Жизнь, смерть, бессмертие в универсуме китайской культуры

Тип 3. Жизнь — благо. Смерть — зло, которое можно преодолеть (идея бессмертия в китайской культуре).

Баопу-цзы сказал: «Сказано: “Великая благая сила Неба и Земли есть жизнь”; “Порождение жизни - это выражение любви ко всему сущему “ [19]. Вот, что последователи даосизма считают наивысшей тайной и вот, что они чтут превыше всего. И поэтому нет для даосов ничего важнее способов продления жизни» (нэй пянь, гл. 14).

Баопу-цзы сказал: «Среди существ, сотворенных посредством трансформаций Великим Гончаром нет ни одного, столь одухотворенного, как человек. Самое меньшее из того, что он может сделать — это заставить служить себе все сущее; самое большое, что он может сделать, это продлить свою жизнь и обрести вечное видение (цзю ши). Тот, кто знает высшее снадобье продления жизни, может, принимая это снадобье, достичь состояния бессмертного» (нэй пянь, гл. 3).

Гэ Хун яростно протестует против распространенной точки зрения (из современников Гэ Хуна ее активно пропагандировали «мистологи» — философы школы сюань-сюэ, представлявшие к тому же весьма антипатичную Гэ Хуну северную культурную традицию) [20], согласно которой древние даосы (Лао-цзы и Чжуан-цзы) ставили знак равенства между жизнью и смертью и не отдавали поэтому предпочтения ни тому, ни другому.

Вот характерный пример его рассуждений по этому поводу: «Обыватели, прочитав у Чжуан Чжоу притчу о великом сне, делают вывод, что Чжуан-цзы придерживался теории о равенстве жизни и смерти. Поэтому призывы к следованию опасным учениям и слова, неспособные положить конец необоснованным претензиям Чжун-ни [21] почитал нарушающими законы и установления и заслуживающими смертной казни. Ныне же я замечаю, что люди, болтающие о таких теориях, бегут за лечебными иглами и прижиганиями, едва лишь заболеют, а при малейшей опасности жутко боятся умереть. Но толпа из последних обывателей любит подобные теории. Ведь обыватели не имеют истинной веры; они отворачиваются от классических текстов и их учения, но высоко почитают разных сомнительных философов с их сочинениями. Поэтому они неспособны изрыгнуть прочь их противоречащие здравому смыслу теории и краснобайство, вместо этого величая их доктрины учением о простоте и безыскусности, не понимая, что это вовсе не учения Лао-цзы и Чжуан-цзы. У этих людей нет подлинного стерэжня и они готовы бежать за любым прохожим и плыть по течению безответственной болтовни, которой они никоим образом не могут противостоять.

Ведь Лао-цзы считал великим деланием продление жизни и вечное видение, а Чжуан Чжоу предпочитал живым волочить хвост по грязи, а не мертвым быть почитаемым в храме. Опять-таки, он хотел быть скорее несмышленым теленком, нежели быком, которого ведут приносить в жертву. Когда он был на грани голодной смерти, то он попросил зерна у маркиза Цзяньхэ [22]. Из этих примеров видно, что он никак не мог уравнять жизнь и смерть, а утверждения, что он делал это разве не являются свидетельством того, что люди начинают учиться поздно и не могут в результате отличить сущностное от пустого; разве это происходит не потому, что они вычленяют одну фразу из контекста и нелепо истолковывают ее?

Долгая ночь без конца в мрачном подземном мире, что ниже девяти истоков [23], во время которой человек становится пищей муравьев и червей, а потом сливается воедино с пылью и прахом вызывает скорбь и ужас в человеческом сердце и человек не может не горевать, думая о ней.

Если в сердце живо стремление к поиску способов продления жизни, то почему не отбросить бы прочь всякие докучные дела и не предаться сокровенно-таинственному деланию? Те, кто не верит в него — люди конченые. Но если человек верит, то ему следует покончить с бедами, вызываемыми его мирскими привязанностями, поскольку иначе он не сможет сосредоточить свою волю на пестование жизни, оставляя для него лишь то время, что окажется свободным после всех мирских дел. Поэтому такие люди, даже занимаясь практикой, постоянно сокрушаются о том, что они начали это слишком поздно и что им не удается достигнуть успеха» (нэй пянь, гл. 14).

Прежде чем подробнее проанализировать представленную Гэ Хуном (да практически и всей религиозной традицией даосизма) концепцию жизни как высшей ценности, тесно связанную с даосским учением о бессмертии и путях его обретения, представляется необходимым рассмотреть правомерность приписывания этой концепции древним даосским классическим текстам, прежде всего, «Чжуан-цзы», что, собственно, и делает Гэ Хун.

Выше уже говорилось, что в ранних даосских текстах, прежде всего, в «Чжуан-цзы» концепции жизни и смерти как двух фаз процесса перемен или даже отсутствия смерти как таковой при наличии универсальности метаморфоз единой субстанции сущего не являются наивысшими и окончательными. Тем не менее, они настолько часто повторяются в тексте, что создается впечатление их доминирования, что и отразилось в критикуемых Гэ Хуном идеях школы сюань-сюэ (Ван Би и, особенно, Го Сян). Тем не менее, текст «Чжуан-цзы» не дает оснований для таких выводов и его эзотерическая и гораздо менее «выпячиваемая» доктрина находится в полном согласии с даосской доктриной бессмертия, если под последним понимать не просто бесконечное продление профанического физического существования, но некое трансцендирование мирского и профанического (чао ши; чао су). Выше уже упоминались знаменитые «божественные люди с горы Гуешань», которые не погибнут, даже если расплавятся горы и камни и останутся невредимыми даже если воды морские поднимутся до небес (при этом о них также говорится, что из их пыли и праха можно вылепить сотни таких совершенномудрых героев конфуцианства, как Яо и Шунь). Поэтому теперь ограничимся только одним, но весьма ярким примером из 6-й главы «Чжуан-цзы» (Да цзун ши — Великий предок — Учитель):

«Дао-Путь существует в своей истине и предельной верности, не действуя и не имея облика. Его можно воспринять, но нельзя передать, его можно постичь, но нельзя узреть. Оно — и свой собственный ствол и свой собственный корень. Оно существовало извечно, еще тогда, когда не было Неба и Земли. Оно одухотворяет божеств и навей, дает начало Божественному Первопредку [24], порождает Небо и Землю. Оно выше Великого Предела, но не высоко, оно ниже шести направлений мира, но не низко. Оно родилось прежде Неба и Земли, но не является долговечным; оно древнее самой древности, но не старо.

Си-вэй обрел его, и охватил Небо и Землю; Фу-си обрел его, и постиг Мать жизненности; Полярная звезда обрела его, и неподвижно утвердилась на небе; солнце и луна обрели его, и стали вечно сменять друг друга; Кань-пэй обрел его, и взошел на гору Куньлунь; Фэн-и обрел его, и отправился в странствие по рекам и потокам; Цзяньу обрел его, и воссел на горе Тайшань; Хуан-ди, Желтый Император, обрел его, и взошел на облака небесные; Чжуань-сюй обрел его, и поселился в обители Сокровенного Дворца; Юй-цян обрел его, и воссел на Пределе Севера; богиня Запада Си ван-му обрела его, и утвердилась на престоле горы Шаогуаншань.

