Жизнь, смерть, бессмертие в универсуме китайской культуры

Примечания

[2] Категория ци подробно рассматривается А.И. Кобзевым в его книге: Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983. С. 163-171.

[3] См.: Лисевич И.С. Литературная мысль Китая на рубеже древности и средних веков. М., 1979. С. 32-36; 38-54.

[4] Специальный анализ даосского учения о бессмертных-сянях см. в: Торчинов Е.А. Понятие «бессмертный» в даосской традиции // Проблемы Дальнего Востока, 1993. С. 160-170.

[5] См.: Smith O.H. Chinese Concepts of the Soul // Numen. 1958, vol. 5, N.3. P. 165-179.

[6] Об этом подробнее см. ниже, в заключительной части настоящего раздела.

[7] Слово «перерождение» здесь употреблено условно. В настоящее время в буддологических работах стараются избегать таких слов, как «перерождение» или, тем более, «перевоплощение» как противоречащих буддийской доктрине «не-души» (анатмавада; у во цзянь), заменяя их сочетаниями наподобие «повторные рождения-смерти», «циклическое существование» и т.п. Однако применительно к восприятию буддизма в народной китайской религии слово «перерождения» вполне уместно.

[8] Поскольку буддийское учение о перерождениях предполагает возможность нового рождения не только в виде «демона» (э гуй), но и в виде других существ, в том числе, людей и животных.

[9] В западной науке (в отличие от российской и китайской) преобладает другая датировка жизни Гэ Хуна (ее впервые обосновал в 1978 г. Н. Сивин): 283–343 гг. Обе датировки достаточно хорошо аргументированы и в настоящее время практически невозможно с уверенностью отдать предпочтение той или другой из них. В данной работе автор следует традиции, сложившейся в отечественной науке.

[10] Перевод 5-й главы «Баопу-цзы», выполненный автором данного раздела см.: Восток, 1996, № 3. С. 150-159.

[11] У Гэ Хуна термин цзин шэнь в макрокосмическом аспекте приближается по значению к понятию «мировая душа» (anima mundi; psyche) средиземноморской философской традиции.

[12] Полный перевод оды (фу) Цзя И см.: Бамбуковые страницы. Антология древнекитайской литературы. М, 1994. С.227-229.

[13] См. «Чжуан-цзы», гл. 6 («Великий предок-учитель», Да цзун-ши).

[14] Эта протеистическая тенденция развития даосизма нашла свое наиболее полное выражение в трактате «Гуань Инь-цзы». О нем см.: Торчинов Е.А. Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания. СПб., 1993. С. 233-241. О личностном аспекте Дао в «Чжуан-цзы» размышляет также Идзуцу Тосихико. См.: Izutsu Toshihiko. A Comparative Study of the Key Philosophical Concepts in Sufism and Taoism. Ibn’Arabi and Lao-tzu and Chuang-tzu, vol.2 // Studies in Humanities and Social Relations. Vol. 10. Tokyo, 1967. PP. 137-138.

[15] Данный поэтический триптих не был переведен Л.З. Эйдлиным в его книге «Тао Юань-мин и его стихотворения» (М., 1967), ограничившимся лишь аналитическим изложением его содержания. Первый русский перевод (выполнен Е.А. Торчиновым и Я.М. Боевой) см.: Петербургское востоковедение. Вып. 1. СПб., 1992. С. 234-236.

[16] См.: Петербургское востоковедение. Вып. 1. С. 234.

[17] См. : Чжуан-цзы. Ле-цзы. Пер. В.В.Малявина // Философское наследие. Т. 123. М., 1995.

[18] В настоящее время хуаяньский холизм начинает все более привлекать внимание ученых, занимающихся проблемами методологии начного знания и вопросом о смене парадигм в науке. Так, хуаяньский холизм часто сопоставляется с теорией голографической картины мира известного нейрофизиолога К. Прибрама.

[19] Здесь Гэ Хун объединяет две цитаты: из 2-й части философско-космологического комментария к И цзину («Канон перемен») — Сицы чжуань и из летописи «Цзо чжуань» (25-й год Чжао-гуна).

[20] Гэ Хун принадлежал к коренным южанам, тогда как в общественно-политической жизни его времени (начало правления династии Восточная Цзинь) доминировали выходцы с севера, бежавшие с двором на юг (нань ду) после захвата северной части империи гуннами (сюнну) и другими кочевниками.

[21] Чжун-ни — второе имя Конфуция

[22] Поскольку семья Чжуан-цзы была очень бедна, он однажды попросил зерна у маркиза Цзяньхэ (Хэ-хоу — «Смотритель Реки»). См. гл. 26 «Чжуан-цзы» («Внешние вещи»).

[23] Девять истоков (цзю цюань) — истоки девяти крупнейших рек Китая, расположенные в подземном мире. Синоним царства мертвых; то же самое, что и Желтые Источники (хуан цюань).

