К. О. Россиянов Опасные связи: И. И. Иванов и опыты скрещивания человека с человекообразными обезьянами

5. Челанзе или шимповек?

Как мы могли убедиться, интуитивно очевидное чувство «отвращения» и исходящей от гибрида угрозы не является на самом деле ни очевидным, ни естественным. В частности потому, что в пользу подобных экспериментов высказывались очень многие, и не только горячие приверженцы идеи, как, например, сам Иванов, Г. Роледер, Г. М. Б. Мунс или М. Ф. Нестурх. Вполне сочувственно об опытах отзывались такие видные ученые, не связанные с Ивановым непосредственными научными интересами, как Э. Ру, А. Кальметт, Г. А. Кожевников, Н. И. Вавилов, В. И. Вернадский, которых при этом нельзя, «при всем желании», назвать ни «маргиналами», ни, тем более, «изгоями» научного сообщества. Наконец, даже когда Иванов выбрал новую стратегию, которая в глазах окружающих была намного более радикальной, чем опыты на обезьянах, и решился проводить эксперименты на советских женщинах, то нашел поддержку в Коммунистической академии, и опять-таки среди поддержавших его были крупные исследователи – генетики А. С. Серебровский и С. Г. Левит.

Поскольку мы не можем довериться здесь ученым, - уж очень многие из них одобряли исследования Иванова и никто не выступил с аргументированной критикой этической стороны этих опытов, - резонно было бы ждать ответа от представителей современной биоэтики, новой отрасли нравственной мысли, которая как раз и исходит из ясного понимания того, что стремительно развивающаяся биология порождает новые, требующие осмысления нравственные проблемы. Но следует иметь в виду, что при оценке морально неоднозначных экспериментов современная биоэтика ориентируется главным образом на понятие вреда, причиняемого личности. Ведь даже в тех случаях, когда индивидуальное сознание не выражено, оценивающие эти опыты все равно апеллируют к «личностным» ценностям. Так, например, возражающие против экспериментов с человеческими эмбрионами, исходят из того, что это – «потенциальные» люди, которым попросту «не дают» родиться.

Между тем, пытаясь обосновать недопустимость гибридизации и отправляясь от идеи личного вреда, мы приходим, в лучшем случае, к сомнительному результату. Так, наше негодование можно действительно объяснить сочувствием к гибриду, которое мы испытываем потому, что в нем заключена часть «нас», – наши человеческие гены, обреченные на соседство с обезьяньими. Справедливо и то, что из-за разного числа хромосом у обоих родителей, нельзя исключить и болезненных особенностей строения и развития (пусть даже М. Ф. Нестурх и другие ученые считают иначе). Однако парадокс ситуации заключается в том, что «человеческое» здесь не какая-то «часть» возникающего гибридного организма, которую можно легко отделить от привнесенного обезьяной, – а значит, наше сочувствие будет неизбежно обращено к гибриду как к «целому». Располагаясь в эволюционном промежутке между человеком и обезьяной, гибрид находился бы ровно посредине между обоими родительскими видами, и, ощущая солидарность и сочувствие к нему, мы должны бы были, казалось, испытывать его и к человекообразным обезьянам, а они между тем продолжают использоваться в лабораторных экспериментах, в том числе самых жестоких. С какой же стати, в самом деле, воздвигать здесь новую границу, – теперь уже между гибридом, достойным человеческой солидарности, и обезьяной, ее недостойной? Тем самым гибридное существо, пусть даже воображаемое, превращается в своего рода «средство» для того, чтобы ощутить солидарность и сочувствие к представителям другого вида. Ведь если мы понимаем, что получение континуума форм в промежутке между человеком и обезьяной возможно, то решение зафиксировать жесткое этическое и юридическое отличие в какой бы то ни было точке континуума будет произвольным и несправедливым.