Никто не знает, где его начало, а где его конец.

Пэн-цзу обрел его, и прожил от эпохи Шуня до эпохи Пяти правителей; Фу Юэ обрел его, и стал советником царя У Дина, повелевая Поднебесной, а потом вознесся на небеса и, оседлав созвездия Стрельца и Скорпиона, стал странствовать в межзвездной выси».

Весьма интересен и контекст этого рассуждения: перед ним речь идет о совершенных людях древности, которые смотрели на жизнь и смерть как на единый процесс перемен. Но вот мысль Чжуан-цзы меняется и он уже говорит о мифических персонажах и правителях идеальной древности, обретших Дао-Путь, а вслед за этим — сакральный божественный статус и бессмертие. Здесь Чжуан-цзы рассматривает Дао как источник жизни и одухотворяющей сущее сакральности: именно оно сделало божественными божества-шэнь, нави-гуй и даже самого верховного первопредка царей и императоров (ди). Обретший его в его неделимой целостности обретает и его сакральность, а следовательно, и бессмертие. Вместе с тем, такой бессмертный («божественный человек») не отделяет свою личность от мирового целого, Великого Кома вселенной, и смотрит на все сущее, как на собственное Я, скрывая, таким образом, свое «я» в Я Поднебесной. И теперь он может и сам пребывать в любых формах, властвовать не властвуя над пространством и временем, оседлав процессы мировых метаморфоз. И это высшее достижение, согласно доктрине «Чжуан-цзы», о котором он, однако, говорит значительно меньше, чем о «плавании по волнам великих перемен», что, видимо, объясняется ее эзотеричностью и необычностью (недаром Цзяньу из 1-й главы «Чжуан-цзы» принимает за безумца мудреца Цзе Юя, рассказывающего ему о божественных людях с горы Гуешань). Подкрепляется она и некоторыми пассажами «Дао-дэ цзина», самым красноречивым из которых является чжан (глава) 13:

«Поэтому Поднебесная может положиться только на того, кто ценит (гуй) Поднебесную как свое собственное тело; поэтому Поднебесная может довериться только тому, кто заботится (ай) о Поднебесной, как о своем собственном теле».

Здесь старая как мир идея тела-микрокосма философски пресуществляется в идею расширения «я» до размера вселенского тела Неба, Земли и всего множества сущего, а уж это само собой предполагает также бессмертие и совершенство.

Но нельзя не видеть, что Гэ Хун прав и относительно того, что Чжуан-цзы отдает предпочтение жизни перед смертью и на более профаническом уровне, отнюдь не уравнивая одно с другим. Об этом свидетельствуют хотя бы такое название одной из глав его текста — «Главное для пестования жизни» (гл.3); к теме долголетия даосский мыслитель неоднократно обращается и в других местах своего произведения.

Вместе с тем, Чжуан-цзы скептически и неодобрительно относится к тем даосам, которые считают само продление жизни без обретения духовного совершенствования и трансцендирования обыденного высшей ценностью и ради «долголетия Пэн-цзу» занимаются дыхательными и гимнастическими практиками «пестования жизни» (ян шэн). В связи с этим интересно посмотреть, в каком виде существовали в древности даосские методы продления жизни (янь нянь) и обретения бессмертия (чан шэн бу сы), столь хорошо известные нам по средневековым текстам.

Долгое время синологи были вынуждены при рассмотрении даосской психопрактики древности или довольствоваться скудными материалами весьма сдержанных на сей счет даосских классических текстов или реконструировать ее по данным средневековых памятников; вершиной применения такой методологии стал превосходный труд А. Масперо «Практика пестования жизненного принципа в древней даосской религии» [25], по охвату проанализированного материала остающегося во многом непревзойденным и в наше время. Тем не менее, непосредственный древний материал был весьма ограничен. Так продолжалось до начала 70-х годов, когда китайские археологи совершили сенсационное открытие в местечке Мавандуй (близ г. Чанша, пров. Хунань), раскопав ряд древнекитайских погребений III–II вв. до н.э., содержащих богатейшие и разнообразнейшие материалы для реконструкции различных областей китайской материальной и духовной культуры того времени. Здесь не место характеризовать мавандуйские раскопки, что уже неоднократно предпринималось [26]; поэтому ограничимся материалами непосредственно релевантными нашей проблематике (ниже мы еще раз обратимся к мавандуйским находкам в связи с характеристикой китайских верований, связанных с загробным миром).

Обратимся к одному из текстов на бамбуковых планках из мавандуйских погребений. Это «Десять вопросов» (Ши вэнь). Следует также сказать, что к названному тексту примыкают также «Речи о высшем Дао-Пути Поднебесной» (Тянься чжи дао тань) [27] и «Трактат о единении инь и ян « (Хэ инь–ян), однако их содержание в значительной мере дублирует содержание «Десяти вопросов». Все эти трактаты посвящены вопросам медицины и диетологии в связи с сексологической, или, точнее, эротологической проблематикой. Но для нас они интересны прежде всего тем, что в них описываются практические методы даосизма, до этого хорошо знакомые исследователю исключительно по средневековым текстам.

Прежде всего, это разнообразные методы сексуальной практики «искусства внутренних покоев» (фан чжун чжи шу), дыхательные упражнения «регуляции пневмы» (син ци), гимнастические упражнения дао инь и некоторые приемы концентрации сознания и созерцания. При этом описанные в текстах методы настолько разработаны и сложны, что становится совершенно ясно, что мавандуйским трактатам уже предшествует многовековая практика овладения искусство «пестования жизни». Отметим попутно, что гимнастике дао инь также специально посвящены некоторые из мавандуйских шелков, а именно «Схема гимнастики» (Дао инь ту), представляющая собой рисунки различных гимнастических поз. Что касается датировки текстов, то они, видимо, относятся (насколько можно судить по косвенным данным) к IV–III вв. до н.э., то есть современны ранним памятникам даосской философской мысли и дорлжны рассматриваться системно, в тесной взаимосвязи и, так сказать, взаимоконтекстно (сами же найденные рукописи относятся к концу III и первой половине II вв. до н.э.).

Во-вторых, данные тексты содержат ясное указание на существование в предымперский (эпоха Чжань-го) период вполне разработанной концепции бессмертия, обретаемого в процессе практики пестования жизни, а также бессмертных-сяней.

Конечно, и ранее (например, из «Ханьфэй-цзы») было известно, о том, что на излете эпохи Чжань-го были люди, искавшие способы обретения бессмертия (бу сы чжи фа) и верившие в «снадобья бессмертия» (бу сы чжи яо), однако, только мавандуйские тексты показали как масштаб этой веры, так и степень разработанности и изощренности методов ее реализации, к которой, на самом деле, средневековый даосизм добавил не так уж много.