[24] В оригинале стоит слово ди — «владыка», «господь», но скорее всего, здесь речь идет не о высшем Божественном существе, а об обожествленном первопредке или людей вообще или чжоуского (иньского?) правящего дома.

[25] Maspero H. Les procedes de nourrir le principe vital dans la religion taoiste ancienne // Journal Asiatique, 1937. Vol. 228.

[26] См., например, Loewe M. Ways to Paradise. The Chinese Quest for Immortality. L., 1979-1980; Needham J. Science and Civilization in China. Vol. 5. Pt.2. Cambridge, 1974. P.294-304.

[27] Эти тексты переведены автором данного раздела на русский язык. См. Речи о высшем Дао — Пути Поднебесной (Тянься чжи дао тань) // Черная жемчужина. Вып. 3. СПб, 1994; Торчинов Е.А. Тексты по «искусству внутренних покоев» (эротология древнего Китая). Десять вопросов (Ши вэнь) // Петербургское востоковедение. Вып. 4. СПб., 1993. С. 136-158.

[28] Ярким примером подобного рода издания является: Ван Му. Нэй дань ян шэн гун фа чжи яо (Важнейшие указания по способам пестования жизни согласно внутренней алхимии). Пекин, 1990.

[29] Характерным свидетельством наличия этого процесса могут считаться публикации представителй современной тибетской диаспоры на западе, имеющие вполне популярную форму и рассчитанные на массового читателя, хотя и посвященные весьма эзотерическим формам практики — дзогчэн, махамудра, калачакра и т.п. (например, книги Намкхая Норбу, Согьял Римпоче, Тартханга Тулку и др.)

[30] В скобках многоточием указываются пропуски в оригинальном китайском тексте. Переводы выполнены по изданию: Чжоу Имоу. Чжунго гудай фан ши ян шэн сюэ (Древнекитайское учение о делах внутренних покоев и пестовании жизни). Пекин, 1988.

[31] Три гармонии (сань хэ) — согласно «Канону Чистой Девы» (Су нюй цзин), входящему в И синь фан, пневма трех гармоний (сань хэ ци) — это утверждение пневмы (дин ци), умиротворение сердца (ань синь) и согласие воли (хэ чжи).

[32] Подробное исследование учения об освобождении от трупа принадлежит И.Робине: Robinet I. Metamorphosis and Deliverance from the Corpse in Taoism // History of Religions. 1979, vol. 19, No.1.

[33] См.: Кроль Ю.Л. Проблема времени в китайской культуре и «Рассуждения о соли и железе» Хуань Куаня. // Из истории традиционной китайской идеологии. М., 1984. С. 60-61; Буддийский взгляд на мир. СПб, 1994. С. 236.

[34] Об этой полемике см.: Радуль-Затуловский Я.Б. Великий китайский атеист Фань Чжэнь // Ежегодник музея истории религии и атеизма. Л., 1957; Сторчевая Т.Г. Спор о «бессмертии души» (шэнь бу ме) в Китае (IV-VI вв.). // XVIII научная конференция «Общество и государство в Китае» (далее — НКОГК — Е. Т.). Тезисы и доклады. Ч.1. М., 1987; она же Возвращаясь к спору о «бессмертии души» в Китае. // ХХ НКОГК. Тезисы докладов. Ч.1. М., 1990; Буддийский взгляд на мир. С. 347-361 (данный раздел коллективной монографии написан М.Е. Кравцовой); Balazs Et. Buddhistische Studien. Das Philosoph Fan Dschen und sein Traktat der Buddhismus // Sinica, No.7 (1932). S.220-234; Id. Chinese Civilization and Bureaucracy. Variations on a Theme. N.Y.-L., 1964. P. 255-276; Ch’en K. Anti-Buddhist Propaganda during the Nan Ch’ao // Harvard Journal of Asiatic Studies, vol.15, 1952.

[35] Годы жизни Фань Чжэня точно не установлены. Умер он, по-видимому, около 515 г.

[36] Полный перевод трактата Цзун-ми см.: Буддизм в переводах. Альманах. Вып. 1. СПб, 1992. С. 72-99.

[37] Цзун-ми. О началах человека.// Буддизм в переводах. С. 79.

[38] См. Юй Инши. Чжунго гудай сы хоу шицзегуаньды яньбянь (Трансформация представлений о загробном мире в древнем Китае). // Янь юань лунь сюэ цзи (Ученые записки из яньского сада — Пекинского университета). Пекин, 1984. С. 177-197; особенно с. 184-185.

[39] Подробнее см. Needham J. Science and Civilization in China. Vol. 5, pt. 2. Cambridge, 1974. P. 294-304.

[40] См.: Yang Lien-sheng. The Concept of «Pao» as a Basis for Social Relations in China. // Chinese Thought and Institutions. Chicago, 1957. P. 299-300.