАХ

Теперь мы скажем несколько слов о дьяволах, существуют ли они или нет, а именно:

Если дьявол есть вещь, которая абсолютно противоположна Богу и ничего не имеет от него, то он вполне совпадает с ничто, о котором мы уже выше говорили.

Если мы допустим, как делают некоторые, что он некоторое мыслящее существо, которое не хочет и не делает ничего хорошего и таким образом всегда противодействует Богу, то он, конечно, очень несчастен, и если бы молитвы могли помогать, то следовало бы молиться за его обращение.

Но рассмотрим, может ли такое несчастное существо существовать хотя бы одно мгновение. Мы сейчас же найдем, что это невозможно; ибо из совершенства вещи происходит вся длительность ее, и, чем больше сущности и божественности заключают вещи, тем они постояннее. Так как дьявол не имеет в себе ни малейшего совершенства, то как, думаю я, мог бы он существовать? Сюда следует добавить, что постоянство или длительность модуса мыслящей вещи возникает только через соединение, вызванное любовью, которое такой модус имеет с Богом. Так как в дьяволах предполагают прямую противоположность этому соединению, то они не могут существовать.

Но если нет никакой необходимости принимать дьяволов, то зачем принимать их? Мы не имеем нужды, подобно другим, допускать дьяволов, чтобы найти причины ненависти, зависти, гнева и подобных страстей, так как мы нашли уже достаточные причины для них без подобных вымыслов.