Здесь перед исследователем встает естественный вопрос о том, почему же эти тексты оставались неизвестными до мавандуйских раскопок, что создавало иллюзию появления текстов, описывающих даосский путь к бессмертию только в раннее средневековье. Думается, что как минимум одна из причин этого обстоятельства заключалась в том, что тексты, посвященные даосской практике рассматривались как сугубо эзотерические и недоступные профанам, тогда как «мировоззренческие» даосские философские тексты предназначались для достаточно широкого круга интеллектуальной элиты того времени и их «эзотеризм» ограничивался лишь сложностью их содержания. Во всяком случае, изучение «Дао-дэ цзина» или «Чжуан-цзы» не требовало никаких посвящений или клятв, скрепленных кровью жертвенных животных, которые были совершенно необходимы для приобщения к эзотерическому даосскому знанию «практического» характера даже во времена Гэ Хуна (284–363 или 283–343 гг. н.э.). Тем не менее, в процессе развития даосизма и умножения методов и приемов его практики происходила постепенная «дегерметизация», «профанизация», или «экзотеризация» даосизма, в результате которой тексты, считавшиеся ранее сокровенными по своему характеру, начинают широко распространяться как среди даосов, так и мирян. Предельное выражение этого процесса «дегерметизации», «открытия сокрытого» — современная мода на ци гун и гун фу, приводящая к тому, что о методах и приемах, которым раньше учитель тайно и лично обучал ученика прямо пишется в руководствах, издаваемых массовыми тиражами [28]. Отметим, что подобный процесс протекал и в других религиозных традиций — например, в тантрическом буддизме (Ваджраяна), да и в буддизме вообще [29].

Приведем в качестве примера несколько фрагментов из «Десяти вопросов».

«Умение правильно упорядочивать пневму-ци и овладевший семенем-энергией (цзин) достигает в себе концентрации непредсказуемого, его семя-энергия и дух переполняются жизненной силой, как источник водой; он контролирует сладкую росу (гань лу), дабы она собиралась в его теле; он пьет из яшмового источника и поглощает в себя одухотворенное вино бессмертных, дабы обрести постоянство; уходит от зла и превращает добро в свою привычку, и поэтому его дух обретает должную форму. Практикуя путь контроля над пневмой обязательно следует направлять ее в конечности, тогда семя-энергия не будет иметь никакого ущерба. И в верхней, и в нижней части тела — везде циркулирует семя-энергия».

«Преисполненные жизнью люди вверху постигают принципы Неба, внизу созерцают нормы Земли. Наделенные способностями непременно станут одухотворяться, совершенствуясь в искусстве продления жизни. Поэтому они смогут достичь освобождения от своей телесной формы.

Прозревающие Великое Дао-Путь взмывают в заоблачные выси, наверху достигают Яшмового Града бессмертных, подобно воде растекаются в дальние дали, подобно дракону они возносятся вверх, они молниеносно-мгновенны, но силы их неистощимы. <…> [30] У Чэн-цзы <…> как раз и был таким бессмертным; У Чэн-цзы в своей жизни полностью соответствовал четырем сезонам, Небо и Земля в их постоянстве служили ему мерилом, У Чэн-цзы существовал, слив воедино свою жизнь и превращения сил инь-ян.

Бессмертие инь-ян познав, У Чэн-цзы таким же вечным стал, и все познавшие Дао мужи тоже таковы».

«Если утром заниматься дыхательными упражнениями, то и пневма, и тело укрепятся, семя и пневма станут подобны <…> воде, которая превращается в лед, укрепившись таким образом и годы жизни надолго продлятся. Дух будет находится во внутренней гармонии с телом, разумные и животные души хунь и по царственно воссияют <…> пять вместилищ станут крепкими и здоровыми, лик станет подобным нефриту и светозарным, долголетие станет таким же, как у солнца и луны и человек окажется наделенным наиболее совершенной пневмой Неба и Земли.»

Здесь мы всречаемся с описанием гимнастических и дыхательных методов и характерной даосской терминологией, также обычно соотносимой со средневековыми текстами. В качестве примера можно привести термин «сладкая роса» (гань лу), который обозначает или продукт соединения небесных и земных пневм или просто слюну, которой даосы (в том числе, и авторы мавандуйских текстов) придавали весьма большое значение. Любопытно также, что этот термин восходит к тексту «Дао-дэ цзина» (чжан 32): «Когда Небо и Земля в гармонии друг с другом, тогда вниз стекает сладкая роса».

В приведенных фрагментах из «Десяти вопросов» также отчетливо прослеживается связь между даосскими медицинскими и гигиеническими (или диетологическими) предписаниями и даосской теорией обретения долголетия и даже бессмертия через становление сянем, бессмертным гением. Более того, во втором фрагменте присутствует даже намек на существование в древности аналога более поздней даосской идеи обретения бессмертия через смерть и воскресение, так называемого «освобождения от трупа» (ши цзе). В тексте употреблено выражение син цзе, «освобождение от телесной оболочки», но оно вполне аналогично термину ши цзе, поскольку он предполагает сброс не подвергшихся трансформации кожных покровов подобно тому, как сбрасывают свою кожу змеи и цикады. В таком случае, не будет слишком смелым и предположение, что сохранение при помощи уникальной «мумификации» тела княгини Дай из мавандуйских захоронений (об этом уже говорилось выше) преследовало в качестве цели не только сохранение связи с телом душ усопшей княгини, но и ее последующее воскресение благодаря совершению тех или иных даосских ритуалов, ведущих к новому и окончательному воссоединению душ и преобразившегося тела обретшей бессмертие княгини.

Теперь обратимся к другому мавандуйскому тексту, а именно, к «Речам о высшем Дао-Пути Поднебесной», посвященному в значительной степени даосской сексуальной практике, вполне совпадающей как по своему характеру, так и по описанию с аналогичными средневековыми текстами, сохранившимися в японской (X в.) медицинской антологии И синь фан и опубликованными в начале нашего века китайским ученым Е Дэхуэем. Приведем два примера, связанные с проблемой даосского бессмертия.

«Если постоянно восполнять таким образом жизненную силу, то пневмы трех гармоний [31] станут совершенными, крепость и сила организма возрастут. Тот, кто хочет таким образом упорядочивать свое тело должен сосредоточенно и внимательно готовиться к этому. Умеющий совершать «запирание нефрита» сразу же становится бессмертным».

«Тот, кто способен следовать этому пути, может быть назван мужем, постигшим Небесное» (дословно — «небесным мужем» — тянь ши).

Учение об обретении бессмертия постепенно превратилось в основу религиозной прагматики даосизма. Рассмотрим теперь с необходимой краткостью учение о бессмертии и бессмертных в его зрелой форме, наиболее ярко представленной в знаменитом трактате Гэ Хуна (III–IV вв.) «Баопу-цзы» («Мудрец, объемлющий первозданную простоту»).