Похоже, присущий нашей культуре дуализм заставляет выбирать из двух взаимоисключающих возможностей, приписывая гибриду либо статус животного, либо человека. В первом случае возражения против опытов автоматически отпадают, во втором же - успех опытов, по-видимому, означает, что «полные» человеческие права следует признать и за человекообразными обезьянами. И этот, последний вариант выглядит, по-видимому, более приемлемым и менее пугающим, чем «реалистическое» решение, в соответствии с которым моральный статус гибрида (а значит, скорее всего, и обезьяны) был бы промежуточным, - ни полностью «человеческим», ни полностью «животным», - что отвечало бы биологической, фактической стороне дела. Причина нашего нежелания заключается, по-видимому, в том, что только недавно западная цивилизация избавилась от предрассудка, согласно которому «истинным» представителем человеческого рода, - человеком в «полном» его развитии, - признавался белый мужчина, все же остальные, едва ли не большинство попадали в промежуточное, пограничное пространство (низшие расы считались «не вполне людьми», а женщины – людьми «не в том», в «ином» смысле, чем мужчины). Признание «промежуточного» нравственного статуса за гибридами создает дурной прецедент, поскольку подрывает столь дорого стоившее представление о равных фундаментальных правах, получаемых всеми людьми с момента рождения. И если родственные виды будут соединены континуумом форм, то, как подчеркивает известный американский политолог Ф.Фукуяма, нельзя будет говорить о равенстве как некоем естественном, от природы данном состоянии человека.⁸⁶

Подобные аргументы действенны, коль скоро речь идет об охране прав человека, - пусть даже ценою, которую придется заплатить, станет известное замедление научного прогресса. Однако доводы эти парализуются, и ситуация становится окончательно неразрешимой, если организаторы подобных опытов стремятся помочь находящимся по другую сторону границы. Ведь ее замкнутость и «непроницаемость» бьет по тем, кто не допущен в сообщество равных, не пользуясь при этом никакой этической защитой. Следует также иметь в виду, что в прошлом распространение фундаментальных прав и свобод на все человечество стало возможно благодаря размыванию казавшихся до этого «вечными» и «естественными» границ между людьми. Так почему бы защитникам животных не позаимствовать ту же логику?

В отличие от антививисекционистов первой половины ХХ в., выступавших за «гуманное» обращение с животными⁸⁷, современные их защитники все больше склоняются к концепции присущих другим видам элементарных прав. А это, в частности, означает, что аргументы о биологической близости человекообразных обезьян к человеку, об условности разделяющей их границы приобретают особое нравственное значение. Тем более, что за последние десятилетия накопилось много новых данных о подобной близости, в частности об интеллектуальных способностях человекообразных обезьян. Так, в экспериментах по обучению горилл и шимпанзе азбуке глухонемых (говорить они не могут из-за особого устройства гортани) доказано, что эти «животные» в состоянии освоить несколько сотен, а возможно, и более тысячи слов. При этом употребляют они их осмысленно и даже изобретают новые («глазошляпа» – для обозначения маски, «браслет на пальце» – для впервые увиденного колечка)⁸⁸. И хотя умственный возраст высших обезьян соответствует, согласно результатам тестирования, возрасту трех- или даже двухлетнего ребенка, они, как опять-таки полагают психологи, в состоянии сознавать себя как личности, – в отличие от всех других видов, за исключением, быть может, дельфинов. И последствия этого намного глубже, чем может показаться на первый взгляд. Ведь принадлежность к человеческому виду не только не является достаточным условием для становления личности (некоторые безнадежно больные, умственно отсталые люди не считались и в прошлом личностями в полном смысле слова), но не является больше и условием необходимым, ибо «личности» могут существовать за пределами «нашего» вида.⁸⁹