Вторая глава «внутренней части» «Баопу-цзы» называется «Рассуждения о бессмертных» (Лунь сянь) и представляет собой дискуссию Гэ Хуна со скептиками, сомневающимися в возможности обретения бессмертия или просто отрицающими таковую. Главный аргумент оппонентов Гэ Хуна таков: в мире действует общий принцип, согласно которому все, имеющее начало непременно должно иметь и конец, а следовательно, быть бессмертным нельзя. Гэ Хун возражает и говорит, что каждый общий принцип имеет исключения, что не позволяет однозначно делать априорные выводы на основании того или иного общего положения. Следовательно, Гэ Хун номиналистически подчеркивает примат единичного над общим. Например, все реки текут на восток (особенность географии Китая), но есть реки, текущие на север, летом жарко, но бывают холодные дни и так далее. Поэтому утверждать, что начало всегда и во всех случаях предполагает конец нельзя.

В третьей главе своего трактата Гэ Хун отвечает на другое возражение. Оппонент заявляет, что он может допустить, что Лао-цзы и Пэн-цзу стали бессмертными, но это произошло потому, что такова их природа. У других людей природа иная, а следовательно, они не могут стать и бессмертными подобно тому, как сосна и кипарис являются вечнозелеными по природе, но ива не может стать вечнозеленой, обучаясь у сосны и кипариса. Гэ Хун возражает, что люди в отличие от деревьев обладают разумом и волей и способны к обучению. Кроме того, сосна, кипарис и ива подводятся под общую категорию «деревья», также, как Лао-цзы и Пэн-цзу подводятся под категорию «люди». Поэтому они обладают общей природой и того, чего достиг один человек, могут достигнуть и другие люди. Здесь, таким образом, Гэ Хун по существу вводит идею особенного как синтезирующую общее и единичное, что характеризирует его как умелого диалектика, поднаторевшего в искусстве ведения спора (эристике).

Доказывая, что бессмертные существуют, Гэ Хун активно ссылается на авторитетных для китайской традиции историков (прежде всего, на Сыма Цяня) и на свидетельства современников, дополняя рациональную аргументацию эмпирической, что также свидетельствует о нем, как об опытном полемисте.

Интересно, что для Гэ Хуна скептицизм его оппонентов свидетельствует об их невежестве, узости кругозора и обывательской ограниченности. По этому поводу он остроумно замечает, что такие люди не верят даже, что киноварь, постоянный ингредиент алхимических эликсиров, образуется из ртути при ее соединении с серой (HgS), ибо как красное может получиться из белого? А в таком случае стоит ли удивляться их неверию в бессмертных? Они не верят в лекарственное воздействие трав и растений, так что же удивляться их неверию в киноварные эликсиры бессмертия? (гл. 5)

Каковы же специфические признаки бессмертных? Во-первых, отметим, что само слово «бессмертный» (сянь) графически восходит к графеме, изображающей некое пернатое существо, по-видимому, шамана, способному к магическому полету в состоянии транса. Даже в ханьских текстах слово сянь могло употребляться в глагольном значении «возноситься ввысь». Следовательно, этимологически это слово выражает не столько идею бессмертия, сколько некой таинственной способностью возноситься в вышние сакральные миры. Но позднее акценты были смещены и идея бессмертия стала доминировать над идеей мистического вознесения. Тем не менее, всегда предполагалась причастность сяня к божественному и его наделенность сверхъестественными силами и способностями.

Во-первых, при обретении состояния бессмертного меняется сама внешность человека: у него заостряются или перемещаются на макушку уши (ср. описания эльфов в кельтском фольклоре), становятся квадратными или двойными зрачки, тело покрывается чешуей, шерстью или перьями и т.д.

Во-вторых, бессмертный приобретает ряд сверхъестественных способностей (от левитации до умения одновременно пребывать в нескольких местах и становиться невидимым).

В-третьих, он обретает бессмертие (чан шэн бу сы) и становится столь же долговечным, «как Небо и Земля».

В средневековых текстах выделяется несколько типов бессмертных до девяти), хотя самой распространенной является трехчленная классификация. Это небесные бессмертные (тянь сянь), земные бессмертные (ди сянь) и бессмертные, освободившиеся от трупа (ши цзе сянь).

Первый тип бессмертных считается наивысшим. Это бессмертные, вознесшиеся в небесные или астральные миры (Большая Медведица, Полярная звезда) и занявшие определенный пост в иерархии небесных божеств. Впрочем, отнюдь не все даосы стремились к этому вознесению: ведь, во-первых, бессмертные по определению никогда не умирают и все хорошие должности на небесах уже давно заняты и никогда не освободятся (типично китайский прагматизм), а во-вторых, многим даосам, следовавшим принципам недеяния и естественности идиллическая жизнь среди гор и вод казалась предпочтительнее суеты небесного двора (характерный представитель такого подхода — некий Господин Белого Камня, Бай Ши сяньшэн, которому буколические радости были милее пышности обителей бессмертных небесных миров).

Что касается земных бессмертных, то они относятся к средней категории и остаются жить на земле — или в так называемых «славных горах» (мин шань), то есть на одной из 37-ми перечисленных Гэ Хуном гор как подходящих для даосского совершенствования или в так называемых «пещерных небесах» (дун тянь), то есть своего рода параллельных мирах, прходом в которые служат пещеры в «знаменитых горах» (отметим мимоходом, что знаменитый мир Персикового источника, тао хуа юань, воспетый великим поэтом Тао Юаньмином, Тао Цянем, IV–V вв. н.э., также может быть отнесен к категории «пещерных небес»). В традиции даосской школы Учения Совершенной Истины (цюань чжэнь цзяо), возникшей в XII в. и являющейся в настоящее время ведущей, особенно, в северном Китае, до сих пор бытует верование в возможность встречи с бессмертными в даосских храмах в дни определенных праздников.

Категория «бессмертных, освободившихся от трупа» относится к низшей (в частности, традиция причисляет к ней и самого Гэ Хуна). Она предполагает незавершенность процесса трансформации тела практикующего в бессмертное тело адепта, который завершается после его смерти и знаменуется воскресением [32]. Иногда к этому способу прибегали даосы, оказавшиеся в смертельной опасности (для этого существовали определенные ритуалы), как, например, это сделал знаменитый даосский маг Цзо Цы, которого повелел казнить знаменитый полководец и диктатор Цао Цао (нач. III в.). В таком случае, в целости и сохранности должны были остаться пять базовых внутренних органов (у цзан), то есть печень, сердце, селезенка, легкие и почки, служащие как бы основой наращивания новой бессмертной плоти; к обязательным условиям относится и сохранение скелета и, особенно, позвоночного столба. Любопытно, что вера в ши цзе сянь препятствует даосам принимать христианство, поскольку для них воскресение Иисуса не является чудом или каким-то экстраординарным событием.

Таким образом, можно констатировать тесную связь даосского учения о бессмертии с общими принципами китайского мировосприятия, сакрализующего чувственный космос и видящего в жизни высшую ценность.

В начале новой эры в Китай приходит буддизм, являвший собой мировоззрение совершенно другого типа. Коренные отличия буддийского взгляда на мир от традиционно китайского можно обощить следующим образом: если китайские учения сакрализуют космос и считают его единственной реальностью, то для буддизма космос (точнее — «троекосмие», траялокья, сань цзе) максимально дсакрализован как сансара, мир смерте — рождений, главными характеристиками которого являются непостоянство, страдание, бессущностность и загрязненность; буддийская космология психологизирована, потому что ее миры напрямую кррелируют с уровнями развертывания сознания живых существ, тогда, как китайская натуралистична, описывая все уровни мира как раличные состояния единого субстратного ци; буддизм, исходя из своего тезиса о всеобщем непостоянстве, рассматривает мир, как существующий циклично, то разрушаясь, то формируясь под воздействие кармической энергии живых существ вновь, китайская добуддийская традиция знала только временные, но не космические циклы, считая мир вечным как развертывание высшего первопринципа — Дао [33].

Понятно, что взаимодействие между буддизмом и собственно китайской традицией непременно должно было привести в первую очередь к определенной трансформации буддийского мировоззрение («китаизация буддизма»), а во вторую — к заимствованию китайскими учениями тех или иных составляющих буддийской доктрины. Важнейшим из них было усвоение китайской культуры представления о карме (е) и циклически чередующимися смертями — рождениями, что, конечно, не могло не изменить отношение древних китайцев к проблеме «жизнь — смерть»; тем более интересно, что это представление было усвоено не только болшой традицией, но и народной культурой. Но вначале учение о «перерождениях» вызвало острую полемику, известную как спор о «неуничтожимости духа» (шэнь бу ме) [34].

В связи с тем, что древним китайцам не были известны концепции посмертного существования типа теории перерождений, буддийское учение о сансаре и карме было воспринято в Китае совершенно неадекватно. В Индии учение о перерождениях не обсуждалось, так как практически все религии и школы мысли (за исключением материалистов — локаятиков) были согласны относительно данного вопроса. Учение о перерождениях подчеркивало характер сансары как страдания, то есть рассматривалось как некое мучительное коловращение и непрестанное воспроизведение в разных, но повторяющихся формах одного и того же содержания. По существу, вдумывание в идею сансары должно было порождать состояние экзистенциального ужаса. В Китае же в доктрине перерождений увидели некую неизвестную форму бессмертия, преодоление неизбежности тенеподобного прозябания у Желтого Источника и восприняли эту доктрину как вполне оптимистическую (в Индии же мысль о сансаре и ее страдности должна была стимулировать мумукшутву — стремление к освобождению от нее). Интересно, что в нашей культуре аналогичным образом эту доктрину воспринял Вл. Высоцкий («Хорошую религию придумали индусы, что мы отдав концы, не умираем насовсем»). Вместе с тем, не будучи до Кумарадживы (рубеж IV–V вв.) знакомыми с систематической буддийской философией, китайские буддисты восприняли перерождения как метампсихозис, переселение из тела в тело некоей неизменной духовной субстанции (чан у — «постоянная вещь»), что находилось в резком противоречии с базовой буддийской доктриной анатмавада, несуществования неизменного субстанциального «я», или души.

С другой стороны, носители собственно китайской традиции, прежде всего, конфуцианцы, обрушились на буддийское учение о циклических рождениях-смертях с резкой критикой как на не соответствующее учению совершенномудрых и даже как на средство обмана народа с целью обогащения. В результате началась достаточно оживленная полемика, достигшая своей кульминации в конце V — начале VI вв. в ходе обсуждения трактата конфуцианца Фань Чжэня «Об уничтожимости духа» (Шэнь ме лунь) [35].

Трактат Фань Чжэня, появившийся в начале VI в. в период правления великого покровителя буддизма лянского императора У-ди (Сяо Яня), вызвал бурную полемику, запечатленную монахом Сэн-ю в его трактате »Хун мин цзи « («Записки о распространении света буддийского учения»). Надо сказать, что и до этого появился ряд трактатов, обосновывавших, правда, неуничтожимость духа (здесь можно назвать такие имена, как Хуэй-юань и Шэнь Юэ; последний, выдающийся поэт и историк, был и секретарем дискуссии с Фань Чжэнем), но именно Фань Чжэнь наиболее четко артикулировал все конфуцианские возражения против буддийской доктрины.

Позиция Фань Чжэня предельно материалистична. Для него тело есть субстанция (ти), а дух — ее функция (юн). Тело подобно ножу, а дух — присущей ножу остроте (ли). Подобно тому, как острота не может существовать независимо от ножа, исчезая вместе с разрушением нложа, дух также не может существовать независимо от тела и должен погибнуть вслед за смертью тела. Буддисты же используют стремление людей к недостижимому бессмертию в своекорыстных целях, обогащаясь за счет пожертвований простаков и легковерных. Эта позиция Фань Чжэня близка позиции Ван Чуна, критиковавшего в «Весах суждений» различные народные верования, связанные с идеей загробной жизни. Но если Ван Чун в целом стоит на позициях скептицизма, Фань Чжэнь занимает определенно материалистическую позицию; возможно и влияние на него идей ханьского философа Хуань Таня. Тезисы ван Чуна были подвергнуты резкой критике со стороны образованных мирян-буддистов из аристократических кругов, хотя эту критику вряд ли можно назвать собственно буддийской; скорее, это критика со стороны китайских интеллектуалов, нашедших в буддизме подтверждение своих надежд и чаяний.

Хотя всестороннее обсуждение труда Фань Чжэня и положило конец собственно полемике о неуничтожимости духа (этому способствовало и знакомство со школами буддийской философии, заставившее китайских буддистов переосмыслить свою концепцию духовного начала в более ортодоксальном духе), отдельные полемические и апологетические рассуждения на данную тему продолжают появлдяться и много позднее. И здесь интересно обратиться к трактату «О началах человека» (Юань жэнь лунь) позднетанского буддийского мыслителя монаха Цзун-ми (780–841 гг.), бывшего одновременно Пятым патриархом школы Хуаянь и держателем традиции чань линии ученика знаменитого Шестого патриарха чань Хуэй-нэна (ум. 713 г.) по имени Хэцзэ Шэнь-хуэй.

В первой главе своего трактата Цзун-ми рассматривает традиционные китайские учения как низшие, нежели буддизм и оспаривает характерное для Китая воззрение, согласно которому, жизнь — это спонтанное получение пневмы (ци), а смерть — ее спонтанное лишение. Цзун-ми отмечает, что сама китайская традиция противоречит этой позиции, ибо если никакого загробного существования нет, то зачем нужны молитвы, жертвоприношения и культ предков? Кроме того, многие древние тексты содержат повествования вернувшихся к смерти людей об их загробных переживаниях.