Пожалуй, неудивительно, что в рамках движения за права животных возникла группа «Равенство за пределами человечества (Equality beyond Humanity)», или «Проект высшие обезьяны (The Great Ape Project)», руководимая и вдохновляемая исследовательницей шимпанзе Дж. Гудэйл (J. Goodall), философом П. Сингером (P. Singer), а также биологом-эволюционистом Р. Доукинсом, автором нашумевших книг «Эгоистичный ген» и «Слепой часовщик». Принятая этой группой «Декларация» открывается словами: «Мы требуем расширения сообщества равных и включения в него всех высших обезьян: людей, шимпанзе, горилл и орангутангов». Равенство это, конечно, весьма условно, поскольку обезьяны не в состоянии отстаивать свои права в человеческом обществе, однако им должна быть гарантирована такая же защита, как, например, детям, почему и необходимо назначение законно признанных опекунов ⁹⁰. Но лозунг «освобождения» имеет все равно бесспорный смысл, потому что до сих пор антропоидные обезьяны являются объектом купли-продажи, – при этом даже самые «интеллектуально продвинутые», как, например, те, кто обучается человеческому языку. И эта группа сторонников «человеческих» прав для обезьян добилась в 1999г. принятия парламентом Новой Зеландии законодательного запрета на использование человекообразных обезьян в медицинских и всех прочих опытах, не служащих непосредственно интересам самой обезьяны.

Различия между людьми и человекообразными обезьянами остаются по всем меркам весьма значительными, и можно было бы предположить, что с ними сопряжен все-таки важный нравственный смысл. Но какова природа этих различий? Коль скоро речь идет о культурных и социальных общностях, то за личностью признается право выбора; попытки же воспрепятствовать этому праву и сделать границы «непроницаемыми» расцениваются ныне как безнравственные, – будь подобной границей Берлинская стена, либо запрет на операции хирургического изменения пола. Следовательно, с границами между видами должно для нас связываться «что-то еще», что сделало бы их, на самом деле, «неприкосновенными».

Однако, как подчеркивает Р.Доукинс, – приверженец, как помним, идеи человеческих «прав» для человекообразных обезьян, - биологические виды не являются, с точки зрения современного дарвинизма, «сущностями», а границы между ними достаточно условны, чтобы связывать с ними какие-либо представления о ценности. Так, отсутствие промежуточных форм между человеком и человекообразными обезьянами выглядит простой исторической случайностью: можно представить себе, что эти формы, например, австралопитеки, могли бы и сохраниться в каком-нибудь затерянном уголке Земли. «Я был бы рад с ними познакомиться», – говорит Доукинс и продолжает:

Если предположить, что кому-то удалось бы получить гибрид между шимпанзе и человеком, то новость эта потрясла бы мир. Церковные иерархи принялись бы нести вздор, юристы – втайне злорадствовать, консервативные политики – метать громы и молнии, социалисты не знали бы, где воздвигнуть свои баррикады. Совершивший этот поступок ученый был бы с позором изгнан вон из политически корректного общества, его бы поносили с амвона и в бульварной прессе; а какой-нибудь аятолла, пожалуй, проклял бы его в своей фетве. Но политика, теология, социология, психология и бóльшая часть философии навсегда бы стали иными. Мир, который можно так глубоко потрясти, – таким случайным, произвольным событием, как гибридизация, является несомненно специецистским, находящимся под властью дисконтинуального разума ⁹¹.
Подчеркивая, что видовые границы не могут быть осмысленной нравственной ценностью, Доукинс находится в полном согласии с основоположниками синтетической теории эволюции Ф. Г. Добржанским и Э. Майром, объявившими настоящую войну «типологической», или «эссенциалистской» концепции вида. Границы между различными биологическими видами для них не следствие сущностных (типологических) различий, а результат действия вполне конкретных «изолирующих механизмов» (термин Добржанского). Эти механизмы принудительно разобщают – за счет физиологических и поведенческих адаптаций – когда-то единые популяции, делая скрещивание невозможным и создавая условия для последующего «наполнения» дивергирующих групп различным (случайно различным!) генетическим содержанием, что и заставляет потом уже видеть в них сущности. И в этом смысле типологические различия фиктивны, значение же имеют исключительно индивидуумы и их популяции, с которыми, собственно, и «работает» естественный отбор. В роли единственно возможной, мыслимой типологической категории Добржанскому видится представление о едином человечестве⁹².