Интересно, что неназванный оппонент Цзун-ми воспроизводит аргумент Ван Чуна против существования духов умерших: «Если бы люди умирали и становились демонами, то с древности их накопилось бы столько, что они заполнили бы все улицы и переулки, и кто угодно видел бы их. Разве это не так?» [36] Здесь в полной мере проявился характерный для Китая натурализм, рассматривающий «сверхъестественные» объекты как вполне материальные.

Цзун-ми, отвечая своему оппоненту, также не отрицает этого натурализма, а просто вводит буддийское учение о перерождениях как вполне разрешающее возникшую трудность: «Люди после смерти идут шестью путями (имеются в виду шесть возможных форм перерождения - как божества, титана-асура, человека, животного, голодного духа и обитателя ада — Е.Т.) и не обязательно все становятся демонами. А демоны после своей смерти вновь становятся людьми, и так далее. Как же иначе объяснить то, что с древности существует постоянный сонм демонов?» [37]

Кроме того, Цзун-ми, исходя из буддийского учения о реальности только сознания (вэйсинь), вообще отверг возможность возникновения сознания из ци: ведь если сознание имманентно ци как таковому, оно должно проявляться и в других материальных объектах, хотя бы — в растениях, но поскольку этого нет, то и сознание не может быть вторичным по отношению к пневме.

Критика Цзун-ми не прошла незамеченной и, по-видимому, во многом стимулировала неоконфуцианский вариант разрешения поставленных Цзун-ми вопросов, разрешаемых буддизмом, но непреодолимых для китайских учений.

Между тем, учение о карме и перерождениях оказалось самой сильной и привлекательной для не знавшего ничего подобного ранее китайского ума, что привело к тому, что в средние века учение о перерождениях и карме не только усваивается даосизмом, но и становится неотъемлимой частью китайских народных верований, став частью народной религии; по-видимому, именно здесь влияние буддизма на китайскую традицию было максимальным. Интересно, что даосы, однако, заменили буддийское учение о причинности (инь юань) как чуждое китайскому мировосприятию на общепринятую доктрину «воздействия — отклика» (гань-ин) родственных видов сущего (тун лэй), о чем свидетельствует даже название классического дидактического даосского текста (относящегося к категории «благих», то есть дидактических, книг, шань шу) «Проповедь высочайшего [Лао-цзюня] о воздействии — отклике» (Тай шан гань-ин пянь). Но доктрина кармы в ее религиозном измерении (особенно, на уровне народной религии) есть прежде всего учение о воздаянии. Поэтому уместно поставить вопрос о характере идеи воздаяния в добуддийском Китае.

Не подлежит сомнению факт, что древнейшая религиозная традиция не знала учения о посмертном воздаянии и таковое (бао) мыслилось как сугубо посюстороннее: сокращение срока жизни у провинившегося человека или перенесение его вины (в случае ее безмерности) на потомков вплоть до седьмого колена («перенесение ответственности», чэн фу); эти воззрения вполне коррелируют с ветхозаветными, согласно которым Бог карает за грехи человека до третьего или четвертого поколения его потомков. Только на рубеже новой эры (видимо, в начале правления Поздней Хань) зачатки подобных представлений начинают появляться. Но прежде, чем обратиться к ним, необходимо вначале обратиться к специфике представлений о смерти в народной культуре («малая традиция») как таковой.

Интересно,что если говорить об архаической древности, то, по-видимому, трудно обнаружить четкую границу между литарной и простонародной традицией. Культ предков и вера в души хунь и по, зафиксированная в частности, в Ли - цзи (Записи о ритуале) по-видимому были характерны как для верхов, так и для низов общества. По существу, архаические верования, связанные со смертью сводились к вере в существование духов предков, как воплощенных в жертвенных табличках, так и существующих в виде призрака-гуй в могиле (а потом уходящих в подземное царство мертвых у Желтого источника); по-видимому, существовало и представление об опасностях, исходящих от гуй людей, умерших насильственной смертью (таковые могли становиться объектами умилостивительных жертв и превращаться даже в центр своеобразных культов, как это имело место в «непристойных культах», инь сы, народной религии более позднего времени) или оставшихся без жертвоприношений со стороны потомков. Все эти элементы сохранились в народной традиции китайской культуры вплоть, фактически, до настоящего времени. Вместе с тем, до буддизма с его культом Западной Земли Высшего Блаженства (Си фан цзи лэ ту) и его представлений о различных временных адах, китайские верования не знали образов рая или ада, равно как и не связывали загробное существование с идеей воздаяния и этическими принципами вообще.

Ситуация начала меняться вместе с появлением в середине 2-го тыс. до н.э. в Китае философской традиции. И здесь возникает весьма специфическое обстоятельство, связанное с тем, что практически все направления китайской философской мысли древнего Китая или просто игнорируют вопрос о загробном существовании как выходящий за пределы их компетенции или прямо отрицают саму возможность такового. Единственным исключением была философия моизма, поскольку Мо-цзы категорически настаивал на существовании жизни после смерти.

Конфуций и ранние конфуцианцы, признавая содержание известной им чжоуской религии и всячески возрождая ее ритуальную сторону, тем не менее, наполняли ее мехи совершенно новым вином этического содержания, переосмысливая архаические миф и ритуал в духе новой этико-политической доктрины. Возможно, они сами придерживались традиционных и общепринятых взглядов на жизнь и смерть, но как мыслители, они вывели соответствующую проблематику за пределы своей философии (вэй чжи шэн, янь чжи сы — «не знаем, что такое жизнь, откуда же нам знать, что такое смерть?»). Не менее красноречиво и употребленное Конфуцием выражение жу цзай — «как если бы присутствовали». Конфуций требует, чтобы жертвоприношение духам предков совершалось так, как если бы они при нем действительно присутствовали. Во-первых, Конфуций здесь отказывается, в полном соответствии с принципами своего учения, утверждать или отрицать присутствие духов при совершении ритуала. Во-вторых, и это самое главное, он вообще смещает акцент с вопроса о присутствии духов на вопрос о нравственном состоянии субъекта ритуала: важно именно состояние жертвователя, его искренность (чэн), его уверенность в том, что духи действительно присутствуют и полная его поглощенность совершаемым ритуалом, абсолютная сосредоточенность на нем. Понятно, что подобный подход принципиально отличается от примитивного магизма и архаического ритуализма как древнейшего Китая, так и народной культуры Китая последующих эпох.

Даосы, как уже достаточно подробно говорилось выше, придерживались или представления о смерти как фазе процесса перемен (вариант — смерти как таковой нет вообще, есть лишь универсальные трансформации сущего) или признавали возможность обретения целостного психофизического бессмертия представителями духовной элиты. Какая-либо форма загробного индивидуального духовного бессмертия ими по существу отрицается, и это естественно вытекает из самой логики даосского учения.

Легистов (фа цзя) данная проблематика не интересует в принципе. Можно предположить, что здесь (как и вообще в плане «метафизики») они солидарны с даосами, о чем косвенно свидетельствует такой синкретический легистско-даосский текст, как найденные в Чанша-Мавандуй «Четыре канонические книги императора Хуан-ди» (Хуан-ди сы цзин).

Как уже говорилось, единственным исключением здесь был моизм и о нем необходимо поэтому сказать несколько слов.

Позиция Мо-цзы опровергает хорошо известное высказывание Гегеля (сделанное им по поводу обвинений египетской религии в том, что она больше заботится о телах усопших, чем об их душах) о том, что люди, отвергающие погребальные ритуалы и заботу о погребениях обычно не верят и в бессмертие души. Дело в том, что Мо-цзы был одним из главных критиков конфуцианского ритуализма и обличал траты на похороны с позиций характерного для него утилитаризма: ведь умершему все эти расходы и траты, которые можно было бы использовать на нечто более полезное, не нужны, так зачем же тратить на пустое дело такие большие средства? Вместе с тем, именно Мо-цзы признавал и загробное существование духов умерших, хотя и не предложил не только разработанной психологии, но и просто учения об этом существовании.

Именно Мо-цзы ввел в китайскую мыль понятие «духовидения» (мин гуй), чему посвящена особая глава (в трех частях, две из которых утеряны) в его трактате «Мо-цзы». Признает этот философ и существование природных божеств и демонов — духов гор, рек и т.п. Для него они — посредники между Небом и человеком, способные воздействовать на мир людей — награждать мудрецов и карать порочных. Главный аргумент Мо-цзы в пользу существования божеств и духов — апелляция к авторитетному свидетельству, то есть к древним текстам, фиксировавшим архаическую религиозность эпох Инь и (особенно) раннего Чжоу и содержащих поэтому достаточно много материалов о божествах, духах, их явлениях и вмешательстве в человеческие дела.

Поскольку одним из критериев истинности познания для Мо-цзы было «выверение» его по «фактам», засвидетельстванным большим числом людей, древние тексты и широкое распространение в народе «всяких небылиц про злых духов и про девиц» вполне, с точки зрения Мо-цзы, «верифицировали» знание о потустороннем мире.

Более того, моисты (в отличие от конфуцианцев) считали, что деятльность государя по установлению правильных взаимоотношений с миром духов важнее, нежели его занятия «делами народа», к которым правитель должен обращаться только после упорядочивания почитания божественных сил. Если вспомнить о том, что, согласно Сыма Цяню, принцип доминирования почитания духов и демонов (выродившегося позднее в суеверие, исправленное посредством принципа «культурности» вэнь, доминировавшего при Чжоу) по отношению к иным государственным делам был характерен для эпохи Шан-Инь, можно осторожно выдвинуть гипотезу о связи моизма с иньской культурной традицией в отличие от конфуцианства, полностью ориентировавшихся на чжоуское наследие. Интересно в связи с этим отметить, что Мо-цзы иногда считается уроженцем царства Сун (а не царства Лу), в котором жили потомки иньцев и сохранялись иньские обычаи.

Что касается философского обоснования идеи зпгробного существования у Мо-цзы, то, по-видимому, оно проистекает из его этического утилитаризма и прагматизма, требовавшего, чтобы добро и зло получили полное воздаяние. Здесь сказалась и в определенной степени теистически окрашенная концепция Неба у Мо-цзы, как всеведущего и наделенного волей (чжи) существа; божества же, демоны и духи ( в том числе, и духи предков) выполняют посреднические функции между Небом и людьми, выполняя волю Неба и верша воздаяние. Поскольку источник правильного правления и должного образа жизни — «принятие Неба за образец» (фа тянь), божества и духи предков также должны почитаться и быть объектом поклонения.

Интересно, что пятью столетиями после Мо-цзы знаменитый скептик Ван Чун подверг критерий «свидетельства» резкому осуждению и с рационалистических позиций критически рассмотрел и отверг все сообщения «духовидцев», как древних, так и современных ему (см. Трактат Ван Чуна «Весы суждений», Лунь хэн, глава «Рассуждение о смерти», Лунь сы пянь).

Поскольку выше был затронут вопрос об идее загробного воздаяния в добуддийской китайской культуре, рассмотрим ее генезис и развитие несколько подробнее.

В период Инь и раннего Чжоу, в эпоху господства родовой аристократии, существовала вера в то, что цари, ваны, и, вероятно, главы наследственных домов отправлялись на небо ко двору Верховного Императора (шан ди; возможно — обожествленный предок иньских царей), где пребывали в качестве его придворных. Об этом гласят многочисленные надписи на гадательных костях, чжоуской ритуальной бронзе, а также (относительно чжоусцев) некоторые фрагменты «великих од» (да я) «Ши цзина».

Что касается судьбы простого народа, то о ней в текстах нет никаких свидетельств. Не исключено, что общества архаической аристократии просто отказывали в праве на бессмертие людям низкого происхождения. Вместе с тем, наиболее ранние тексты не содержали материала, говорящего о представлениях о душе. Наиболее ранний фрагмент, посвященный этой теме, содержится в «Цзо чжуань» (7-й год Чжао-гуна — 534 г. до н.э.) и представляет собой рассуждение политического мыслителя той эпохи Цзы-чаня. Во фрагменте говорится о душах хунь и по, причем душа (или души) хунь отождествляются с активным началом ян. Интересно, что в рассуждении Цзы-чаня уже эксплицитно говорится о душах хунь и по не только аристократов, но и простых мужчин и женщин (пифу).

О дальнейшем развитии представлений о душах хунь можно судить по комментарию потомка Конфуция Кун Инда (574–648 гг. н.э.). Мнение Кун Инда отражает, видимо, не танскую, а гораздо более раннюю точку зрения, приближающуюся по времени к эпохе создания комментируемого им конфуцианского Пятиканония (у цзин). Души по отождествляются им с оформленной телесностью (син), а души хунь — с пневмой (ци) в ее модусе жизненной силы (энергии). Кун Инда не признает возможности их посмертного существования.

Следует отметить, что воззрение о душах хунь и по является достаточно древним и никоим образом не создано Цзы-чанем, тем более, что встречается и в других пассажах летописи, относящихся к еще более раннему времени (593 и 542 гг. до н.э.). О хунь и по говорится и в других текстах предымперского периода (Ли цзи, Чу цы).

По-видимому, именно в VI в. до н.э. происходит окончательное формирование представлений о двух типах душ (хунь и по). До этого, видимо, представления о душах-хунь и душах-по существовали обособленно [38]. В IV–III вв. до н.э. все большее значение начинает придаваться душам хунь, что отчетливо видно из «чуских строф»; впрочем, не исключено, что это особенности шаманистского локального чуского варианта.

Интересно свидетельство главы из Ли цзи под названием Ли юнь, датируемой большинством исследователей циньско-раннеханьским периодом (III–II вв. до н.э.). В ней дуализм хунь и по сменился полной их корреляцией, ставшей впоследствии нормативной. Если, согласно Чу цы, самодвижением наделены только души хунь, а души по лишь движемы ими, то в Ли юнь о двух типах душ говорится как о равно самодвижущихся и взаимосвязанных началах с контрарными характеристиками.