Но почему же нам следует придерживаться здесь старой привычки рассуждать типологически? С какой, спрашивается, стати, одиноко высящееся человечество должно оставаться последним прибежищем эссенциализма? Ведь если сущностных, типологических различий, с точки зрения биологии, нет, то руководствоваться следует различиями индивидуальными и статистическими, а мы ведь знаем, что разница между интеллектуальными способностями среднего человека и среднего шимпанзе меньше, чем индивидуальные различия внутри человеческого вида, – например, между «нормальным» человеком и не обладающим сознанием собственной личности «идиотом»⁹³. Между тем «идиот» пользуется полной этической защитой, тогда как «среднему шимпанзе» не достается ничего, - именно в силу сохраняющихся типологических разграничений, которые, согласно Доукинсу и другим современным дарвинистам, являются лишь пережитком традиционного биологического мышления. Здесь можно опять-таки указать на то, что от шимпанзе нас отличает не столько «биология», сколько присущая человеку культура и история. Однако культурные отличия предполагают, как уже отмечалось, возможность добровольного отказа от них. И разве, – могли бы мы спросить, – содержание культуры не заключается в воспитании сочувствия к «другому», к страдающему и угнетенному существу? Разве содержание истории – не в расширении круга тех, на кого распространяются наше сочувствие и этическая защита?

Именно непоследовательность современных дарвинистов заставляет Р.Доукинса задумываться об опытах гибридизации. При этом он не призывает к практическому осуществлению этих планов, рассматривая их лишь как гипотетический случай. К тому же, по его мнению, доводы «кровного родства» не должны быть для нравственной философии решающими. Легко представить себе, что близкого к человеку интеллектуального уровня могли бы достичь эволюционно далекие от него организмы, например головоногие моллюски, которым в этом случае и следовало бы предоставить соответствующие «права». В то же время, отмечает Доукинс, живем мы совсем не в идеальном мире, реальный же – населен людьми, мало что понимающими в биологии и очень мало интересующимися другими видами. И это на самом деле, звучит почти как приглашение для тех, кто, возможно, считает, что опыты гибридизации человека и человекообразных обезьян способны, рассеяв типологический «туман», заставить всеобщее равнодушие отступить, а толстокожего обывателя – признать права животных.

У подавляющего большинства подобная перспектива способна вызвать лишь ужас. Осознание растущих возможностей современной биотехнологии уже заставило многих задуматься о необходимости специальных законов, которые запретили бы создание гибридов, либо химер человека и животных. Об этом, в частности, пишет Ф. Фукуяма, а в последнее время заговорил, выступая перед конгрессом, и американский президент Дж. Буш⁹⁴. Однако при помощи полицейских запретов никогда еще не удавалось справиться с теми, кто полагал, что действует, исходя из лучших и высших побуждений. Проблема заключается в том, что нам трудно противопоставить этим побуждениям бесспорные аргументы. В ситуации, когда господствует представление об условности видовых границ, сочувствия к гибридному существу может оказаться недостаточно. С другой стороны, оправдывая запрет на опыты гибридизации человека и человекообразных обезьян сочувствием к страданиям гибрида, мы, по-видимому, неискренни. Ведь запрет подразумевает осуществимость гибридизации, а значит, и реальную близость видов. Между тем никто из выступающих против опытов не стремится увеличить этическую заботу о человекообразных обезьянах, - отказываясь, по сути дела, платить за запрет опытов неизбежную цену. Но это означает весьма простую вещь: отвергая идею гибридизации, мы на самом деле (скрыть это теперь невозможно!) испытываем к гибриду вовсе не сочувствие и жалость, а только отвращение и ненависть, не имеющие иного источника, кроме себя самих.