По существу, эта глава из «Ли цзи» фиксирует завершение формирования учения о душах хунь и по, которые оказываются квазиматериальными пневменными (ци) образованиями, существование которых обусловленно существованием тела, после смерти которого они оказываются неспособны к длительному независимому существованию.

Трудно сказать, где и когда появилось в Китае представление о подземном царстве теней наподобие античного Гадеса или древнееврейского Шеола — Желтом источнике (хуан цюань). Видимо, оно весьма архаично, поскольку вера в нисхождение душ умерших в нижний, подземный, мир (аналогичный миру Желтого источника) достаточно распространена у различных народов с шаманскими верованиями, (например, у народов Сибири), что свидетельствует о глубокой древности подобных представлений, восходящих еще к эпохе родового общества.

Первое же письменное упоминание о Желтом источнике относится летописью «Цзо чжуань» к 721 г. до н.э., однако много о хуан цюань начали писать только начиная с эпохи Хань. Вместе с тем, вера в тенеподобное призрачное существование души после смерти несомненно была характерна для южной, чуской, религиозной традиции периода Борющихся Царств.

Так, в «Призывании души», входящем в корпус чуских строф, говорится не только о путешествии души на небо, но и о схождении ее в наполненный опасностями (как, впрочем, и небесный) нижний мир с его подземным градом Сюаньду (Темный Град). В том же тексте говорится о некоем рогатом подземном божестве Ту-бо (или девяти божествах Ту-бо). Новые археологические находки (особенно в Чанша-Мавандуй) позволили значительно лучше понять «Призывание души». В частности, на шелках из мавандуйских погребений изображены и духи подземного мира Ту-бо; этот мир иерархизован: у его правителя есть слуги, помощники и чиновники. Не исключено также, что, подобно небесному, подземный мир делился на девять частей или слоев. В таком случае, девять Ту-бо (»Государей земли «) могли быть божествами каждого из этих слоев.

Интересно, что в мавандуйских погребениях бессмертие души хунь на небе и души по под землей, по-видимому, ставится в зависимость от сохранения тела как субстанциальной основы единства душ и условия их существования (что в какой-то мере сближает чуские религиозные представления с древнеегипетскими). Действительно, консервация тела княгини Дай, с помощью которой была достигнута его поразительная сохранность (не исчезла даже эластичность тканей), свидетельствует в пользу этого предположения. Но в таком случае такие представления являются как бы переходными от архаических верований к даосскому учению об «освобождении от трупа» (ши цзе).

В качестве гипотезы можно предположить и то, что создатели уникального погребения княгини надеялись впоследствии при помощи совершения магических ритуалов добиться воссоединения с телом душ хунь и по (в свою очередь сохранившихся блпгодаря нетлению тела) и воскресения княгини Дай в трансформированном теле как «бессмертной, освободившейся от трупа». Но конкретными подтверждениями подобной гипотезы наука пока не располагает [39].

Следует отметить, что еще до проникновения в Китай буддизма там возникли зачатки веры в загробную жизнь. Подавляющее большинство текстов, в том числе, и даосских, говорило о воздаянии (бао) лишь в земной жизни самому человеку, совершившему те или иные проступки, или о перенесении воздаяния на его потомков (наказанием за проступки обычно считалось сокращение предопределенного срока жизни [40]. Тем не менее постепенно появляется вера в божество горы Тайшань, вершащее суд над душами умерших, и в подземные обители (расположенные, видимо, под горой Тайшань) Хаоли и Лянфу [41] — дальнейшее развитие идеи Желтого источника. Позднее эти представления слились с буддийским учением о воздаянии, что привело к формированию образа Яньло-вана (Ямараджа) как судьи умерших и постепенному проникновению этого и других сходных образов в собственно даосизм, что становится заметным со времени деятельности Тао Хунцзина (456–536 гг.).

Однако у китайского образа Яньло-вана были еще и иные даосские корни. Речь идет прежде всего о божестве — Распорядителе Судеб (Сымин). Впервые он под именем Сылин чжи шэнь (Дух, повелевающий судьбами) упоминается в «Чжуан-цзы», в знаменитом фрагменте о черепе, где Чжуан-цзы предлагает черепу умершего обратиться к Духу, повелевающему судьбами с просьбой о его воскрешении.

В «Каноне Великого Благоденствия и Равновесия» (Тай пин цзин; период формирования текста — I–VI вв. н.э., в основном текст был составлен в конце II в.) Сымин не только оказывается божеством, определяющим срок жизни каждого человека, но и впервые описывается как судья подземного мира Желтого источника. Этот же текст говорит о том, что в микрокосме человеческого тела ему соответствует Дух сердца (синь).

Подробнее о духе Сымин говорит в своем трактате «Баопу-цзы» Гэ Хун Он определяет его как своеобразную мировую душу — мировой энергетический дух (цзин шэнь), коррелирующий с индивидуальным конечным духом каждого отдельного человека-микрокосма. Эта мировая душа владеет Книгой Судеб с отмеченными в ней сроками жизни каждого человека, которые могут однако быть изменены в зависимости от поведения того или иного смертного (имена же даосских бессмертных вообще вычеркиваются из нее).

О загробном воздаянии у Гэ Хуна нет ни малейшего упоминания, что вполне соответствует его взгляду на соотношение тела и духа (см. выше). Интересно, что Гэ Хун подобно Тай пин цзину рассматривает Сымина в контексте «микрокосм — макрокосм»: поскольку мир подобен человеческому организму, то и божественный судия Сымин живет в мире так же, как и дух-сознание в человеческом теле («Баопу-цзы нэй пянь», глава 6, «Вэй чжи», «Тонкая суть»).

Таким образом, религиозные представления, автохтонно возникшие в Китае (дух горы Тайшань и Распорядитель Судеб Сымин), оказались предпосылкой для усвоения китайской традицией (и прежде всего ее народным уровнем) буддийских представлений о воздаянии, персонифицируемых в образе Ямы (Яньло-ван).

Образ последнего практически полностью вытеснил из религиозного сознания собственно китайские божества, унаследовав, однако, их функции. В Китае (особенно, в простонародныхверованиях) Яньло-ван стал восприниматься не только как царь, но и (причем, прежде всего) как судья мертвых, определяющий посмертную участь человека и его новое воплощение, взявший на себя ту роль, которую в «большой традиции» буддизма играет безличный закон кармы.

И здесь натурализм, «религиозный материализм» народной религии как бы совместился с аналогичными характеристиками мифологии. Это стало возможным благодаря сущностной близости мифологического мышления и народного религиозного сознания, консервирующего и воспроизводящего данный тип мышления.

Отметим в заключение, что основные параметры и характеристики традиционных китайских представлений о жизни и смерти, сложившиеся к началу танской эпохи (времени наивысшего расцвета китайской культуры, своего рода «классическому» ее периоду) сохранялись и в более позднее время, не меняясь принципиально, но обогащаясь новыми мотивами и подчас меняя расставленные ранее акценты. Но исследование природы этих трансформаций и породивших их причин и условий — задача специального исследования.